Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

⁵⁴ Идея преображения θύμος и επιθυμία, то есть ярости и вожделения, позволяет преп. Максиму употреблять такое не совсем обычное словосочетание, как σώφρονα μανία (можно перевести и так: «благоразумное, скромное безумие»). Собственно говоря, кажущийся парадокс данного словосочетания заложен изначала в христианстве, и св. апостол Павел в 1 Кор. 1:23 ясно выразил это: Мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие (μωρίαν). Указанная же идея у преп. Максима является органичной частью общего святоотеческого учения об обожении, согласно которому обожению и преображению подлежит не только неразумная часть души («ярость» и «желание»), но и тело. Данное учение всегда представлялось безумием в глазах эллиномудрствующих, скрытая или явная оппозиция которых церковному миросозерцанию прослеживается на протяжении всей истории Византии. Отчетливо она проявляется в исихастских спорах, особенно в учении одного из главных антипаламитов – Варлаама Калабрийского. Его платоническая концепция мира предполагала и спиритуалистическую антропологию, согласно которой конечной целью молитвы и вообще религии является «дематериализация» человеческого духа и освобождение его от уз плоти (см.: Meyendorff J. Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries // Art et societe a Byzance sous les Paleologues. Actes du Colloque organise par l’Association Internationale des Etudes Byzantines. Venise, 1971. Р. 65). Данной дематериализации преп. Максим, как и прочие отцы Церкви, противопоставляет преображение, а вместо освобождения от уз плоти как таковой он учит об освобождении от плоти греховной и от страстей.

⁵⁵ В «Деяниях» эти слова сказаны Фестом.

⁵⁶ В достаточно близком контексте сочетает 2 Кор. 5:13 и Деян. 26:24 св. Григорий Нисский. Правда, он несколько по-иному толкует их и говорит, что «выход из себя» апостола был «экстазом к Богу», а его «скромность (целомудрие)» обнаружилась в словах к Фесту, когда он явил себя «не безумствующим, но изрекающим речи, полные целомудрия и праведности» (Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum / Ed. Н. Langerbeck. Leiden, 1960. Р. 309).

⁵⁷ Так, думается, лучше перевести эту трудную фразу· την κατα τον λόγον χρονικήν μετά της άπαθείας, των τρόπων πρόνοιαν (Эриугена: temporalem secundum rationem cum impassibilitate morum providentiam).

Схолия 26: «Число семь тысяч, употребляемое здесь в достохвальном смысле, означает временную и настоящую жизнь, украшенную добродетелью и разумом. Ибо если число тысяча означает писаный и естественные законы, которые, согласно заложенной в бесчисленном множестве [предписаний] относительно жизни мысли, [созвучны] друг другу и подобают боголюбцу, то отсюда ясно, что [число] семь тысяч являет всю временную жизнь боголюбца, охраняемую этими [законами]. Число же триста являет Промысел [Божий], простирающийся и на бытие по естеству, и на благобытие по благодати опекаемых [Им], а число семь – бесстрастие, [проявляемое] в способах [осуществления добродетелей]. Поэтому тот, кто является бесстрастным, ради собственных естественных сил сохраняя свою жизнь, как того желает Промысел, имеет семь тысяч триста семь рабов и рабынь, и он выходит [вместе с ними] из смешения страстей».

⁵⁸Схолия 27: «Целью он называет бесстрастие, [достигаемое] здесь в духовном делании, и обожение, [достигаемое] там по благодати».

Под έκεΐσε («там») схолиаст явно подразумевает будущую жизнь.

⁵⁹ Характерен существенный нюанс видения преп. Максимом социальных отношений: для него как бы само собой разумеется, что господин не может не радеть о своих рабах, а поэтому он приводит их «к равночестной свободе» (προς την ισότιμον έλευθερίαν). Преображающая сила христианской любви, согласно преподобному, охватывает все сферы земного бытия человечества, включая и общественные отношения.

