Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

⁹⁰ В данной фразе (ο πεποιημένος ανευ σπορας υπο Θεου μόνος το κατα σάρκα) слово «сотворенный» является, скорее всего, тождественным слову «рожденный». Подразумевается второе рождение Бога Слова – по плоти.

⁹¹ Так цитирует преп. Максим.

⁹² Обозначая Господа в качестве образца для нас, преп. Максим использует три синонима: έξεμπλάριον, υπογραμμός, ύποτύπωσις; им еще отмечается, что воплотившееся Слово является примером «лика добродетели» (προσώπου τού κατ’ αρετήν ύπογραμμος). Сама идея Христа как Образца была достаточно распространена в святоотеческой письменности. Ср., например, у свт. Кирилла Александрийского, который замечает, что Сын «стал Человеком, чтобы сделаться для нас Образцом всякой добродетели» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна, VII // Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 368). Со стороны человека это предполагает подвиг подражания Христу – тема, также широко распространенная в творениях святых отцов. Так, у свт. Василия Великого говорится: «Для того Пришествие Христово во плоти, предначертания Евангельских правил, для того страдания, Крест, погребение, Воскресение, чтобы человек, спасаемый через подражание Христу, воспринял это древнее сыноположение» (Свт. Василий Великий. О Святом Духе 15, 35 // Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения. Т. 1. М., 2008. С. 124).

⁹³ Понятие δόξα имеет смысл, подразумевающий славу, и смысл, подразумевающий мнение, поэтому возможен перевод: «мнение относительно сущих».

⁹⁴ Подразумевается причастие Божественной непреложности по благодати обожения (της κατα θέωσιν ατ-ρεψίας). В другом своем творении преп. Максим говорит о воплотившемся Боге Слове: «Он не только спас удерживаемых грехом, но и сообщил – расторгнув в Себе нашу епитимью – тем, кто делом старается почтить благодать, Божественную силу, соделывающую [в них] непреложность души и нетленность тела в тождестве произволения (γνώμης) [, пекущегося] о том, что по естеству добро» (Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., 2006. С. 22–23).

⁹⁵ Это весьма знаменательное суждение, показывающее, что экзегеза преп. Максима отнюдь не была «спиритуалистической». Для него дух близок (πλησίον) букве, но благостью (αγαθω) он выше этой буквы (ύπερ το γράμμα).

⁹⁶Схолия 44: «Он говорит, что одновременно с убийством телесного смысла (σωματικόν νουν), пребывающего в букве, воспринимается [нами] смысл (λόγον), царствующий в духе».

⁹⁷Схолия 45: «Он понимает под Давидом и Господа, и Евангелие, и духовный закон, и ведение, и созерцание, и разумное делание (λελογισμένην πραξιν), и новый народ. Таким образом он, соответственно многим другим способам [духовного] толкования (θεωρίας), надлежащим образом приспосабливает [наше понимание] к различным местам [Писания] и к обсуждаемой теме».

⁹⁸Схолия 46: «Тот, кто имеет образы (τούς τύπους) таинств, а не первообразы (τα αρχέτυπα) их и ограничивается вопрошанием, а не обладает ведением озарений в Духе, тот берет в долг то, что исповедовалось ранее возвещающими, [то есть берет] опыт по чувству, [удостоверяемый] в символах Закона; он испытывает [в то же время] духовный голод в душе и, по своей близорукости не видя дороги к истинному ведению, обращается с вопросами [к встречающимся]».

Комментарии к Прологу к схолиям

¹ Комбефи считает это предисловие принадлежащим преп. Максиму. Действительно, в нем встречается немало мыслей и даже оборотов, свойственных преподобному отцу. При всём том в речи предисловия чувствуется нечто необычное для преп. Максима по сравнению с его изложением в предисловии к Фалассию и в Вопросоответах. Возможно, что это обстоятельство стоит в связи со сравнительной необработанностью данного предисловия. – С. Е.

