Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

¹⁴Букв.: слог, звукосочетание (συλλαβή).

¹⁵ Под θεσμοίς здесь понимаются нравственные устои и законы христианской жизни, а под δόγμασι – вероучительные аспекты христианского бытия.

¹⁶ Попечение о «Божиих словесах» (των θείων λόγων) можно понимать двояко: и как усердное и ревностное изучение Священного Писания, и как столь же ревностное постижение Божественных смыслов (логосов), которые открываются взору при естественном созерцании. Но в конечном итоге оба эти аспекта Божиих словес неразрывно связаны друг с другом.

¹⁷ Собственно прямое значение греческого слова φάραγξ есть «ущелье», «обрыв», «пропасть»; для понимания толкований преп. Максима данное значение также следует учитывать.

¹⁸ Греч. τω πολλω ρευματι των παθών έκχαραδρωθείσα; глагол έκχαραδρώω (в пассивном залоге) означает «быть пересеченным течениями или каналами». Характерно, что Прокопий Газский использует этот глагол в метафорическом смысле, высказываясь практически тождественным образом с преп. Максимом (можно предполагать зависимость последнего от первого): άπο της τω πολλω ρεύματι των παθων έκ χαραδρωθείσης σαρκός (см.: Lampe G. W.Н. Op. cit. Р. 44з).

¹⁹Схолия 8: «Как плоть, погруженная в бурный поток страстей, становится “долом”, так, говорит он, и душа становится долом, взрезанная потоками лукавых помыслов».

²⁰ Для преп. Максима, как говорит он сам, «сущностью каждой добродетели является единое Слово Божие (ибо сущность всех добродетелей есть Сам Господь наш Иисус Христос)», а поэтому «всякий причастный добродетели по твердому навыку в ней человек несомненнейшим образом причаствует Богу» (Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 2 // Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). С. 69).

²¹Схолия 9: «Отвержение противоестественных страстей и привлечение соответствующих естеству добродетелей наполняют делающуюся равнинной душу и смиряют вознесшееся, подобно горе, владычество лукавых духов».

²² Понятие ταπείνωσις, помимо указанного значения, имеет еще и смысл «смирение».

²³ Здесь преп. Максим опять употребляет термин «апокатастасис», который у него, естественно, не имеет никакого оригенистского оттенка.

²⁴Схолия 10: «Кривизнами он называет противоестественные движения чувств, которые выпрямляются, когда ум научает приводить их в соответствие с естеством и [направлять] к собственной Причине, то есть к Богу».

²⁵Схолия 11: «Неровными путями он называет случайности невольных искушений, которые делаются гладкими через терпение по благодарению».

²⁶ Понятие πόνος, как уже указывалось, означает не только «труд», «усилие», «работу», но и «муку», «боль», «скорбь».

²⁷Схолия 12: «Наслаждение есть матерь смерти, а труд, вольный или невольный, есть смерть для наслаждения». Характерно, что уже Климент Александрийский, выделяя три главные греховные страсти – вожделение (έπιθυμία), страх (φόβος) и наслаждение (ηδονή), считает последнее за «злейшую страсть» (см.: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 10). Ж.-К. Ларше в примечании к этому месту указывает, что здесь речь идет о духовной смерти. Думается, что не только: например, наслаждение, получаемое от еды (гурманство), часто приводит человека к страсти чревоугодия, а эта страсть уязвляет не только его душу, но и тело. Появляются многочисленные болезни, результатом которых обычно является смерть. Единство духовного и телесного преп. Максим постоянно подчеркивает. В частности, он говорит: «Изначала похищенные прелестью наслаждения, мы предпочли смерть подлинно сущей жизни. И поэтому мы с благодарением несем телесный труд, умерщвляющий это наслаждение, чтобы, самой кончиной его упразднив вместе с ним и смерть, получить обратно вернувшуюся к нам жизнь, [некогда] проданную наслаждению, а [теперь] выкупленную малыми трудами плоти. Если плоть благоденствует, то обычно приумножается сила греха. А поэтому ясно, что, когда плоть страдает, добродетели, естественно, присуще возрастать. И мы должны мужественно переносить страдание плоти, поскольку оно очищает скверну души и обеспечивает будущую славу» (Преп. Максим Исповедник. Десять глав о добродетели и пороке, 3–4 // Избранные творения преподобного Максима Исповедника. С. 349).

