Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

S. 102).

⁵⁹ Так, полагаем, можно перевести фразу: άτρέπτως έν eider tW καθ’ ημάς papayovopevov. Она выражает обычную для святоотеческой христологии (естественно, и для богословия преп. Максима) мысль о неизменяемости (непреложности) Божественного естества при Воплощении Слова. Суть этой христологии можно кратко сформулировать так: Сын Божий «действительно воплотился, содеявшись совершенным по естеству Человеком; соделавшись же совершенным Человеком, Он пребыл и совершенным Богом, не преложив ни Божеского Своего существа в сущность плоти, ни сущности Своей плоти в Божеское Свое естество, и не составил одного какого-либо сложного естества из Своего Божеского и принятого Им человеческого естества, но, сохранив целыми и неизменными оба Свои естества, а также сообразные с ними двоякого рода естественные свойства» (Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 4. Киев, 1897. С. 96).

⁶⁰ Данное выражение (τη αυτονομία της πλάνης) указывает на определенную независимость лжи и зла от законов истины, добра и правды, когда ложь, руководствуясь только одними своими разрушительными законами, начинает уничтожать саму себя.

⁶¹ Преп. Максим опять употребляет один из своих излюбленных терминов – γνώμη. Сам он по поводу его пишет: «Я, замечая по Священному Писанию и святым отцам, обнаружил у них слово γνώμη в восемнадцати значениях, ибо оно не указывает на особенность чего-либо общего или частного, но – на смысл, вкладываемый говорящим, и определяется тем, что сказано либо до того, либо сразу после. Поэтому и нельзя ограничить такое слово только одним значением» (Преп. Максим Исповедник. Диспут с Пирром // Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. М., 2004. С. 181). Другими словами, значение указанного понятия, по мнению святого отца, определяется контекстом и внутренним намерением автора, употребляющего его. Для преп. Максима это понятие обычно стояло в связи с терминами «произволение» (προαίρεσις), «намерение» и «желание» (βούλησις, βουλή); его основной смысл преподобный отец выяснил в ходе монофелитских споров. Отрицая «гномическую волю» во Христе, он связывал ее с грехопадением человека, в результате которого такая личностная воля стала неотделимой от неведения, объявшего людей, от их колебаний, греховных тяготений и т. д. (см.: Bathrellos D. The Byzantine Christ. Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor. Oxford, 2004. Р. 151–162). В данном случае все эти худшие особенности греховной «гномической воли» преп. Максим обнаруживает у иудеев.

⁶² Слово τυφος мы перевели как «спесь» (можно – «превозношение»), но в общем оно обозначает одну из разновидностей главного греха – гордыни. Преп. Максим сополагает это слово с понятиями υπερηφανία (также «гордыня», «высокомерие», «заносчивость») и κενοδοξία («тщеславие»). Св. Василий говорит, что спесь (в старом русском переводе τύφος передается как просто «гордыня») есть «самая тяжкая из всех человеческих страстей и тех, в ком она есть, действительно подвергает одному осуждению с диаволом» (Свт. Василий Великий. Против Евномия I, 13 // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 3. М., 1846. С. 37).

⁶³ Схолия 25: «Он говорит, что гордыне свойственно отрицать Бога – Родителя (γενετήν) добродетели и естества, а тщеславию свойственно разделять естество, низводя его до низшего состояния (το μερίζειν την φύσιν προς την υφεσιν). А поскольку спесь есть порождение обеих [страстей], то она обладает сложным свойством порока: содержит в себе и добровольное отрицание Бога, и неведение относительно соответствующего естеству равночестия (ισοτιμίας)».