⁶⁰ Ср.: «По природе своей яростному началу [души] свойственно сражаться с бесами и бороться за какое-либо наслаждение. Поэтому Ангелы внушают нам духовное наслаждение и [возникающее] из него блаженство, призывая нас обращать свою ярость против бесов. Напротив, бесы влекут нас к мирским похотям (см.: Тит. 2:12), заставляя яростное начало вопреки природе сражаться с людьми, дабы ум, омрачившись и отпав от ведения, стал предателем добродетелей» (Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании, 34 // Творения аввы Евагрия. С. 100).

⁶¹ Как и предшествующее число рабов и рабынь, это число в тексте у преп. Максима иное, чем в тексте «Септуагинты».

⁶²Схолия 28: «Певцами он называет тех, чья жизнь, соответствующая [духовному] деланию, громко возвещает о повелениях Божиих».

⁶³Схолия 29: «Певицы, как он говорит, суть те, которые не только являются исполнителями Божественных повелений, но и сами по себе предстают толкователями [Божественных] таин для других».

⁶⁴ Выражение: την εφικτήν άνθρώποις επιστήμην των αιωνίων, – скорее всего, указывает на то знание, которое только приоткрывается для нас в земной жизни, но реализуется в своей полноте лишь в жизни будущей. Данное знание связано с многозначным понятием «век» (αιων), которое у преп. Максима имело и смысл «век грядущий». Например, в «Амбигвах» он говорит: «Есть три места и устроения (τόποι καί καταστάσεις), в которых мы, люди, оказываемся. Они суть: мир сей, в котором мы, рождаясь, обретаем бытие; место, в которое мы прибываем после смерти, отойдя отсюда; будущий век, в который мы заключаемся вместе с душами и телами» (Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 122 // PG. Т. 91. Col. 1368).

⁶⁵Схолия 30: «Число восемь содержит в себе и покой (στάσιν), и движение; покой, когда оно рассматривается само по себе, ибо всякое четное число неподвижно, поскольку не имеет центра; движение, когда оно складывается с числом, стоящим [в ряду чисел] до или после него, поскольку тогда получается число нечетное, а всякое нечетное число само по себе подвижно благодаря равному отдалению от центра своих крайних точек (ακρων). И то, что делает восемь среди чисел до десяти, – то же производит восемьдесят в числах до ста и восемьсот в числах до тысячи. Рассматриваемое само по себе, восемь содержит покой, поскольку ограничивает (περιγραφών) движение нечетного числа, которое стоит перед ним. Ибо числа семь, семьдесят и семьсот выражают свойство, присущее временному бытию. Поэтому если чувство скорее постигает то, что находится под властью времени и тварного бытия (γένεσιν), то ставший совершенным ум воспринимает ведение (γνώσιν) или знание (έπιστημην) вечных и умопостигаемых [вещей], ведь знание [обычно] определяют как безошибочное ведение подлежащего (υποκειμένου).

Что же касается числа пятьдесят, то оно содержит в себе единицу, которая остается после умножения семи на семь, а поэтому являет предел созидания добродетелей в достойных. Ибо достигший соответствующего естеству блага уже не пребывает в творческом движении созидания добродетелей, поскольку единица есть начало и конец всякого движения. Число же пять обнаруживает знание, относящееся к этому (έπι τούτοις), ибо объемлет смыслы умопостигаемых и разумных, чувствующих, живых и сущих [тварей]. А охватить их присуще одной только Божественной мудрости, которую [обычно] определяют как безошибочное знание истины».

⁶⁶ Эриугена, перенося запятую, несколько изменяет смысл: «словно около нечистых ног», соотнося ακαθάρτους не с έπιφανειας, а с πόδας.