К мнению о возможном авторстве преп. Максима примыкает и Ж.-К. Ларше (см.: Maxime le Confesseur. Questions a Thalassios. Т. I / Ed. par J.-C. Larche et F. Vinel // Sources chretiennes. № 529. Paris, 2010. Р. 22. 108. – А. С.). Схолия (Эр.): «Схолиями называют то, что находится как бы на полях вне глав книги и что содержит более глубокое изложение этих глав, опирающееся на Священное Писание. А в собственном смысле слова схолиями называют велеречие или памятные слова».

² Греч. λόγος имеет в греческом языке обоюдное значение: означает и «разум» (слово внутреннее), и «слово» (слово произнесенное). На этой двусмысленности данного слова и построена здесь и ниже не передаваемая по-русски игра слов. – С. Е.

Эриугена убирает эту двусмысленность и переводит λόγος просто как ratio [ «разум»]. После определенных колебаний мы решили переводить это многозначное понятие различным образом: и как «смысл», и как «разум», и как «слово»; в некоторых случаях будет даваться просто калька – логос.

³ Соответственно двоякому значению термина λόγος разумение (σύνεσις, или «благоразумие», «понятливость», «понимание». – А. С.) означает, с одной стороны, изощренную способность нравственной оценки (так сказать, этический вкус) и, как лучшее выражение ее, глубокое душевное расположение к словам и делам Божиим, а с другой – понимание слова. В первом значении σύνεσις синонимично с более употребительным у преп. Максима φρόνησις – «рассудительностью». По учению преп. Максима, φρόνησις является первой энергией разума (практической способности), как мудрость – ума, теоретической способности. – С. Е.

Эриугена переводит σύνεσις как «острый ум» (acuta intelligentia).

⁴ Аналогичным образом, но в обратном порядке выражается преп. Максим в сочинении [ «Амбигвы»] «К Фоме» (PG. Т. 91. Col. 1032). [См.: Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Фоме. Предисловие // Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Пер. с греч. архимандрита Нектария. М., 2006. С. 1415)], когда говорит, что красотой мудрости является γνωσις έμπρακτος – «ведение, соединенное с деятельностью». – С. Е.

⁵ По учению преп. Максима, рассудительность (φρόνησις), заключающаяся в оценке отдельных частных явлений бытия и жизни, в постижении частных идей (логосов), при постепенном обобщении этих идей переходит в мудрость, содержащую все общие идеи (логосы). – С. Е.

⁶ Мудрость является собственно энергией (проявлением) ума. Но она служит также целью и высшим выражением разумения (рассудительности) разума. Это дает возможность автору предисловия, возвышаясь постепенно от одного пункта к другому, окончить отождествлением ума с разумом. Основанием же тому служит для него, очевидно, представление о душевных способностях как проявлениях высшей из них – ума. Ум, достигши высшего пункта в своем возвышении к Богу, очистившись от всех чувственных и мысленных вещей, удостаивается непосредственного познания Бога, дара совершенной мудрости, возводящей его к Богу и дарующей ему обожение. – С. Е.

⁷ Греч. σχέσιν λαβών ύπερ νόησιν. Эриугена переводит: «воспринимая связь, превышающую ум» (copulam accipiens super intelligentiam). – Примеч. пер.

Общая схема духовно-нравственного развития указывается здесь приблизительно в таких же чертах, как и в предисловии к Фалассию: сперва – разум и добродетель; потом – созерцание и мудрость; наконец – экстаз (непосредственное мистическое богопознание). – С. Е.

⁸ Греч. καθ’ην. Эриугена переводит: «посредством этой связи» (per quam).

⁹ Греч. ληξιν – ареопагитский термин. – С. Е.

¹⁰ Греч. διάστασις; Эриугена переводит как distantia.