⁶⁴ Так, думается, можно перевести выражение: τω κατα παράχρησιν τρόπω. Авва Фалассий по поводу «злоупотребления» высказывается так: «Порок мысленный (или: зло в мысли – η κατα διάνοιαν κακία) есть злоупотребление умозрениями (η παράχρησις των νοημάτων), а осуществленный на деле грех (κατ’ ενέργειαναμαρτία) есть злоупотребление вещами» (Φιλοκαλία. Τομος B. Άθηναι, 1984. Σ. 219). Это высказывание свт. Феофан переводит так: «Грех мысленный есть употребление на зло помыслов, а грех деятельный есть употребление на зло вещей» (Добротолюбие. Т. 3. Сергиев Посад, 1992. С. 305).

⁶⁵ Или: бурным (тифоническим) бесом (τω τυφωνικω δαίμονι). Возможно, это связано с тем, что Тифон в языческой античности олицетворял собою «разрушительные силы природы» (Словарь античности. М., 1994. С. 580).

⁶⁶Схолия 26: «Близость [к Богу существует] в душе через Дух (η δια πνεύματος κατα ψυχην αγχιστεία), а связь произволения [с Богом] расторгается плотью. [Еще следует знать, что] душа накрепко пригвождается к Богу узами любви».

⁶⁷ «Эвроклидон» (как северо-восточный ветер) упоминается в Деян. 27:14.

⁶⁸Схолия 27: «Он называет ночью законнические символы (τα νομικα σύμβολα), под сенью которых осуществлялся Закон; в этих символах, не постигаемых духовным образом, нельзя обнаружить света (φωτισμον – просвещения) для души».

⁶⁹ Можно отметить, что в Книге Товита (13:9) говорится: Иерусалиме граде святый; это высказывание отражает текст «Септуагинты». Однако в «Вульгате» блж. Иеронима (см. Тов. 13:11), ориентирующегося более на еврейский текст, говорится о «граде Божием» (Hierusalem civitas Dei).

⁷⁰ Так, думается, можно перевести фразу: τω Θεω τας θείας ψήφους εμφερείς είναι. Нам представляется, преп. Максим здесь выражает ту мысль, что высказывание (суждение, суд, решение) Писания о Ниневии как граде великом не предполагает прямого значения, ибо в данном случае «величие» несоизмеримо с земными категориями, а соотносится лишь с «величием Божиим», вследствие чего может быть приложимо лишь к Церкви языков как духовной реалии.

⁷¹Схолия 28: «Он говорит, что вследствие великого и никаким словом не определяемого таинства Божия Домостроительства Церковь из язычников была названа градом великим Богу».

⁷²Схолия 29: «Он говорит, что истина по [своей] сущности предшествует прообразам (των τύπων), но по [своей] изреченности (κατα δε την εκφασιν) прообразы во времени предшествуют истине. Стало быть, Иона, пробыв три дня и три ночи во чреве кита, прообразовательно предначертал в самом себе Истину. [Писание] гласит: Еще три дни, подразумевая трехдневное пребывание во гробе и Воскресение Господа, после которого должны быть низвергнуты заблуждение и неведение язычников».

⁷³ Данное высказывание преп. Максима (πας τύπος προσδοκωμένης αλήθειας εστι) является, на наш взгляд, весьма важным для понимания экзегезы преподобного отца. Здесь подчеркивается тот факт, что если прообраз предшествует реальности, то эта реальность первична по отношению к нему. Естественно, что преп. Максим разделяет при этом общее святоотеческое убеждение, что прообраз («типос») всегда соотносится с объективной реальностью, а не является плодом «творческой фантазии». См. на сей счет наблюдение в кн.: Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. Leiden; Boston, 2006. Р. 230. Впрочем, следует подчеркнуть, что соотношение между реальностью («истиной») и прообразом («типосом») весьма неоднозначное и многообъемное. Как отмечает наш выдающийся библеист, между прообразующим и преобразуемым существует, во-первых, сходство; во-вторых, здесь наблюдается противоположность некоторых черт их; в-третьих, имеется несомненное превосходство прообразуемого над прообразующим. Помимо этого, в-четвертых, можно наблюдать «взаимное отношение образа и истины во времени явления как предшествующего (образа или прообразующего) и последующего (истины или прообразуемого) с определенными границами времени. Эти границы времени определяются стадиями Домостроительства спасения во Христе». Наконец, в-пятых, «прямо вытекающая отсюда историческая самобытность прообразующего и прообразуемого – действительность их» (см.: Корсунский И. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М., 1885. С. 31–34).