⁶⁷Схолия 31: «Он говорит, что верблюды из Мадиам, когда это название толкуется как “выделение” (έκκρισεως), суть истинные созерцания рождающихся и умирающих [существ]; когда оно толкуется как “кроваво-красная глина”, то верблюды понимаются как смыслы Промысла, относящиеся к этой преходящей и неустойчивой жизни; когда оно толкуется как “пот человеческий и материнский”, они суть смыслы Божия Суда, [свершающегося] над здешней жизнью, – эти смыслы собирают воедино помыслы рассуждения (οι κατα διάνοιαν λογισμοί) и чувственное представление о зримых вещах (η κατ ’ αίσθησιν φαντασία των ορατών); из них – я имею в виду из помыслов и представлений – образовывается истинное мнение о сущих, которое есть плод рассуждения относительно чувственных вещей. “Человеческий же и материнский пот” есть смыслы, производимые на свет с большим трудом рассуждением, и представления чувства, которое вскармливает нас, как мать.

Верблюды же из Гефара, то есть из “нажитого хребтом” (της κτήσεως του νώτου), [предполагают] хребет души, который есть плоть, поскольку она рождается ради души. И если мы правильно владеем плотью, то она служит душе для рождения добродетелей, и тогда благодаря душе мы постигаем умом одни только Божественные смыслы, в соответствии с которыми [всё] было приведено в бытие. Вместе с ними собирая воедино и смыслы зримых вещей, подобные Мадиамским верблюдам, мы покрываем [ими] наш Иерусалим, то есть окружаем душу божественными умозрениями сущих и делаем ее незримой и неуязвимой для страстей».

⁶⁸Схолия 32: «Число четыреста являет естество телесного космоса, ибо оно состоит из четырех элементов. А число тридцать пять обозначает осуществляемое посредством разума движение добродетельных [мужей] во времени, поскольку семь, умноженное на пять, составляет число тридцать пять. Семь же обозначает движение во времени, а пять – разумное знание. Четыреста, тридцать и пять, сложенные вместе, показывают соответствующее естеству и времени разумное знание божественных мужей, живущих в этом естестве и времени».

⁶⁹ Понятие δρόμος («бег», «состязание в беге», «борьба», «путь»), начиная с Нового Завета (см. 2 Тим. 4:7), часто обозначало путь христианского подвига («ристалище») и духовного борения. Поэтому, например, уже св. Климент Римский говорит о «надежном пути веры» (ton της πίστεως βέβαιον δρόμον) (см.: Свт. Климент Римский. Первое послание к коринфянам, 6 // Die apostolischen Vater. S. 32). В аскетической письменности данное понятие применялось и по отношению к пути монашеского подвига, и в этом смысле блж. Диадох высказывается о «пути благочестия» (см.: Попов К. Указ. соч. С. 438).

⁷⁰ Наречие τροπικως указывает на духовное (символическое, аллегорическое или «образное») толкование Священного Писания. Согласно преп. Максиму, древние пророки (в частности, Аввакум), глаголющие в Духе, обладали духовным ведением, видением и предвидением, которые они заключали в образные формы. И задача толкования их состоит в том, чтобы обнажить от этих внешних образных форм («буквы») духовное понимание бытия и истории, присущее древним пророкам.

⁷¹ Образ моря, применяемый по отношению к миру сему и здешней жизни, часто встречается в христианской письменности и, например, характерен для аввы Варсануфия Великого, который часто употребляет его. Например, он говорит: «Ты брошен в бушующее море (είς την ζάλην, έκβληθης της θαλάσσης), чтобы перенести многие опасности и мужественно побороть девятый вал вместе с нами. И когда с помощью Божией ты выйдешь победителем [из этой борьбы], то вместе с нами войдешь в безмятежную гавань, в Христа Иисуса, Господа нашего». В другом месте авва предпочитает говорить о «гавани безмолвия» (τον της ησυχίας λίμένα), в которую входит корабль подвижника, преодолевший все опасности бурного моря (см.: Barsanuphius andJohn. Questiones and Answers / Ed. by D. J. Chitty // Patrologia orientalis. 1966. Т. XXXI, fasc. 3. № 150. Р. 22, 26).