¹¹ На этом месте собственно правильное развитие начатой фразы прекращается: увлеченный стремлением всесторонне раскрыть свое понимание термина λόγος, автор далее подробно говорит о разуме и его значении в духовной жизни человека; заканчивает же он свой период только в последней тираде предисловия. – С. Е.

¹² Схожие мысли развиваются преп. Максимом во введении к «Мистагогии» (см.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. М.: Мартис, 1993. С. 154–157).

¹³Схолия (Эр.): «Он говорит о светском красноречии, которое скорее создано искусственным путем, чем [присуще нам] по природе».

¹⁴ Термин οργανον имеет и значение «орудие», «инструмент».

¹⁵Букв.: со знанием дела, сознательно, по-научному (έπι-στημόνως). Эриугена переводит: disciplinaliter.

¹⁶ С. Л. Епифанович переводит как «пропитали» (ποιώ-σαντας) и замечает по этому поводу: «Разуму вообще приписывается облагораживающее влияние; в частности же, немаловажное значение его в раскрытии и развитии естественного стремления человека к Богу». Эриугена считает ποιώσαντας производным не от ποιόω («качественно определять»), а от ποιέω («делать», «производить») и переводит как faciunt; он добавляет также фразу, отсутствующую в греческом подлиннике: «в Самом Боге».

¹⁷ Έφεσις, в отличие от похотливого επιθυμία и большей частью физиологического ορμή, означает онтологическое стремление к сохранению бытия, влечение к Причине бытия, к высочайшему Благу. Отсюда нормальный, естественный εφεσις в человеке возможен только один – к Богу. – С. Е.

¹⁸ В своем переводе этого и нижеследующего места Эриугена несколько отступает от оригинала: «…и во всяком грехе повреждается [corrumpitur – «развращается», «губится»] столь великая добродетель (в одной рукописи добавлено: “повреждается, конечно, разум”), увлекая [с собой] и душу, сродную по субстанции телу и привязываемую к нему наслаждениями». Тут же приводятся и две схолии Эриугены. Первая гласит: «Ибо разум повреждается чувством, [то есть повреждается та] великая добродетель, которая, когда она сильна и тверда, уводит душу от сродной ей плоти и делает близкой Богу. Говорится, что душа является сродной плоти двумя способами: либо потому, что они производят промеж себя единую субстанцию, либо потому, что [душа], не подчиняясь разуму, привязывается к плоти через чувство». Вторая схолия: «Добродетелью он называет само Божественное озарение, которое часто присутствует в разуме, как свет в очах, и научает душу естественным добродетелям, удерживая ее от плотских желаний». – А. С.

¹⁹ Душа и тело образуют собою человека, одно неделимое конкретное существо, одну ипостась, особь. Отсюда душа и тело и называются соединенными друг с другом по ипостаси. – С. Е.

Эриугена передает «ипостась» как «субстанция». Понятие «ипостась» всегда вызывало трудности с переводом его на латинский язык. Современник Эриугены Анастасий Библиотекарь в предисловии к своему переводу деяний VII Вселенского Собора делает такое замечание: «Надо заметить также, что везде, где я употребил при переводе этого Собора слово subsistentia, я желал разуметь под ним лицо; потому что то, что по-гречески называется ипостасью, некоторые переводили словом persona («лицо»), а другие – словом subsistentia. Далее, под словом subsistentia многие разумеют лицо, а многие и существо (substantiam). Но я следовал тем, которые под словом subsistentia желали разуметь не существо (substantiam), а лицо (потому что таких много). Итак, где только я находил в этом кодексе слово “ипостась”, везде переводил его словом subsistentia и желал разуметь под ним лицо, как и весьма многие другие» (Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе. Т. 7. Казань, 1909. С. 26). Таким образом, подход Анастасия Библиотекаря к данному понятию с богословской и философской точек зрения более верный, чем у Эриугены.

²⁰ Греч. της άνυποστάτου κακίας. У Эриугены: «не существующего реально зла» (non subsistentis malitiae). Данную мысль преп. Максим будет подробно развивать ниже.