⁷⁴ Согласно блж. Феофилакту, «образом перстного он называет дела порочные, а образом небесного – дела добрые. Посему как прежде мы жили в злобе, как сыны перстного и мудрствующие земное, так теперь должны жить в добродетели, чтобы сохранить образ и подобие небесного. Образ перстного состоит в следующем: земля еси, и в землю отыдеши (Быт. 3:19), а образ небесного – в воскресении из мертвых и нетлении» (Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. апостола Павла. М., 1993. С. 203).

⁷⁵Схолия 30: «Краткое изложение [различного] толкования имени “Иона” согласно смыслу, проявляющемуся в каждом из связанных с ним лиц и образов».

⁷⁶ По поводу этих законов см. суждение С. Л. Епифановича: «Для руководства в нравственной жизни человеку даны были законы, и из них сперва естественный (φυσικός νόμος). Сущность естественного закона заключается в требовании жизни, согласной с природой, с идеей естества. Добродетель с точки зрения этого закона есть правильное действование всех естественных сил человека, средина между недостатком и излишеством. Естественный закон дан был в добрых задатках души человека, но еще яснее открыт в природе». Однако он «оказался недостаточным: созерцание доступно было немногим. Поэтому на смену естественному закону пришел писаный. Принципом этого закона является послушание воле Божией из страха наказаний. Добродетель по нему есть исполнение воли Божией, выраженной в Писании… Но закон писаный сам был предуказанием высшего и совершеннейшего закона, по духовности своей более свойственного человеческому естеству, именно – закона евангельского, или духовного. Этот закон призывает всех уже не к простому согласию с природой, а к полному возвышению над ней и над естественной добродетелью. Он предписывает чистую духовную жизнь в Боге и усиливает нравственные требования; но он зато и подает человеку обожение. Евангельский закон не упразднил других законов: он лишь яснее выразил их духовную сущность. По существу все законы однородны» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник. С. 101–102).

⁷⁷Схолия 31: «Он говорит, что делом естественного закона является сознательная связь всех [людей], единодушных и единомысленных друг с другом (την γνωμικην πάντων προς πάντας ομόγνωμον σχέσιν)».

⁷⁸ По изъяснению Златоустого отца, Господь «не сказал: чего хочешь себе от Бога, то делай ближнему своему, – чтобы ты не возразил: как это возможно? Он Бог, а я человек. Но произнес: если чего хочешь себе от равного тебе, то и сам же оказывай ближнему… Отсюда видно, что добродетель нам естественна и мы все сами по себе знаем, что должно делать, так что никогда нельзя извиняться неведением» (Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 7. Кн. 1. М., 2000. С. 267).

⁷⁹ Здесь преп. Максим опять указывает на значимость одного из главнейших грехов – себялюбия (φιλαυτία), которое для него является матерью всех страстей (см.: Преп. Максим Исповедник. Главы о любви» II, 7; III, 57 и др.).

⁸⁰Схолия 32: «Он говорит, что писаный закон, препятствуя посредством страха [совершать] несправедливость, приучает [людей] к справедливости, поскольку с течением времени он делает нрав [человека] любящим правду. А отсюда возникает твердый навык в добре, влекущий забвение предшествующего [состояния] испорченности».

⁸¹ Как нам представляется, подобным образом можно передать выражение: τη περί το καλόν γνώμη. Следует напомнить, что для преп. Максима воля (как γνώμη) связана, с одной стороны, с нашим естественным устремлением к чему-либо (όρεξις – аппетитом), а с другой – с нашим сознательным выбором или произволением (προαίρεσις) (см.: Bathrellos D. The Byzantine Christ. Person, Nature and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor. Oxford, 2004. Р. 148–149).