⁷²Схолия 33: «Исчисляемые созвучны числам. Конь, скорый в беге, имеет в ногах некую приснодвижную и стремительную стихию; время, быстрое в движении, производит непрекращающееся круговращение самого себя. Действие (πραξις) исчисляемых энергично (δραστική), ибо его явственно производит кругообразное (κυκλικός) число, поскольку шестью шесть порождает шестикратное увеличение себя. Поэтому Слово [Святого] Духа посредством коней и их числа показывает быстроту, стремительность и решительность добродетельного навыка божественных мужей, на которых и указывает таинственным образом».

⁷³ Ср. близкое по смыслу толкование Дидима Слепца, который говорит, что разумное начало в человеке (ό λογισμός) владычествует над чувством, а когда преобладает последнее, то человек называется именами животных соответственно той или иной страсти. Так, когда в нем преобладает гнев (δια τον θυμόν), он именуется львом, когда земное начало (δια το γεώδες) – змеем, когда хитрость – лисой, когда жажда наслаждений (δια το ηδονικόν) – конем. А иные люди, приверженные целиком чувствам, именуются мулами, поскольку они неспособны порождать Божественное (см.: Didyme lAveugle. Sur la Genese. Т. 1 / Ed. par Р. Nautin (Sources chretiennes. № 233). Paris, 1976. Р. 322–324).

⁷⁴ Греч. έφης αίώρούμενος может иметь смысл «повиснув на волосах», но контекст подсказывает избранный вариант перевода (волосы – известный символ силы).

⁷⁵Схолия 34: «По его словам, кто внушает зрителям ложное представление (πρόληψιν) о своем ведении, только произнося слова, которые он похитил, тот наподобие Авессалома убеждает [одних только] неразумных и по совету Ахитофела (см. 2 Цар. 16:21–23) тиранически вступает в сожитие с благами учителя, оскверняя, словно жен, боголюбезные созерцания для того, чтобы услышали непосвященные. И это, толкуемое как “отбеливающий брат” (αδελφός κονιάζών; Эриугена: frater dealbans), то есть брат, обманом завязывающий дружбу, обличает честолюбцев, павших от руки слуг Давидовых, когда [Авессалом] на просторе естественных созерцаний выстроил пеструю [толпу] собственной самонадеянности [для сражения] с сильнейшим. Он являет себя ни земли не обретшим, поскольку не обладает устойчивым обыкновением в добродетели, ни неба не достигшим, поскольку вообще не соприкасался с возвышенным навыком истинного ведения. Поэтому он и умирает, пронзенный в сердце тремя стрелами (см. 2 Цар. 18:9-15): памятью о беззаконии, совершенном по отношению к учителю, стыдом от [своей] кичливости несуществующим ведением и неизбежным ожиданием будущего суда. Изобличенный ими, тщеславный погибает, забрасываемый дротиками. А его упреждает принявший смерть через удушение (что было справедливым) злой советчик Ахитофел (см. 2 Цар. 17:23), учивший детей восставать на отцов, когда увидел, что злой совет его потерпел крах. Ибо не мог дальше жить тот, кто обнажил зазорность своей дружбы с Давидом и не смог доказать, что честолюбивый лжеименный гностик есть обладающий силой Слова».

⁷⁶ Применяя типологическое толкование, преп. Максим толкует отношение Авессалома к Давиду как прообраз отношения непослушного христианина (инока) к своему духовному наставнику, подчеркивая при этом, что в первую очередь через тщеславие и гордыню лукавый побуждает первого к восстанию против духовника. На опасность этих пороков указывали практически все аскетические писатели. См., например, у преп. Иоанна Кассиана, говорящего о тщеславии: «Оно не только с плотской стороны, как прочие пороки, но и с духовной искушает монаха, приражаясь к уму самым тонким злом, так что которые не могли обольститься плотскими пороками, те сильнее уязвляются тщеславием по поводу духовных успехов, и столько оно гибельнее при борении, сколько скрытнее, чтобы предостеречься от него» (Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Установления общежительных монахов XI, 2 // Писания преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина / Пер. с лат. епископа Петра. М., 1892. С. 135).