²⁸ Понятие το αισθητήριον здесь употребляется в прямом смысле как «орган чувств» (Эриугена: sensibus).

²⁹Схолия 13: «Любящий добродетель добровольно гасит пламя наслаждений, а соделавший [совершенным свой] ум с помощью ведения истины невольно не задерживается на трудах [добродетели], так как в стремлении к Богу увлекается приснодвижением [к Нему]».

³⁰ Подразумевается влечение (πόθος) к добродетели и любовь (ερος) к ведению.

³¹ Здесь преп. Максим улавливает существенную черту библейской антропологии. Наиболее четкое выражение она получила у св. апостола Павла, для которого «если плоть есть материя, то всё же ее себе нельзя представить отдельно, саму по себе существующую. Она, эта плоть, связана с душой, и настолько тесно, что одна без другой немыслима» (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 76).

³²Схолия 14: «Потому что через преступление [заповеди] душа, раскапываемая бесами, как бы [сама] разрешила возноситься горам, то есть предоставила [бесам] силу против себя».

³³ Стяжание бесстрастия (απάθεια) в христианской аскетике, начиная с Климента Александрийского, является необходимым условием подлинно христианского жития. Как отмечает С. Зарин, бесстрастие имеет два основных аспекта: отрицательный, то есть собственно борьба со страстями, и положительный, то есть стяжание добродетелей: оба эти аспекта неразрывно связаны друг с другом (см.: Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 305–308). Преп. Максим подчеркивает и еще один важнейший момент бесстрастия: оно есть не просто нравственная категория, но и существенное условие боговедения.

³⁴Схолия 15: «Добродетель, производимая [духовным] деланием, становится гласом ведения, вопиющего, словно в пустыне, в душе, достигшей состояния лишенности страстей; ибо добродетель есть предтеча истинной мудрости, указывая на истину, которая должна появиться после нее по Домостроительству [Божию], и существуя до этой истины в соответствии с Причиной [всяческих]».

Последняя фраза (προ αυτής κατ’αίτίαν ύπάρχουσαν), вероятно, указывает на Бога, Который есть высшая Причина всего миропорядка, в том числе внутреннего порядка духовного преуспеяния.

³⁵ В данном предложении, трудном для перевода и понимания, неясна связь с предшествующим ходом мыслей преп. Максима. Прежде всего: в каком смысле следует понимать «нехватку времени» у созерцающего ума (απλώς έπίλείψεί τον θεωρετίκον νουν ο χρόνος)? Возможно, что преп. Максим, завершая ответ, указывает на свою личную нехватку времени, и тогда перевод фразы будет следующий: «И просто не хватает времени, [чтобы] рассказать о созерцающем уме, свершающем…» Но возможно, что здесь речь идет о краткости времени, отпущенного для самого «предуготовления». Второе затруднение связано с переводом термина έπίνοίας (букв.: мысли; у нас – «проявления»). Думается, что в данном случае преп. Максим вкладывает в него то значение, которое оно часто имело у Оригена, обозначавшего им различные аспекты спасительной деятельности Христа (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit. Р. 528). Для

Оригена понятие έπίνοιαι подчеркивало множественность проявлений единой сущности. В применении ко Христу оно обозначает различные «деятельности», «добродетели» (άρεταί, δυνάσεις, ένέργειαι) Его (см.: Gruber G. Ζωή. Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes. Munchen, 1962. S. 241–267).

Вопросоответ 48

¹ Цитата приводится в том виде (с пропусками и изменениями), в каком она дана в тексте преп. Максима.

² Таков прямой смысл термина η ορεινή, который в церковнославянском и русском переводах дается как «горы».