⁸² Так мы переводим фразу: φέρουσα τω κατ’ αγάπην πόθω κατεστεμμένον τόν λόγον της φύσεως. О подобном же духовном томлении высказывается и Климент Александрийский, говоря о молитве так: когда простиранием рук к небу знаменуется наше устремление к духовному миру (εις την νοητην ουσίαν – в умопостигаемую сущность), тогда наша душа парит, окрыленная «томлением к лучшему» (τω πόθω των κρειττόνων). Текст см.: Климент Александрийский. Строматы VII, 7, 40 // Климент Александрийский. Строматы. Кн. 6–7. СПб., 2003. С. 282. Русский перевод здесь очень некорректен.

⁸³Схолия 33: «Потому что принимать (εχε?ν) ближнего, как самого себя, свойственно одному попечению о жизни только для бытия (της προς το είναι ζωής), а это относится [к области] естественного закона. Возлюбить ближнего, как самого себя, свойственно промышлению об этом ближнем ради благобытия соответственно добродетели (προς το εύ είναι κατ’ αρετην), а это приличествует писаному закону. А возлюбить ближнего больше самого себя свойственно только закону благодати».

⁸⁴ В данном случае преп. Максим приводит один из вариантов основного сотериологического принципа всего святоотеческого богословия. Первым этот принцип ясно выразил св. Ириней Лионский: «Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим». Затем этот принцип стал основополагающим для богословия свт. Афанасия Великого. «Формулой, кратко выражающей смысл учения св. Афанасия о спасении, могли бы служить слова: “Бог стал человеком, чтобы человек стал богом”. Подобные выражения во множестве встречаются в сочинениях Афанасия… Перемену, происходящую в природе искупленных, св. Афанасий называет обожением, и в этом, между прочим, состоит одна из черт отличия терминологии св. Афанасия от богословского языка св. Иринея. Выражение “обожение” искупленных во Христе относится к наиболее частым в сочинениях Афанасия» (цит. по: Попов И. В. Труды по патрологии. Т. 1. Святые отцы II–IV вв. Сергиев Посад, 2004. С. 83–4). Причем следует подчеркнуть, что «с этой сотериологической точки зрения святой Афанасий освещает Лицо Искупителя и раскрывает весь жизненный смысл исповедания Его Богом и человеком. Основная мысль святого Афанасия может быть сформулирована так: если Слово есть тварь, то человек остается в прежнем состоянии, не сочетавшись с Богом. Но Слово есть Бог, и потому человек обожествляется, причем не вообще человек, но каждый лично, ибо Христос Господь был и остается во всем, кроме греха, нам подобным. Он – наш Сотелесник, Он – подлинно самый любящий всех людей Брат и Друг. А так как Он – и возлюбленный Сын Отца Небесного, то велико Его ходатайство о нас, действенная помощь всем стремящимся к Нему с чистым сердцем» (Скурат К.Е. Учение о спасении святителя Афанасия Великого. Сергиев Посад, 2006. С. 186). Преп. Максим в данном случае является прямым преемником св. Афанасия.

⁸⁵ Согласно объяснению одного православного экзегета, сила высказывания Господа в данном случае «лежит только в определении степени самоотверженной любви, – в указании крайнего предела и высшего ее: положения по любви самой жизни, души своей, а не в определении того, к кому эта любовь должна направляться. Главное – то, что при самоотверженной любви и самая жизнь не щадится; дополнение: за други своя – имеет значение второстепенное, подчиненное, и потому самое понятие “друг”, как не самостоятельное в данном случае, свое содержание и силу получает от целой мысли: “друг”, по мысли настоящих слов Господа, есть тот, за кого жизнь полагается, кто является объектом самоотверженной любви. Понятие друга не противополагается здесь понятию врага, а имеет, таким образом, значение лишь в той мере, в какой оно служит подтверждением главной мысли, что живот полагается именно по любви, по любви к другим, обозначенным здесь именем друзей» (Сильченков К. Прощальная беседа Спасителя с учениками. Ев. Иоанна XIII, 31-XVI, 33 (опыт истолкования). СПб., 1997. С. 265–266). Подобную любовь преп. Максим связывает с наречием «Божественным образом» (θείκως), отличая ее от любви духовной (πνευματίκως) и естественной (φυσίκως).