⁷⁷ Выражение οδηγία τοίχου (Эриугена: dux muri) можно переводить и как «путеводитель по стене». В патристической письменности слово οδηγία употребляется сравнительно редко. Иногда оно встречается, например, у св. Григория Богослова, который говорит, что у нас есть много средств, ведущих к высшему благу (εις οδηγίαν του κρείττονος) и воспитывающих в нас добродетели: разум, закон, пророки, апостолы и т. д., – всё это служит указанному благу (см.: Свт. Григорий Богослов. Слово 6, 2 // Gregoire de Nazianze. Discours 24–26 / Ed. par J. Mossay et G. Lafontaine (Sources chretiennes. № 284). Paris, 1981. Р 46).

⁷⁸ Фраза: είς την μετοίκίαν του πένθους η την μετοίκίαν της μαρτυρίας η την άποκάλυψίν αυτών – заключает в себе учение о сокрушении, характерное для многих отцов Церкви. Понятие πένθος (букв.: печаль, горе, скорбь, сокрушение) в христианстве по сравнению с античной культурой коренным образом изменило свой смысл и стало одним из ключевых понятий святоотеческой аскетики. Здесь оно превратилось в противоположность λύπη («скорбь», «печаль»): если последняя повергает человека в глубины отчаяния и является по преимуществу следствием грехов и сама грехом, лишая человека надежды, то πένθος («сердечное сокрушение», «плач о грехах» и т. д.) просветляет человека и ведет его к вершинам соединения с Богом (см.: Hausherr I. Penthos. La doctrine de la componction dans I’Orient chretien. Roma, 1944. Р 9-13, etc.). Преп. Максим (употребляя термин κατανυξίς, являющийся синонимом πένθος) уделяет данному учению большое место в «Слове о подвижнической жизни» (гл. 27–41) (см.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 84–92). В «Толковании на 59-й Псалом» он понимает «вино умиления» (вернее, «вино сокрушения»; греч. οίνον κατανύξεως) как «духовное ведение», которое сокрушает (κατανύσσει) сердце и вызывает чувство смирения перед величием Божественных благодеяний, оказанных нам (см. там же. С. 210). Но и понятие πένθος также встречается в других творениях его. Так, в «Вопросах и затруднениях» (10) преп. Максим толкует «юбилей» (см. Лев. 25:10) как «расторжение уз живущего» или «освобождение живущего от сокрушения» и говорит: «Когда человек стяжает совершенное бесстрастие, тогда расторгает он узы греха, и в освобожденную от сокрушения душу его вселяется радость». В другом месте того же сочинения (77) Каин сополагается с помышлением плоти (см. Рим. 8:6), а Авель – с сокрушением или раскаянием. Поэтому убивающий своим помышлением плоти это сокрушение внутренне соглашается на порок (см.: Maximi Confessoris Quaestiones et Dubia. Р. 9, 58). Вообще, почти каждый православный писатель в Византии так или иначе в своих сочинениях (особенно посвященных этическим вопросам) касался учения о сокрушении (подробно см. указанную работу И. Хаузхерра). Например, Никифор Влеммид, автор XIII в., известный не только своими богословскими, но и нравственно-аскетическими произведениями (см.: Барвинок В. И. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев, 1911. С. 85–229), заявляет: «Сам Врач, по одной только великой и беспредельной благости Своей, исцелит внутренние смертоносные раны и терзания наши, если только мы будем бичевать сердца наши сокрушением (ei κατανύξει πληγοίμεθα τας καρδίας) и понесем дух сокрушен (Пс. 50:19)» (Nicephori Blemmydae Autobiographia sive curriculum vitae necnon Epistula universalior cuius ediditionem curavit J. A. Munitiz (Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 13). Turnhout; Leuven, 1984. Р. 54).

