Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

³⁷Схолия 8: «Он говорит, что грех и произволение, умерщвляемые друг другом, имеют двойную нечувствительность по отношению друг к другу, а правда (δικαιοσύνη) и произволение, имея жизнь друг в друге, имеют двойную жизнь».

³⁸ Это выражение (το νοερόν ομμα της ψυχής), как и подобные ему, довольно часто встречается в святоотеческих творениях. Так, блж. Августин неоднократно говорит о «внутреннем оке» (interior oculus), а также об «очах, ушах и ноздрях сердца твоего» (oculos, aures, nares cordis tui), обозначая таким образом духовные чувства «внутреннего человека», отождествляемого им с умом или духом (mens). Эти духовные (внутренние) чувства (sensus interiores), средоточием которых является сердце, и позволяют человеку постигать Бога и Божественное, подобно тому как чувства внешние делают доступными для его познания материальные вещи (см.: Hardy R. P. Actualite de la Revelation Divine. Une etude des «Tractatus in Iohannis Evangelium» de saint Augustin. Paris, 1974. Р. 60–64).

³⁹ В этом рассуждении преп. Максима, где речь идет опять же об обожении, понятия «нетление» и «бессмертие», с одной стороны, тесно соединяются друг с другом, а с другой – разграничиваются: бессмертие, определяемое в качестве «богоприличного» (θεοπρεπους), мыслится как следующая стадия процесса обожения, непосредственно примыкающая к нетлению естества. Примечательно подчеркивание роли Святого Духа в этом процессе (δια του Πνεύματος άγιου, υπό του αυτου Πνεύματος); здесь миросозерцание преп. Максима можно сравнить с учением св. Афанасия Александрийского, согласно которому «человек становится причастным Божеству через Святого Духа. В этом заключается различие между единением Божества с человечеством в лице Христа и причастием Божеству искупленных. В лице Иисуса Христа Слово Божие соединилось с человечеством существенно и лично, с человечеством искупленных Оно соединяется Своей энергией – Духом Святым. Во Христе живет всякое исполнение Божества телесно (Кол. 2:9), в нас же живет только начаток Божества. Христос – плотоносный Бог, мы – духоносные люди. Но различие не исчерпывается только тем, что плоть искупленных не находится в личном и существенном общении с Логосом и служит лишь носительницей Святого Духа. Оно простирается и на полноту облагодатствования. В то время как Дух Святой всецело обитает в человеческой природе Христа, ученикам и последователям Христа дается лишь от полноты Его благодати» (Попов И. В. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийскаго. Сергиев Посад, 1904. С. 55).

⁴⁰ Как и выше, преп. Максим подразумевает, вероятно, Рим. 8:18, где говорится о «нынешних временных страданиях» (церковнославянский перевод: страсти нынешняго времени; греч.: та παθήματα του νυν καιρού). По толкованию блж. Феофилакта, «страдания нынешняго времени, то есть привременные и преходящие, ничего не стоят в сравнении с будущею славою. Не сказал: с будущим покоем, но: славою, которая для многих вожделенна. Где покой, там не всегда слава, а где слава, там и покой. Словом “явитися” показал, что слава и теперь есть, но скрыта, а тогда она явится, то есть совершенно откроется. Так как она величайшая и неизреченно превосходит настоящий век, то и уготована тем, как простирающаяся в нескончаемые веки» (Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. апостола Павла. С. 52).