⁸⁶ Так, по нашему мнению, можно перевести фразу: της πρδς το συγγενές αλληλουχίας συνετίκόν. Можно отметить близость этой фразы с одной из схолий к «Ареопагитикам», где всякое отечество на небе и на земле (Еф. 3:15) объясняется так: «Под отечествами да разумеются чины одного порядка, словно сплоченные друг с другом, – Херувимы, Серафимы, Начала, Власти; а у нас – духовные связи (τας πνευματίκάς), поскольку тоже родственные (ως συγγενείς), и – это показывает и Моисей – взаимосвязи сродства (καί αλληλουχί ας, ως δηλοί καί Μωυσης τας συγγενείας)» (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 1, 4 // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 220–221).

⁸⁷ Ср. рассуждение преп. Максима в одной из «Амбигв»: «Если умы сотворены, то всяко и движутся, как по естеству движимые от начала по причине сотворения, к концу же – по произволению ради благобытия. Ибо концом движения движимого является само благобытие в вечности, как и началом – бытие, каковое есть Бог, Который и бытия Податель, и благобытия Дарователь, как Начало и Конец; ибо и просто двигаться нам – от Него как от Начала и как-то [то есть некоторым образом] двигаться – к Нему как к Концу» (Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 2 // Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., 2006. С. 62).

⁸⁸Схолия 34: «Путь в три дня, по его словам, есть соответствующее правде совершенство, [достигаемое] посредством трех законов тем, кто соблюдает эти заповеди».

⁸⁹ Так мы понимаем фразу: την κατ’ αίσθησίν εν ταίς προσβολαΐς αρχην των παθων της κακίας. О прилогах см. у С. М. Зарина: «Первый толчок к началу того психического явления, которое может окончиться возникновением в душе страсти, носит у аскетов обычно имя προσβολή (переводимое в славяно-русской подвижнической письменности словами «приражение» или «прилог»). Этим термином обозначается такое представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующих одной из порочных наклонностей природы человека, – которое или под влиянием внешних чувств, или вследствие своей связи с психологической работой памяти и воображения, по закону ассоциации входит в сферу сознания человека» (Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1998. С. 250).

⁹⁰Схолия 35: «Тот, кто препятствует [в душе своей развитию] началам (των αφορμών) телесного наслаждения, постигает, по его словам, смыслы Промысла, который сдерживает вещество страстей, возбуждающее [нас] (την έξαπτικην ΰλην των παθών). А тот, кто [терпеливо] принимает телесные муки и язвы, научается смыслам Суда, который невольными страданиями (πόνοις) очищает его от воспринятой раньше скверны [греха]».

⁹¹ Это рассуждение преп. Максима во многом является развитием мыслей св. Григория Нисского, который в своем сочинении «О девстве» говорит, что «страсть превзошла» в человеке уже после творения его. «И то несчастье, которое терпит теперь человечество, навлек он на себя сам по своей воле, поддавшись обману, сам стал изобретателем зла (Рим. 1:30), а не у Бога обрел его, ибо Бог смерти не сотвори (Прем. 1:13), но некоторым образом творцом и создателем зла соделался сам человек. Солнечный свет хотя и доступен для всех, кто имеет способность видеть, однако ж, если кто захочет, может, зажмурив глаза, не ощущать его не потому, чтобы солнце куда-либо удалялось и таким образом наводило тьму, но потому, что человек, сомкнувши свои веки, преградил глазу доступ лучей. А так как, если глаза зажмурены, зрительная сила пребывает бездейственной, то бездействие зрения неизбежно будет действием, производящем в человеке тьму вследствие его ослепления». Поэтому первый человек «сам собой добровольно измыслил противное природе, положив первый опыт зла самопроизвольным удалением от добродетели. Ибо зла, не зависящего от воли, во всей природе существ нет никакого» (Свт. Григорий Нисский. О девстве 12, 2 // Святитель Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 103–104).