⁷⁹Схолия 35: «Он говорит, что Галаад, толкуемый как “изгнание сокрушения”, указывает на злострадание раскаяния; толкуемый как “изгнание свидетельства”, обозначает изобличение совестью [совершенных] согрешений; толкуемый же как “обнаружение их”, выражает исповедь каждого из грешников в отдельности. Придя в такое состояние, ум имеет в себе самомнение, преследуемое неким благом; затем он убивает его самомнение, порожденное им от соития с инородным чувством, и вновь возвращается в Иудею, Иерусалим и дом [свой]. Я имею в виду, что он возвращается к исповеданию Божественных милостей, оказываемых ему, к совершенному бесстрастию добродетелей, к мирному созерцанию сущих в духе и, сверх того, к таинственному богословию, подобному дому Божиему, в котором таинственным образом сокрыты совершенно не зримые другими блага».

⁸⁰ Понятие οίησις («самомнение», «чванство», «превозношение»), которое здесь преп. Максим рассматривает как одно из главных препятствий на пути духовного преуспеяния и восхождения к высотам боговедения, в аскетической письменности понималось в качестве одной из разновидностей греха гордыни или тщеславия. Поэтому против чванства неоднократно предостерегают многие христианские писатели. Например, преп. Макарий говорит, что христианам никогда нельзя удовлетворяться или успокаиваться на какой-либо из обретенных харизм Духа, на каком-либо [духовном] рассуждении (έπί λόγοις) или достижении так, будто они уже сподобились совершенства, ибо иначе мы, прельщенные лукавством порока, впадем в обман «самомнения праведности» (έν οίησει δικαιοσύνης άπατηθωμεν) и останемся вне великих плодов духовного преуспеяния (см.: Преп. Макарий Великий. Великое послание V, 3 // Makarios/Symeon. Epistola Magna / Hrsg. von R. Staats. Gottingen, 1984. S. 122). Преп. Симеон Новый Богослов также часто касается темы опасности чванства, сополагая его с тщеславием и указывая на то, что оно ожесточает сердце, когда в человеке нет сокрушения. Самомнение, по мысли этого святого отца, присуще тем, которые, не руководимые Духом Божиим, бродят во мраке, и, только отринув его, они могут воспринять «истинное научение Святого Духа». Особенно опасно самомнение для занимающихся светскими науками (конкретно у преп. Симеона речь идет о математике): они могут обрести видение «тайн Божиих», лишь стяжав смирение и отринув вместе с самомнением знание, которым до этого превозносились (см.: Преп. Симеон Новый Богослов. Главы богословские, умозрительные и практические I, 67; VIII, 84–86 // Symeon le Nouveau Theologien. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques / Ed. par J. Darouzes (Sources chretiennes. № 51). Paris, 1958. Р 58–60, 106–108).

⁸¹Схолия 36: «Ибо восемь, будучи одним из чисел внутри десятерицы, восемьдесят – внутри сотницы, восемьсот – внутри тысячи и восемь тысяч – внутри десятка тысяч, – все эти числа, рассматриваемые сами по себе, являют неподвижность, конечно, соответственно уменьшению или увеличению количества. Поэтому, употребляемые в Писании в достохвальном смысле, они указывают на совершенную неподвижность в отношении страстей, то есть на нерождение страстей. Это характеризует состояние будущего века, в котором нет рождения страстей. Число сорок носит образ чувственных вещей, а пять – образ чувств, которым покоряется соответственно естественному знанию чувственный мир. Вследствие этого указанное число и являет навык бесплодия относительно порока и совершенное отвержение связи с чувственными [вещами] и с самими чувствами у святых мужей».

⁸²Схолия 37: «Он называет число пять “сферическим” как кругообразное и возвращающееся к самому себе во всяком умножении любого нечетного числа на него. Ибо, умножая нечетное число на пять, ты всегда найдешь в конце производного числа также пять. Например, три, умноженное на пять, дает число пятнадцать; пять на пять – двадцать пять; семь на пять – тридцать пять; девять на пять – сорок пять. И так до беспредельности будешь находить пять, умножая на него каждое нечетное число. Подобным же образом обстоит дело, когда умножаешь пятьдесят в пятьдесят раз, пятьсот – в пятьсот раз, пять тысяч – в пять тысяч раз: всюду это число возвращается к самому себе в производном, что соответствует кругообразному и сферическому движению. И люди, мудрые в этих вещах, справедливо назвали число пять кругообразным и сферическим, поскольку в умножении на него нечетных чисел оно никогда не выходит из самого себя. Оно также обозначает общее знание (γενικήν έπιστημην), которое в своем непрестанном движении окрест всего [бытия], осуществляемом в [процессе] ведения, никогда не выходит из самого себя, объемля всё силой разума».