⁴¹ Явная парафраза Рим. 8:17. В другом своем сочинении преп. Максим говорит: «Если Бог, ставший человеком, страдает плотью, то разве не будет радоваться страждущий, имея Бога сопричастником в страдании? Ибо [Бог] обеспечивает Царство [Небесное] тому, кому сострадает. Истину говорит [апостол]: Если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться (Рим. 8:17)» (Преп. Максим Исповедник. Десять глав о добродетели и пороке, 9 // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 262). См. также толкование: «Христиане являются теперь уже наследниками или, точнее, участниками (κληρονόμοι) во всех благах, какие принадлежат их Отцу, Богу, и со временем получат участие в высшем благе, каким владеет Бог, – именно в вечной блаженной жизни (стих 13). Бог здесь, конечно, мыслится не как умирающий владетель, а как живой раздаятель имущества своим детям (см. Лк. 15:12). Сонаследники же Христу (Рим. 8:17). Здесь разумеется не новое какое наследство, а то же самое, что и в вышеприведенном выражении. О Христе особенно апостол упоминает потому, что Он уже вступил во владение полною Своею сыновнею частию – получил величие и блаженство чрез воскресение из мертвых» (Толковая Библия. Т. 10. СПб., 1912. С. 470–471). Как замечает свт. Феофан, «Отец делает нас сонаследниками Сына, ради живущего в нас Духа. Всё в христианстве возводится к живоначальной Троице, да будет всё от Отца в Сыне чрез Святого Духа, или чрез Сына во Святом Духе» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. С. 499). Путь к такому высшему наследию ясно указывается многими святыми отцами. См., например, у преп. Симеона Нового Богослова: совершенная любовь к Богу и ближнему, презрение ко всему зримому, умерщвление плоти и земных членов и прочего приводят к бессмертию, нетлению, вечной славе и жизни, Царству Небесному, усыновлению через Святого Духа – так мы становимся богами по усыновлению и благодати (θεούς θέσει τε και χάριτι), называемся наследниками Божиими и сонаследниками Христа, обретаем ум Христов и им зрим Бога и Христа (см.: Преп. Симеон Новый Богослов. Оглашения XXIV, 75–80 // Symeon le Nouveau Theologien. Catecheses. Т. 2 / Ed. par B. Krivocheine, trad. par J. Paramell // Sources chretiennes. № 113. Paris, 1965. Р. 38–40).

⁴² Так, представляется, следует переводить выражение: έν εΐδει τω καθ ημάς, которое, возможно, по смыслу близко «зраку раба» в Флп. 2:7. Преп. Анастасий Синаит, объясняя это место Послания святого апостола Павла, говорит: «Зрак [раба] есть природа (η δέ μορφη φύσις έστιν), как о том возвещает [единодушный] хор святых учителей [Церкви]». Кроме того, он замечает: «В подобии человеческом стал Иисус подобным нам человеком (έν ομοιώματι ανθρώπων γεγονέν άνθρωπος καθ’ημαςΤησούς)» (Anastasii Sinaitae Viae dux / Ed. K.-H. Uthemann // Corpus christianorum. Series Graeca. Vol. 8. Turnhout-Leuven, 1981. Р. 171, 223). Другими словами, речь идет о восприятии Богом Словом всей полноты человеческой природы. Аналогично понимают «зракраба» и многие другие древнецерковные писатели; см., например, у блж. Августина, который отождествляет forma servi с «тем, что наше» (quae nostra sunt), с «плотью», «телом», «человеком», «человеческой субстанцией» и пр., подчеркивая кенотический момент этого выражения (см.: Verwilgchen A. Christologie et spiritualite selon saint Augustin. L’Hymne aux Philippiens. Paris, 1985. Р. 209–212).

⁴³ Эта фраза (κατα την άνέννόητον σύγκατάβασιν) явно указывает на кенозис Бога Слова, то есть на Его Воплощение. Ср. у св. Василия Великого: «Силу Слова Бога доказывает не столько создание неба, земли, моря, воздуха, произведение величайших стихий, и всё, что ни представим премирного и преисподнего, сколько Домостроительство Вочеловечения и снисхождение к униженному и немощному человечеству» (Свт. Василий Великий. Беседы на Псалмы. На Псалом 44, 5 // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 1. Сергиев Посад, 1900. С. 279–280). Подобное словоупотребление нередко встречается в памятниках святоотеческой письменности. В частности, оно констатируется у св. Романа Сладкопевца, который вслед за св. Иоанном Златоустом отождествляет «кенозис» и συγκατάβασις (см.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. 2, pt. 2. The Church of Constantinople in the Sixth Century. Mowbray, 1995. Р. 521).

⁴⁴ См. наблюдение относительно сотериологии святого апостола Петра у А. Туберовского: «Вспоминая факт Преображения, когда вместе с другими апостолами св. Петр был очевидцем в противоположность общему уничижению всей земной жизни величия (μεγαλειότητος) Сына Божия, он формулирует существенную истину христианства как участие в Божественной природе (ινα γένησθε θείας κοινωνοί φύσεως), – короче, обожение, – причиненное Божественной силой Христа. Из Первого Послания читателям было известно, что благо христиан куплено кровью и смертью Христа как Агнца, предопределенного к закланию еще до создания мира, отвергнутого людьми, претерпевшего, несмотря на безгрешность, страдания, злословие, повешение на кресте, так что сила и слава Сына Божия во Христе явились, таким образом, на земле во внешнем уничижении и немощи. Своим божественным благом христиане обязаны вследствие того самоотречению Бога; своей славой – Его самоуничижению; своей силой – Его немощи, своим обожением – Его оплотворению. К подражанию Христу – Сыну Божию зовет христиан, как детей Божиих, апостол. Свое христиански-богосыновнее достоинство они должны реализовать на скорбном поприще земной жизни: подчинением богоустановленным законам этой жизни, терпением всевозможных, даже напрасных, страданий и т. д., чтобы в свое время, подобно Христу, прославиться, то есть приобресть высшую Божественную силу – как результат преодоления в самоотречении тяжести земного существования» (Туберовский А. Воскресение Христово. (Опыт православно-мистической идеологии догмата). Сергиев Посад, 1916. С. 209–210).