Вопросоответ 65

¹ Так цитирует это место Священного Писания преп. Максим, делая в нем ряд пропусков.

²Схолия 1: «Уму, предельно очистившемуся через добродетели, присуще, разумеется, научаться и смыслам добродетели, [одновременно] усваивая себе лик (οικεΐον ποιούμενος πρόσωπον) Божественным образом запечатленного ими ведения. Ибо всякий ум сам в себе бесформен и не обладает своеобразными чертами (ανείδεός τε και αχαρακτήριστος), а имеет приобретенный вид (μορφήν), [который есть] либо ведение, обретающее свое бытие в Духе вследствие добродетелей, либо неведение, рождающееся из страстей».

³Схолия 2: «Тот, кто обретает Божественное ведение, или вид ума (την νου μορφήν) из добродетелей в Духе, говорит о [вещах] Божественных, изведав [их на опыте], потому что обретает это ведение не по природе соответственно существованию (μη φύσει κατα ΰπαρξιν), но по благодати соответственно причастию (χάριτι κατα μέθεξιν). Тот же, кто не воспринимает ведение из благодати, даже если он и называется знающим что-либо, не может понимать опытным путем смысл сказанного. Ибо одна простая наука (ψιλή μάθησις – голое обучение) не дает опытного ведения (καθ’ ε’ξιν γνωσιν)».

⁴Схолия 3: «Хорошо сказано о том, как следует понимать Саула в этом месте Писания, потому что, принимая во внимание и многочисленные способы понимания [его] в других местах [Писания, это восприятие] надежно гармонизирует с созерцанием, которое делается явным из истории (εκ της ιστορίας αναδεικνυμένη θεωρίαν)».

⁵ Так это имя пишется в «Септуагинте» и в церковнославянском переводе (см. 2 Цар. 3:7). В синодальном переводе: Рицна.

⁶Схолия 4: «Он говорит, что как сочетавшийся с наложницей не состоит в законном браке, так и тот, кто телесным образом подвизается в изучении Закона, не имеет законного сожития с ним: от такого соития он производит на свет незаконнорожденные учения (δόγματα), которые истребляются вместе с гибелью плотской жизни».

⁷Схолия 5: «По его словам, воспринимающий научение Писания [только] по его отношению к телу наставляется им во грехе, осуществляемом на деле, а ум [его] научается постоянному размышлению о грехе (της αμαρτίας μελέτην), поскольку тварью из буквы Закона извлекаются [одни лишь] уроки [сладострастной] неги, необузданных плотских соитий, убийств и всего того, что мерзостно перед Богом».

⁸Схолия 6: «Иное рассмотрение согласно [другому способу] толкования. Мир сей, как область наказания, называется анафемой. И тому, кто не переходит в [своем] уме к духу Закона, присуще посредством пристрастия [к плотскому] порождать это наказание».

⁹ Ср. на сей счет высказывание свт. Василия: «Намеревающийся истинно последовать Богу должен отрешиться от уз житейского пристрастия; а сие достигается совершенным удалением от прежних нравов и забвением оных» (Свт. Василий Великий. Правила пространные 4, 2 // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской.

4. 5. Сергиев Посад, 1901. С. 90–91). Преобладающая аскетическая тональность у преп. Максима вполне созвучна этому высказыванию великого каппадокийца.