⁸³ Используя образ кругообразного движения, преп. Максим как бы подчеркивает, что вся каждодневная жизнь христианина должна подчиняться внутренней ритмике духовного делания, для которого характерна циклическая равномерность, определяемая в немалой степени и цикличностью богослужения с его «кругами» – суточным, седмичным и годовым. Данная ритмичная равномерность нашла наиболее полное выражение в древнем монашестве (особенно в киновитской форме его), опыт которого также нашел отражение в этих словах преп. Максима. Ибо строгая и четкая (но не жесткая) регламентация ежедневной жизни иноков, которая создавала идеальные внешние формы для такого «кругового движения» духовного делания, была заложена уже основателем общежительного монашества – св. Пахомием Великим. В подобной регламентации он, среди прочего, исходил и из богословско-антропологического положения, согласно которому «тело» и «внутренний человек» неотделимы друг от друга (см.: Rousseau Ph. Pachomius. The Making of а Community in Fourth-Century Egypt. Berkc’ley; Los Angeles; L., 1985. Р. 77–104, 126). Это вполне созвучно высказыванию преп. Максима о том, что движение телесного навыка в добродетели «полностью соответствует смыслу ведения» (τω λόγω της γνώσεως συμφερομένην).

⁸⁴ Преп. Максим употребляет понятие βαθμός («ступень», «степень»), которое в христианском словоупотреблении имело несколько значений, обозначая, помимо прочего, и степени (этапы) духовного преуспеяния, и чины церковной иерархии (см.: Lampe G. W.H. Patristic Greek Lexicon. Р. 281–282). Здесь явно подразумевается первое (см. примеч. 14 к Вопросоответу 53), на что указывает соположение βαθμούς и διαθέσις («внутреннее расположение»). В Новом Завете данное понятие встречается всего один раз (1 Тим. 3:13): Ибо хорошо служившие приготовляют себе высшую степень (βαθμον καλον; букв.: прекрасную или добрую степень) и великое дерзновение в вере во Христа Иисуса. Термин βαθμός может в этом месте Священного Писания толковаться в обоих указанных смыслах, обозначая и степень в духовном преуспеянии, и степень в церковной иерархии (например, епископство). Но уже у Климента Александрийского говорится о достижении совершенства в «спасительной степени» (σπεύδων δε αρα τελειωσαι σωτηρίω ημας βαθμω) (см.: Климент Александрийский. Педагог I, 1, 3 // Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus. S. 91). Это достижение Климент связывает с воспитующей ролью Бога Слова, Который руководит всей нашей жизнью, определяя (при нашей синэргии) и духовное преуспеяние людей (см.: Volker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Leipzig, 1952. S. 100). Преп. Макарий Египетский также высказывается о том, что человеку следует пройти двенадцать «степеней» (или «ступеней»), чтобы достигнуть совершенства (см.: Преп. Макарий Великий. Духовные беседы (Собрание I). Беседа 32, 73 // Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 80).