⁴⁵ Здесь преп. Максим употребляет не понятие θέωσις, а его синоним – έκθέωσις. В одном из своих догматических и полемических трактатов он также говорит об «обожении святых по благодати» (η κατα χάριν τῶν αγίων έκθέωσις), отмечая, что сами по себе «мы не имеем силы этого обожения, внедренной (посеянной) в наше естество» (Преп. Максим Исповедник. Сочинения догматические и полемичские, 1 // PG. Т. 91. Col. 33. С. 315).

⁴⁶ Эти слова преподобного (η δια παθημάτων υπέρ αύτης δοκιμασία) предполагают, помимо прочего, и аскетическое учение об искушениях. Блж. Диадох, используя тот же термин «испытание» (δοκιμασία), говорит об одном из видов искушений: и после крещения «сатана действует на душу, как и прежде, и часто даже хуже, но не как соприсутствующий благодати – да не будет! – но как бы коптя ум, посредством мокроты тела, сладостию неразумных удовольствий. Бывает же это по попущению Божию, чтобы человек, проходя чрез волнение, и огонь, и испытание, таким образом пребывал, если желает, в наслаждении благом» (Попов К. Блаженный Диадох. С. 421–431).

⁴⁷ Данная фраза (καθ’ο’ν παρούσα φανησέται κατ’ένέρ-γέιαν) сопровождается пометкой на полях: «Ясно, что [речь идет] об обожении по благодати». В Вопросоответе 9 преп. Максим, толкуя 1 Ин. 3:2 и 1 Кор. 2:10, высказывается так: «Святой Евангелист Иоанн говорит, что он не знает образ будущего обожения тех, которые стали здесь чадами Божиими через [совершение] добродетели по вере, потому что не явилась еще видимо самосущная наличность будущих благ. Святой же Павел говорит о том, что познал сам образ обожения, соответствующий [этой] Божественной цели. Поэтому, ясно толкуя самого себя, он и говорит: стремлюсь к цели, к почести вышнего звания (Флп. 3:14), конечно, желая познать на опыте образ действительного исполнения Божия и цель обоживающей достойных Силы, познанную им здесь через откровение» (Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 9, 2).

⁴⁸ Согласно П. Христу, движение, по учению преп. Максима, есть средство для достижения человеком совершенства. Конец обретается тогда, когда тварь восходит к Творцу, где она достигает вновь покоя; такой путь человека свидетельствует о тождестве начала и конца. Движение начинается вместе со временем, покой же – с окончанием времени, а поэтому начало и конец встречаются друг с другом. Вследствие этого человек, взыскующий свой конец, свою окончательную цель, естественным образом достигает и своего начала. Переход от движения к покою для него означает переход от времени к вечности, преодоление разделения между тварным и Нетварным, переход к Богу, пребывающему вне времени, движения и изменения (см.: Christou P. Maximos Confessor on the Infinity of Man // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 september 1980 / Ed. par F. Heinzer et Ch. Schonborn. Fribourg, 1982. Р. 269). Однако такое сближение начала и конца имеет совсем иной (и принципиально иной) смысл, чем в оригенизме. Подробно см.: Шервуд П. Максим и оригенизм // Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Пер. с англ. СПб., 2007. С. 496–528.