³ Начало ответа очень характерно для преп. Максима. Он обращается с молитвенной просьбой к Господу нашему Иисусу Христу, Богу Слову, о ниспослании Откровения для правильного уразумения и толкования приведенного места Священного Писания, ибо речения этого Писания суть речения Самого Господа. Согласно преп. Максиму, только путем Откровения можно узреть красоту духовного смысла (το κάλλος τῶν νοουμένων; букв.: красоту умопостигаемых вещей), сокрытую в Священном Писании под дебелостью буквы (τήν τῶν έπικαλυμμάτων παχύτητα).

⁴Схолия 1: «Селением дивным он называет святую плоть Бога, которая от нас и которая бессемянно получила бытие в Нем; а домом [он называет] мыслящую душу Господа. Ибо Слово, ставшее человеком, неизреченно соединило с Собой одаренную мыслящей душой плоть, очищая подобное подобным. Место же есть Само Слово, по ипостаси непреложно соделавшее в Себе незыблемым естество [человеческое]. Итак, мы приходим в это селение, то есть в плоть [Господа], освящая нашу плоть добродетелями, через которые ей присуще становиться, по благодати Духа, сообразной славному телу Его (Флп. 3:21); и до дому Божия, [то есть] посредством чистых созерцаний в простом и нераздельном ведении достигаем и самой мыслящей души Господа, дабы, по апостолу, и нам иметь ум Христов (1 Кор. 2:16) и, благодаря причастию Духа, становиться через Него по благодати тем, чем Сам [Господь] стал ради нас естеством по Домостроительству [Божию]».

⁵Схолия 2: «Краеугольный камень он называет скрепой (σύνδεσμον) угла, то есть Церкви».

⁶ В соответствующем примечании Ж.-К. Ларше указывается, что «Иерусалим» этимологически означает «город мира».

⁷Схолия 3: «Вратами угла он называет Воплощение, которое есть врата Церкви, а столпами – правые догматы о Воплощении».

⁸ В данной цитате у преп. Максима вместо επί την πύλαν της φάραγγος (над враты юдольными) текста «Септуагинты» стоит έπί την γωνίαν της φάραγγος.

Схолия 4: «Углом юдольным он называет естественное соединение плоти с душой или сочетание по духу души с этой плотью как слугой добродетели».

⁹ Под κατα την έν πνεύματι συνάφειαν преп. Максим, вероятно, подразумевает то соединение с Богом, которое охватывает всего человека, как в его телесной части, так и в части душевной.

¹⁰ Так, думается, лучше перевести выражение: κατα την διάκρισιν δόγματα.

¹¹Схолия 5: «Просто углами он называет различные соединения сущих или соединения различных и главных естеств в единый союз».

¹² Как отмечает о. И. Мейендорф, преп. Максим различает во всей совокупности бытия следующие противоположности: нетварное – тварное, небеса – земля, рай – мир, дух – материя, мужчина – женщина. «Создавая эти противоположности, Бог имел в виду гармонию, а не разделение и вражду. Их союз и полнота должны были осуществиться посредством человека, носящего образ Божий» (Иоанн Мейендорф, прот. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. С. 307). Но так как человек оказался не на высоте своей задачи, то дело объединения взял на Себя Господь наш Иисус Христос, воплотившееся Слово Божие.

¹³Схолия 6: «Потому что каждое соединение названных тварей обладает смыслом Премудрости, в соответствии с которым оно произошло, и эти смыслы Писание называет столпами углов. Ибо твердыней и оплотом каждого из сущих является сущностный смысл ведения, которым обладают они и который сочетает их всех в единый союз».

¹⁴ Подробно и тщательно указанные пять фундаментальных различий рассматриваются преп. Максимом в его творении «Амбигвы» (см.: Преп. Максим Исповедник. Амбигвы, 101 // Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. С. 277–285).

¹⁵Схолия 7: «Столпами в пустыне он называет смыслы естества».