¹⁰ Перевод свободный; в тексте: η κατα νουν φιλόκοσμος μελέτη των λογισμών και φιλοσώματος. Обычно термин μελέτη («забота», «упражнение», «размышление» и т. д.) имеет положительное значение в святоотеческой письменности. Так, например, преп. Макарий Египетский замечает: «Никто не удостаивается сразу получить сокровища благодати, духовного дарования и небесных Божественных даяний у всевышнего и истинного Царя (см. Деян. 2:38; 10:45), если прежде его ум не будет всегда упражняться в заботах о добрых помыслах (τη των αγαθών εννοιών μελέτη – в рачении о благих мыслях) и во внимании к святым заповедям и в уповании на Бога» (Преп. Макарий Великий. Духовные беседы (Собрание I). Беседа 20, 3 // Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. М., 2002. С. 597–598. Текст: Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. 1. Hrsg. von H. Berhold. Berlin, 1973.

5. 214). Преп. Максим же в данном случае использует указанный термин в негативном смысле, подразумевая постоянную озабоченность нашего ума мирскими вещами и непрестанное размышление о них.

¹¹ Так мы понимаем выражение: εν ώ.

¹² Думается, что подобным образом можно перевести фразу: κατα την γνωμικην σχέσιν, – которая предполагает момент не только сознательного, но и волевого личного избрания определенного образа жизни. Ср. замечание И. Орлова о том, что у преп. Максима понятие γνώμη (или: γνωμικον θέλημα) «можно определить как окончательно сформировавшееся, совсем определившееся желание, рассчитанное на действительное или номинальное благо, – как образ желания (= το πως θέλειν), образ, способ употребления воли как врожденной способности» (Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование. СПб., 1888. С. 123–124).

¹³Схолия 7: «Он говорит, что мы стяжаем рачение ума к тому, к чему мы [обычно] привязаны».

¹⁴Схолия 8: «Согласно иному рассмотрению, «анафема» есть лишенное вида (άνείδωλος) движение страстей, а «позор уст» есть движение ума к чувству, видообразующее страсть (το πάθος ειδοποιούσα), которое доставляет вещество, соответствующее страсти, к мыслям (ταις έπινοιαις ΰλην αρμόδιόν τω παθει ποριζουσα)».

¹⁵ Подобный смысл имеет, по нашему мнению, предложение: χωρίς γάρ της κατα νουν επινοητικής δυνάμεως. προς διάπλασιν μορφής ούδαμώς άγεται πάθος. Обычно в святоотеческом представлении «страсть в собственном смысле может быть усвояема только ненормальному, волей человека созданному состоянию души, потому что только оно может быть названо злом» (Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899. С. 84). Причем все отцы Церкви подчеркивают, что центр тяжести страстей находится в духовной сфере человека, а поэтому «именно “худое делание разума” является почвою, необходимым условием, существенным фактором происхождения, развития и укрепления страсти» (Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 241–242). Обычно страсть тесно связывается с помыслом (λογισμός), но в данном случае преп. Максим подчеркивает значение «примышления», которое мы понимаем как силу воображения и творческой фантазии ума.

¹⁶ Так, по нашему мнению, можно перевести выражение: την εν λογισμοΐς φιλοσώματον·’ μελέτην.

¹⁷Мерова — старшая дочь Саула (см. 1 Цар. 14:49); указание на ее «дурное» рождение (κακώς γεννών την Μερωβ), возможно, предполагает, что преп. Максим рассматривал ее (опираясь, скорее всего, на какое-то экзегетическое предание) как рожденную в незаконном браке. Имя ее мужа – Εσδριηλ (Ездриил); в церковнославянском переводе (см. 1 Цар. 18:19) – Адриил, а в синодальном – Адриэл.