²¹ Греч. στρατηγών ο λόγος. Этим выражением преп. Максим подчеркивает владычествующее значение разума, который в человеке есть как бы «главнокомандующий». Эриугена переводит: «разум-воин» (militans ratio, или «воинствующий разум»).

²² Греч. τών νοητών χώραν. Эриугена переводит: «область незримого» (invisibilium regionem). Как истинный полководец по всем правилам военной науки разведывает (δίερευνώμενος) сначала чужую территорию, а затем укрепляется в своей собственной области, готовый к отражению натиска врага и контратакам, так и разум разведывает «по всем правилам духовной науки» (κατ’ έπιστημην πνευματικήν) область бытия чувственного, а затем уходит сам и уводит подчиняющуюся ему душу в родную землю – страну духовного (умопостигаемого) бытия, в горний Иерусалим.

²³Схолия (Эр.): «Закон греха есть страстное расположение души по отношению к материи». См. Рим. 7:25: тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха. Ср. изъяснение свт. Феофана: «Вместе с плотию и душа работает тому же закону: ибо много есть страстей собственно душевных. Можно переложить так: душевно-плотяностию, испорченною и поврежденною грехом, работаю закону греховному, – то есть всё грешу и грешу. Грех низводит сознание в эту область страстной душевно-плотяности, вяжет мою свободу и заставляет грешить. Но дух во мне же; и как только пройдет туман греха, подает свой голос. Я перехожу на его сторону: ибо не могу устоять против правоты его требований. Перехожу и услаждаюсь им и желаю того, что он внушает. Пусть опять повторяю то же, погружаюсь в страстную душевно-плотяность на греховное; но и опять перехожу к духу и желаю духовного. Надо полагать, что апостол изображает падшего в лучшем его состоянии, то есть в том, когда духу внимают. Ибо бывает, что в иных он совсем забит, – и в человеке ничего духовного» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 445).

²⁴Схолия (Эр.): «Мост души есть чувство, отделенное от чувственно воспринимаемых [вещей]; посредством него [душа] восходит к разуму, от разума – к уму, а от ума – к Богу».

²⁵ Греческое φύσις в конкретном случае у преп. Максима означает всё подлежащее происхождению и тлению, то есть видимый тленный мир. – С. Е.

²⁶ Эриугена переводит как «просящим» (deprecantibus) и снабжает это слово следующей схолией: «Просящими он называет тех, кто всегда устремляется к изучению духовной философии».

²⁷ Преп. Максим употребляет в данном случае слово πραγματείαν; Эриугена переводит его буквально как «деяние» (actionem) и поясняет следующей схолией: «Деянием он называет все вопросы Фалассия, отвечая по порядку на которые он предварил частным объяснениям отдельные изречения, то есть схолии, и посоветовал всем читателям и переписчикам книг сделать то же самое».

²⁸Схолия (Эр.): «Пояснением он называет, по моему мнению, понятный способ изложения; добавлением – то, что дано им самим в качестве толкования, а не предложено Фалассием из Писания; а обоснованием – возвышеннейший смысл, который предлагается сверх понятного способа изложения».

²⁹ Греч. ένθύμημα – сентенция вообще, краткая остроумная фраза; в логике – сокращенный силлогизм (например: «Все люди смертны, следовательно, я смертен»). Древняя риторика знала два общих (помимо частных) вида убеждения: пример и энтимема; у Аристотеля, между прочим, приводится такой пример энтимемы, или сокращенного силлогизма: «Нет мужа, который бы тут был свободен: он или серебра раб, или судьбы». Ενθύμησις в техническом смысле – добавочная энтимема. Впрочем, у преп. Максима ένθύμησις употребляется и в более широком смысле: означает мысль, упрочившуюся в сознании, то есть, очевидно, такую мысль, для которой вообще нашлись какие-либо основания. Применительно к этому смыслу мы и понимаем ένθύμησις. – С. Е.