¹⁶Схолия 8: «Кладезями он называет сердца, приемлющие небесные харизмы святого ведения, выкапываемые в твердом слове заповедей; из них выбрасывается, словно твердая порода, любострастие и привязанность естества к чувствам, а наполняются они приносимым свыше, очищающим от страстей, живительным и питающим добродетели ведением в духе». Для понимания этой схолии и текста самого преп. Максима надо учитывать тот факт, что колодези в пустыне обычно заполнялись дождевой водой.

¹⁷ Другими словами, преп. Максим понимает под кладезями людей, уже достаточно преуспевших в духовном делании, которых орошает свыше живительная влага Откровения, дарующая мудрость и ведение. Из этих кладезей и пьет «скот Христов», то есть новоначальные, еще только вступившие на путь духовного подвига.

¹⁸Схолия 9: «Скоты в Сефиле, по его словам, суть те, кто многими скорбями проходит воспитание в нравственном любомудрии и нуждается в терпении произносящих поучительные речи».

¹⁹ Преп. Максим использует здесь созвучие слов λεκάνη («таз», «лохань») и λευκαινομένους («становящиеся белыми», «отбеливаемые»).

²⁰Схолия 10: «Скотами полевыми он называет тех, кто достигает успеха на [ристалище] добродетелей и остается бесстрастным в отношении худшего, нуждаясь [только] в словах и научениях относительно благодарения».

²¹Схолия 11: «Просто гористой страной он называет возвышенное созерцание естества в духе; ее возделывают те, кто непричастен чувственным мечтаниям и кто посредством добродетелей восходит к умопостигаемым смыслам чувственных [вещей]».

²² Под έκστατικον της γνώσεως και της καρδιας λόγον преп. Максим, скорее всего, понимает полноту Богооткровенного учения, которая становится зримой в мистическом созерцании, неотделимом от экстаза.

²³Схолия 12: «Кармил есть возвышенность познания по обрезанию; обрезание же является либо освобождением от естественного расположения к [тварному] бытию, либо избавлением ума от привязанности к сущим по расположению. И очевидно, что виноградник на Кармиле есть Слово Промысла, дарующее благоразумное исступление из [тварного] устроения; его возделывают мужи и помыслы, которые движутся окрест единственной, простой и безначальной Единицы. Ибо движущийся только к Ней обрезает, словно крайнюю плоть, свое расположение к сущим, закрывающее [от него] Причину бытия».

²⁴ Как и св. апостол Павел (см. Кол. 2:11; Флп. 3:3) и все святые отцы, преп. Максим понимает обрезание как обрезание духовное, которое он противопоставляет обрезанию иудейскому (ούκ ίουδαικώς), являющемуся чисто плотским и потому предпочитающим «постыдную славу» (την αισχύνην δόξαν).

²⁵ Замечание, достаточно характерное для понимания всего стиля экзегезы преп. Максима. Нюансы противоречий в историческом повествовании Священного Писания как таковые его не интересуют (в отличие от современных экзегетов). Более того, преп. Максим объявляет такие противоречия просто несуществующими (το μηδαμώς υπάρχον), ибо они суть лишь антиномии мысли, рассудка (της διανοίας). Столкновение с ними побуждает вялую человеческую мысль работать, и эта работа (в идеале) должна возводить разум на уровень духовного созерцания, где данные антиномии сами собою снимаются.

²⁶Схолия 13: «Страхом Господним он называет деятельное любомудрие, от начала конец, ибо начало мудрости – страх Господень (Притч. 1:7)».

²⁷Схолия 14: «Возвышенный смысл Божества есть столп, укрепляемый в душе осуществлением заповедей».

²⁸Схолия 15: «Он говорит, что смыслы частей, объединяющиеся со смыслами целого, производят соединения разделенных [вещей], потому что смыслы, обладающие большей всеобщностью, единообразно объемлют смыслы частичных [вещей], естественным образом соотносящиеся с ними».

²⁹Схолия 16: «Потому что и у этих [вещей] есть некий смысл, соотносящий их с Духом и соединяющий их друг с другом».