⁸⁵ Под мужами в буквальном смысле преп. Максим подразумевает взрослых мужчин-израильтян, исшедших из плена. Этот буквальный смысл для него, как обычно, служит лишь внешней оболочкой духовного смысла. Понимание полноты возраста Христова, то есть духовного возмужания, можно почерпнуть из многих святоотеческих творений. Например, преп. Иоанн Кассиан на сей счет замечает: «Ибо никакая добродетель без труда не достигается, и невозможно возвыситься до того постоянства ума (stabilitatem mentis), какого вы желаете, без великого сокрушения сердца. Ведь “человек рождается на труд” (см. Иов. 5:7), и, чтобы он мог прийти в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф. 4:13), необходимо ему всегда бодрствовать с рвением и трудиться с постоянным попечением. Полноты меры этой никто не достигнет в будущем, кроме того, кто уже в настоящем заранее размышляет (praemeditatus) о ней и напитывается ею, а поэтому он, пребывая в этом веке, заранее отведывает ее (praelibarit)». При этом преп. Иоанн Кассиан предполагает, что не все могут и не все становятся «мужами», но те, которые «велики» (qui magni sunt), по заслугам увенчиваются совершенством добродетели, а «малые» (qui autem parvi sunt), не могущие достигнуть «меры полного возраста Христова», остаются в тени, затмеваемые блеском «великих», словно сиянием звезд (см.: Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования // Jean Cassien. Conferences I–VII / Ed. par J. Pichery (Sources chretiennes. № 42). Paris, 1955. Р 253; Jean Cassien. Conferences XVII–XXIV (Sources chretiennes. № 64). Paris, 1959. Р 80).

⁸⁶ Исходя из контекста, так представляется лучшим переводить выражение: παιδές εισι και παιδισκαι (выше: «рабы и рабыни»).

⁸⁷ Предложение: οι μιγάδες το ήθος καί έν τω κοινω φιλόσοφον άβλαβως έπιδεικνύμενοι – требует некоторого объяснения. Значение слова οι μιγάδες (букв.: смешанные, разношерстные) выявляется из 21-го Слова св. Григория Богослова (от него явно зависит преп. Максим), где говорится о «мужах и женах, юношах и девах, старцах и молодых, иереях и мирянах (ιερείς και λαός), монашествующих и живущих в миру (οι μοναδικοι και μιγάδες), живущих просто и строго придерживающихся [чистоты христианского вероучения] (οι της απλότητος και της άκριβειας), посвящающих себя созерцанию и отдающихся [духовному] деланию» (Свт. Григорий Богослов. Слово 21, 10 // Gregoire de Nazianze. Discours 20–23 / Ed. par J. Mossay (Sources chretiennes. № 270). Paris, 1980. Р. 130). Таким образом, и преп. Максим, скорее всего вслед за св. Григорием Богословом, подразумевает под «смешанными» тех христиан, которые не отреклись от мира, как монахи, но продолжают жить в обществе. Тем не менее они обнаруживают подлинно «любомудренный нрав» (или «философский образ жизни»). Под последним, вероятно, следует понимать иноческое житие как наиболее полное осуществление христианского идеала жизни по Богу. Поэтому можно сделать вывод, что, согласно преп. Максиму, грань, отделяющая монахов от живущих в миру, достаточно условна. Последние, если усердно подвизаются в христианских добродетелях и в ведении, также достигают любомудрия, как и первые. Аналогичная мысль встречается и у блж. Феодорита Кирского: «подвижническая добродетель» (άσκητικη άρετη), являющаяся целью монашеской жизни, доступна и мирянам, живущим в чистоте заповедей Христовых (см.: Canivet P. Le monachisme syrien selon Theodoret de Cyr. Paris, 1977. Р. 285). Эти представления отражают точку зрения большинства отцов Церкви на смысл христианского подвижничества. Она нашла выражение, среди прочего, и у преп. Иоанна Кассиана, который считал, что хотя монашеское житие и есть наиболее удобная форма для осуществления христианского совершенства, но она не является единственным путем к нему. Ибо «монашество, как совокупность только известных внешних форм жизни, равно и вся внешняя сторона христианского подвижничества не составляют всей его сути, а определяются в своем значении и получают смысл от внутренней стороны, присущей подвижничеству». А эту внутреннюю сторону составляет то, что «подвижничество вообще, в форме ли монашества или в другой какой, есть только искусство для осуществления христианского совершенства, а не само оно» (Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902. С. 74–80).