¹⁸Схолия 9: «[Ум,] убежденный, что телесная нега, соответствующая закону [буквы], есть Божественное постановление, с радостью берет, как Божий дар, чревоугодие в сожительницы; от нее родит он оскверняющие [его] злоупотреблением способы действия чувств».

¹⁹Схолия 10: «Краткое повторение рассмотренного выше. Через это повторение показывается следующее: тот, кто телесным образом воспринимает Закон, сожительствует, как с наложницей, с научением его, рождая навык в страстях и деятельное осуществление их; он сожительствует с чревоугодием, как с [чем-то] Божественным, для рождения посредством злоупотребления чувствами оскверняющих [его] способов [низменного жития] и для уничтожения естественных смыслов и семян, находящихся в сущих (τών εν τούς οΰσι φυσικών λόγων τε καί σπερμάτων)».

²⁰ Об этом повествуется в 2 Цар. 21:1–9.

²¹ В данном высказывании (μηδε πέφυκε ταυτον είναι τη φύσει τα σύμβολα) понятие «символ» связано с некой телесностью и чувственностью, которая стоит в определенной антитезе духовному и умопостигаемому. Ср. высказывание у Дионисия Ареопагита: «В этом и мы были наставлены, насколько это возможно для нас теперь, – посредством священных завес свойственного Речениям и священноначальным преданиям человеколюбия, окутывающего умственное чувственным, сверхсущественное существующим,

обволакивающего формами и видами бесформенное и не имеющее вида, сверхъестественную же лишенную образа простоту разнообразными частными символами умножающего и изображающего» (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 1, 4 // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 223).

²²Схолия 11: «Он говорит, что тот, кто погружается (έναπομένων) в символы Закона, не может зрить естество сущих, соответствующее [духовному] смыслу [бытия] (κατα λόγον την τῶν οντων φύσιν), а также не может сберечь логосы, сущностным образом внедренные Создателем в сущие [вещи] вследствие отличия естества сущих от символов».

²³ См. Нав. 10:5-12.

²⁴Букв.: носящими дрова (деревья) и воду (ξυλοφόρους καί υδροφόρους).

Схолия 12: «Носят дрова смыслы естества, становящиеся веществом (υλη) для ведения Божественных [вещей]; они же производят очищение от страстей и распространяют жизненную энергию в духе».

²⁵ Так мы переводим слово χορηγός (букв.: руководитель хора; «хорег» – устроитель хора для праздников). Ср. у свт. Афанасия: «Посредством униженного явлено нам Божественное, чрез смерть распространилось на всех бессмертие, и чрез Вочеловечение Слова прознан Промысл о всех, а также Содетель (Податель, Устроитель) и Зиждитель оного (ο ταύτης χορηγός καί Δημιουργος) – Само Божие Слово» (Свт. Афанасий Великий. О Вочеловечении Бога Слова и пришествии Его к нам в теле, 54 // Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. 1. М., 1994. С. 260). Перевод слегка изменен по изд.: Athanase dAlexandrie. Sur I’lncarnation du Verbe / Ed. par Ch. Kannengiesser // Sources chretiennes. № 199. Paris, 1973. Р 458.

²⁶Схолия 13: «Потому что тот, кто следует только букве Закона, отвращается от естественных смыслов и ненавидит спасение народов».

²⁷Схолия 14: «Он говорит, что, согласно [духовному] созерцанию, материя и вид суть Ермоний и Мемфивосфей, а злоупотребление пятеричным действием чувств – пять сыновей Меровы. Или же: кто ограничивает (περιγραφών) смысл (νουν) только буквой, тесно связав [свое] чувство с материей и видом и сочетав Закон с плотью, тот осуществляет плотскую страсть, а естественные смыслы (логосы) губит».

²⁸ См. 2 Цар. 21:8, а также выше.

²⁹Схолия 15: «Потому что страсть и естество, согласно смыслу бытия (κατα τον του είναι λόγον), никоим образом не сосуществуют друг с другом».