³⁰Схолия 17: «Стяжавший благочестивое представление о каждом [из сущих] уже не боится бесов, вводящих в заблуждение людей посредством зримых [вещей]».

³¹ Под навыками в лучших [вещах] (των κρειττόντων εξεις) преп. Максим, скорее всего, подразумевает усвоение тропосов добродетелей, которые и позволяют человеку вмещать «даруемые Богом по ведению науки» (των θεόθεν χορηγούμενων ката την γνωσίν μαθημάτων). Здесь еще раз подчеркивается, что созерцание и ведение невозможны без духовного делания. По словам В. Н. Лосского, «делание и созерцание в христианском познании друг от друга неотделимы; познание есть личный и сознательный опыт вещей духовных, оно – гносис (η γνωσίς). Св. Максим Исповедник говорит, что созерцание без делания, теория, не обоснованная практикой, ничем не отличается от воображения, от эфемерной фантазии (ανυπόστατος φαντασία); также и делание, если оно не одушевлено созерцанием, бесплодно и неподвижно, как истукан» (Лосский В. Очерк мистического богословия восточной Церкви // Богословские труды. М., 1972. Т. 8. С. 106).

³² Термин λάκκος (церковнославянский перевод: «кладезь»), помимо значения «водоем», «бассейн», имеет еще и значение «цистерна» (для хранения масла, вина и т. д.); именно так он фигурирует в переводе Эриугены (cisternis).

³³ Под смыслами, относящимися к терпению (или «около, окрест терпения»: τους περί καρτερίας λόγους; Эриугена: circa tolerantiam rationes), вероятно, следует понимать те смыслы нравственной жизни, которые определяют содержание данной конкретной добродетели.

³⁴Схолия 18: «Виноград производит вино, вино опьяняет, а опьянение [порождает] исступление. Стало быть, и деятельный разум, который есть виноград, возделываемый добродетелями, порождает ведение, ведение – прекрасное исступление, которое выводит ум за пределы привязанности к чувству».

Вопросоответ 49

¹Схолия 1: «Неложное созерцание сущих нуждается в душе, которая называется Иерусалимом вследствие совершенной добродетели и невещественного ведения; такая душа рождается после утраты не только страстей, но и чувственных мечтаний – их Писание нарекло водами источников, иже беша вне града».

² Говоря о «начальниках», преп. Максим ссылается на 2 Пар. 32:6.

³Схолия 2: «Вера утешает ум, вовлеченный в [духовную] брань и укрепляемый поддержкой надежды. Надежда же, ведя за собой зримую и внушающую веру помощь, отражает натиск врагов. А любовь лишает жизни натиск врагов на боголюбивый ум, совершенно умаляя его устремленностью к Богу».

⁴Схолия 3: «Он говорит, что вера есть первое воскресение в нас Бога, умерщвленного нашим неведением, успешно созидаемое исполнением заповедей».

⁵ В данном случае так представляется лучшим переводить слово οικονομία.

⁶Схолия 4: «Он говорит, что вещи соответствуют [своим] наименованиям; ибо без упования, тяжелого или легкого, никому не свойственно обращаться к благу».

⁷Схолия 5: «Он говорит, что ничто, кроме любви, не собирает вместе разделенных [людей] и не творит в них единую волю, управляемую согласием; благодаря ей и возникает [в людях] прекрасный настрой равенства».

⁸Схолия 6: «Потому что без разумной силы, как он говорит, нет знающего ведения; без ведения не образовывается вера, от которой рождается прекрасный отпрыск – надежда, а в соответствии с ней верующий общается с будущими [благами], словно с настоящими; без желательной силы не образовывается влечение, завершением которого является любовь, – ведь любить кого-нибудь свойственно желанию; без яростной силы, побуждающей желание к соединению с любезным сердцу, никоим образом не возникает и мир, если только мир есть подлинно безмятежное и всецелое обладание любимым».

⁹Схолия 7: «Разум, говорит он, начальствует над ведающими помыслами, так же как ярость и желание – над яростными и желающими [помыслами]».

¹⁰ Эти мысли преп. Максима органично вписываются в православную аскетическую традицию. Как отмечает С. М. Зарин, «по святоотеческому воззрению… ум и воля – собственно одна способность-ум в различных отношениях и проявлениях. Обладая этой способностью, человек иначе, по сравнению с животными, относится к природным своим стремлениям. Животные всецело и безраздельно управляются и определяются своими природными влечениями, возникающими в них стремлениями; противоречить им они не могут, так как не имеют для этого ни сил, ни побуждений, поскольку они неразумны (άλογα). Человек же, обладая разумом, сам управляет своею природою и может или следовать стремлениям своей природы, или же – в некоторых случаях – подавлять их» (Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. Кн. 2. СПб., 1907. С. 80).

¹¹Схолия 8: «Согласно духовному толкованию, в Езекии он видит философский ум, подвизающийся в [духовном] делании; в граде – душу; в источниках – пестрые виды чувственных [вещей]; в водах – представления или умозрения об этих [вещах]; в потоке – мнение или предположение, [проистекающее] из них: и чувства должны быть полностью закрыты для них, когда страсти восстают против разума».

¹²Схолия 9: «Он говорит, что [человеку], не очистившемуся от страстей, нельзя приниматься за естественное созерцание вследствие образов чувственных [вещей], могущих сформировать ум для страсти у того, кто не избавился [еще] от страстей».

¹³ Переводя так συνεισβάλη, мы следуем за Эриугеной (commisceat).

¹⁴Схолия 10: «Ум, предавшийся мечтанию и вследствие чувства удовлетворившийся внешними ликами чувственных [вещей], становится творцом нечистых страстей, поскольку он не переходит посредством созерцания к сродным [ему] умопостигаемым [вещам]».

¹⁵Схолия 11: «Когда разум становится несмысленным, ярость необузданной, а желание неразумным, то над душой начинает властвовать неведение, тирания и своеволие; ими приводится в действие порочный навык, сплетающийся воедино с различным любострастием чувств. Этот навык и являет число ста восьмидесяти пяти тысяч [убиенных], ибо трижды раз по шестьдесят, сложенные вследствие совершенного движения каждой силы в [сфере] зла, и плюс еще пять, [число, возникшее] благодаря осуществлению любострастия в чувствах, составляют данное число, обозначающее навык, производящий порок. Обладая им, диавол тиранически срастается с душой, и этот же навык убивает Бог посредством разума, [искушенного] в ведающей мудрости, словно посредством Ангела, спасая душу, истинный Иерусалим, и делая не порабощенным пороку ум, который в душе».

¹⁶ Под τάς αοράτους συμπλοκάς, вероятно, следует понимать те невидимые «приражения», которые сплетаются с умом при естественном созерцании и влекут за собой образы и виды чувственных вещей, являющиеся посредниками в возникновении страстей.

¹⁷Букв.: методы, оберегающие добродетели (Эриугена: artes – «искусства»). Подразумевается сфера делания и навыки, приобретенные при этом делании. Примечательно, что Евагрий Понтийский говорит: «Делание есть духовный метод, очищающий страстную часть души» (Evagre le Pontique. Traite pratique ou le Moine. Т 2 (Sources chretiennes. № 171). Paris, 1971. Р 666).

¹⁸Схолия 12: «Врожденными помыслами он называет [находящийся] на стенах народ».

¹⁹ Речь идет о практике прекословия (αντίρρησις – «возражения», «опровержения»), выработанной древними монахами, начиная с преп. Антония. Согласно ей, подвижники на нападки бесов, выражающиеся в приражении дурных помыслов и возбуждении страстей, отвечали обычно различными цитатами из Священного Писания. Эта практика была суммирована и ясно изложена в сочинении Евагрия Понтийского «Антирретик», сохранившемся в сирийском переводе. Здесь в восьми книгах собраны 498 выдержек из Писания, направленных против восьми главных грехов: чревоугодия, блуда, сребролюбия и т. д. Подробно см.: Evagrius of Pontus. Talking Back. A Monastic Hand book for Combating Demons / Translated with Introduction by David Brakke. Collegville, 2009. Р. 1–40.

²⁰ Так, по нашему мнению, можно перевести фразу: διά των δεξιών άπατησας.

²¹Схолия 13: «Здесь друг есть Господь, а раны, наносимые Им, суть применяемые к каждому [человеку] для его спасения меры воспитания, наказывающие плоть или плотское помышление, чтобы дух был спасен в день Господа (1 Кор. 5:5). Враг же есть диавол, а поцелуи его суть [различные] виды чувственных наслаждений; обманывая ими душу, он убеждает ее отделиться от любви Творца своего».

²² Выражение: όδόντες ηκονημένοι – Эриугена переводит как «воображаемые зубы» (dentes imaginati).

²³Схолия 14: «Сеннахирим толкуется как “искушение сухости”, во-первых, потому что он иссушает сердца одержимых им, отделяя их от источника благодати святых помыслов, а во-вторых, потому что и сам он является сухим, поскольку беден, скуден и не имеет ничего своего, а поэтому коварно прячется, словно вор, во внешних проявлениях чувственных [вещей] для восстания на нас».

²⁴ Под του έν ημίν λόγου την δύναμιν следует понимать ту силу Божественного Слова (Логоса), которое в человеке проявляется в качестве разума, то есть логосного начала.

²⁵ Выражение: δια της λελογισμένης έγκρατειας – весьма характерно. Судя по контексту, речь идет о телесном воздержании, которое должно носить обдуманный (или выверенный и как бы четко рассчитанный) характер. Здесь преп. Максим следует общеправославной аскетической традиции (св. Григорий Нисский и др.), подчеркивающей умеренность, ненасильственность подвижнических трудов и удерживающей от крайностей аскетизма. Согласно святым отцам, воздержание «своим необходимым, главным и основным предположением имеет наблюдение разума человека за состоянием своих психофизиологических сил и потребностей с целью удержать их в должных пределах и, когда это представляется необходимым, в видах нравственного совершенствования, – даже отказывать им в удовлетворении» (Зарин С.М. Указ. соч. С. 613).

²⁶Схолия 15: «Говорят, что всякое излишество, превышающее меру необходимого, есть естественная невоздержанность; она и становится путем диавола к душе. Посредством же воздержания, воспитывающего естество, диавола с позором возвращают в собственную землю. Или: путь есть сами естественные страсти, которые, когда ими пользуются способом, превышающим меру необходимого, приводят диавола к душе, а когда ими пользуются способом, соответствующим необходимости, сами собою возвращают его в собственную землю. Земля же диавола есть устойчивый навык в пороке и смешение [с материей], служащие твердыней его, в которую он и уводит поддавшихся чувству любви к материальным [вещам]».

²⁷ Выражение о том, что материальные вещи (или: «элементы, стихии материи» – τα υλικά) лишь «кажутся» (είναι δοκουντα) образовывающими тело, вероятно, должно понимать в том смысле, что подлинным формирующим принципом каждой телесной твари является ее логос, или смысл.

²⁸ Термин συγχυσις у отцов Церкви, помимо прочих смыслов, обозначал и характерное свойство материи; он употреблялся для обозначения первозданного хаоса, а также земной жизни (см.: Lampe G. W.Н. Op. cit. Р. 1276). Преп. Максим в Письме 4 говорит о «вселившемся лукавом смешении страстей», которое готовит для подвизающегося ума «ловушку диавола». В другом произведении он также высказывается о «смешении страстей», но здесь этот термин еще сочетается с понятием «жизнь» (имеется в виду здешнее, греховное житие). Например, «всякий человек, оказавшийся [погруженным] в смешение жизни, делает свою душу храмом Ваала, то есть диавола» (Maximi Confessoris Quaestiones et Dubia. Р. 19). Таким образом, указанный термин у преп. Максима соотносится прежде всего с областью греховного бытия и плотского любострастия.

²⁹ Так, думается, лучше переводить фразу: μεταφέρων antoUq προς την παράθεσιν της άναπαύσεως. Понятие άνάπαυσις в аскетической письменности имело значение результата подвижнического труда (практического осуществления добродетелей) и заключалось в духовном совершенстве (см.: Lampe G. W.Н. Op. cit. Р. 115).

³⁰ В 4 Цар. 19:35–37, на которую здесь скрыто ссылается преп. Максим, стоит «в землю Араратскую».

³¹Схолия 16: «Помыслы, перемещенные в [область] добродетели, умиротворяются, удаляясь от неспокойного смешения страстей».

³² Понятие η προβολή Эриугена переводит как «принятие» (receptio).

³³Схолия 17: «Ум, естественным образом сочетающий с собой посредством разума чувство, собирает из естественного созерцания истинное ведение, которое и называется потоком, разделяющим душу с помощью мысли, присутствующей в чувстве».

У Эриугены имеется в конце этой схолии небольшое разъяснение: «то есть [поток], который отделяет ум от чувства».

³⁴ Так, думается, лучше переводить выражение: κατ’ειδος.

³⁵ Фраза: εις λόγους των σχημάτων τους τύπους μεταβιβά-ζουσα – предполагает трансформацию внешних образов или отобразов в смыслы (логосы), причем каждый из этих отобразов, вероятно, имеет свой собственный логос. Благодаря этому и происходит взаимосвязь умопостигаемого и чувственного миров, осуществляемая посредством логосного начала в человеке, проявляющегося главным образом в естественном созерцании или ведении чувственных вещей.

³⁶ Под έξαδικος («состоящим из шести») преп. Максим подразумевает число 180 000 (6x3=18).

³⁷Схолия 18: «Естественным образом сочетаема с волей (расположением – τη γνώμη) сила склонности (h κατ’ έπιτηδειότητα δύναμις); прилагается же навык, ибо он возникает вслед за склонностью; а с навыком постоянно слагается действие, даже если оно не всегда легко обнаруживается вследствие частого сопротивления материальных [вещей]».

³⁸Схолия 19: «Сочетанием (συνάφειαν) числа он называет выражение (έκφώνεσιν) простых чисел внутри десятерицы, различаемое благодаря союзу “и”, например шесть и пять; оно обозначает письменным образом изображенную и соотносящуюся либо со злом, либо с благом склонность, с помощью [естественной] силы творящую либо добродетель, либо порок. Прибавлением (πρόσθεσιν) же числа он называет приложение простого числа, состоящего из единиц, к числу, приумножившемуся в самом себе (τω πολυπλασιασθέντι εις εαυτον άριθμω), различаемое [также] благодаря союзу “и”, например шестьдесят и пять или сто двадцать и пять (таково число, о котором идет речь); оно обозначает не только делание, производимое с помощью склонности в чувствах, но и навык в добродетели или пороке, действующий на чувства. А сложением (σύνθεσιν) числа он называет соединение друг с другом чисел, приумножившихся в самих себе, различаемое благодаря союзу “и”, например пятьдесят и шестьдесят или шестьсот и пятьсот и тому подобные числа; оно обозначает не только делание по склонности посредством [естественной] силы или навык, но и действие добродетели или порока, в соответствии с навыком, на чувства. Стало быть, познавший значение каждого числа в пределах десятерицы, а именно познавший, что единица обозначает несмешанное (το άμιγες; Эриугена: simplicitatem – “простоту”), два – различное, что три есть равное и умопостигаемое, четыре – чувственное, пять – чувствующее и круговое, шесть – действующее и совершенное, семь – округлое и несмешанное, восемь – ясное (βάσιμος; Эриугена: stabilis – “постоянное”) и неподвижное, девять – промежуточное между материей и видом или между чувственными [вещами] и чувством, а десять есть наиполнейшее, – так вот, познавший всё это уведает также, что означает каждое число и в Писании, [употребляемое там] либо по сочетанию, либо по прибавлению, либо по сложению».