⁴⁹ Ср. толкование: «Если под миром, о котором говорится здесь, вместе с некоторыми толкователями этого псалма, разуметь прежде всего мир человека с Богом, а потом мир его с ближними своими и, наконец, мир его с собственным нравственным существом или со своею совестию, то нетрудно понять, почему Псалмопевец с особенною настойчивостию заповедует своим ученикам сохранять и поддерживать мир. В нем заключаются все условия, необходимые для достижения не только временной и продолжительной и благополучной, но и вечной блаженной жизни. В самом деле, мир с Богом у человека бывает тогда, когда он с усердием и готовностию исполняет святую волю своего Творца и всю свою волю располагает сообразно с предписаниями Его святого закона, в котором указано человеку, как он должен жить и действовать, чтобы жизнь его была вполне угодна Богу и не была в противоречии с требованиями Его святой воли. Но, угождая Богу, сохраняя с Ним мир соблюдением Его заповедей, человек чрез это самое оздоровляет и упорядочивает свою природу, всё свое существо, деятельности всех своих духовных и телесных сил дает направление, вполне согласное с законами и нормами, каким подчинялась первозданная неповрежденная природа человека, и таким образом постепенно приводит свою природу в то состояние, в каком она должна была находиться по мысли Творца и в каком она способна была не только к продолжительной благополучной, но и к вечной блаженной жизни» (Казанский П. Изъяснение псалма: «Благословлю Господа на всякое время» (33). М., 1901. С. 38).

⁵⁰ По словам св. Иоанна Златоуста, эти евангельские глаголы означают, что «настоящие блага ничего не значат в сравнении с величием будущих. Потому-то Он и не повелевает просить настоящих благ, но просить иных благ и надеяться, что и те присоединятся к этим. Итак, ищи благ будущих – и получишь настоящие; не ищи видимых – и непременно получишь их» (Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Беседа 22, 3 // Иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина града, Златоустого избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 1. М., 1993. С. 253). В несколько ином плане понимает то же место Евангелия Евагрий Понтийский: «В молитве своей ищи только правды и Царства [Божия], то есть добродетели и ведения, а все остальное приложится тебе (см. Мф. 6:33)» (Евагрий Понтийский. О молитве, 39 // Творения аввы Евагрия. С. 81). Толкование преп. Максима ближе к пониманию Евагрия (идея гносиса или исследования конца, то есть Царства Божия, созвучна обоим), но вскрывает более глубинные пласты Богомудрия: познание предельной цели своего бытия человеком раскрывает и исходное начало его, то есть эсхатология, онтология и гносеология здесь немыслимы в отрыве друг от друга.

⁵¹ Данный термин (αύτοδικαιοσύνη) Ориген в «Толковании на Евангелие от Иоанна» употребляет в отношении Слова Божия, говоря, что Оно называется «верным» (πιστος) и «истинным» (αληθινός); Оно судит в правде, получив от Бога силу судить и воздавать каждому по заслугам соответственно Самой Правде и Самому Суду (τη αύτοδικαιοσύνη καί αύτοκρίσει) (см.: Origene. Commentaire sur saint Jean. Т. 1 / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 120. Paris, 1966. Р. 238). Св. Григорий Нисский, высказываясь о Боге словами пророка Аввакума: покры небеса добродетель Его (Авв. 3:3), называет Его «Самой Премудростью», «Самой Правдой» и «Самой Истиной» (αύτοσοφία καί αύτοδικαιοσύνη καί αύτοαληθεια) (см.: Gregorii Nysseni In Canticum Canticorum / Ed. H. Langerbeck. Leiden, 1960. Р. 36). Таким образом, обозначение сферы Божественного бытия указанным термином было достаточно устойчивым в древнецерковной традиции, в которую органично включается преп. Максим.

⁵² Преп. Максим, естественно, подразумевает те случаи, когда такое равенство (или тождество) смысла (της κατα νούν της αγίας Γραφης ομαλότητος) наблюдается в различии по букве (η κατα λέξιν διαφορα). Под смыслом он здесь, как и в большинстве других случаев, подразумевает смысл духовный или таинственный, о котором свт. Димитрий Ростовский говорит так: «Таинственный Божественного Писания разум дальний есть, не изъявляющься близ повествовательными словесы, но повествуемым делом прознаменующься отдалече. Изъявленная же словесы повествовательными вещь паки иную вещь знаменует таинственно». Поэтому «таинственный смысл называют еще посредственным; также мистическим – от μυω: заключаю, скрываю; потому что более заключен или сокрыт от разумения, нежели буквальный» (Савваитов И. Библейская герменевтика. СПб., 1859. С. 22).

⁵³ Это достаточно обычное в античной философии и патристике различие ума (νους) и разума (λόγος) преп. Максим в «Мистагогии» определяет следующим образом: душа «состоит вообще из силы разумной и силы жизненной. Разумная сила движется самовластно, по [собственному] произволению, а жизненная пребывает неподвижной, по природе не обладая свободой выбора… К разумной силе относятся деятельная и созерцательная способности; созерцательная называется умом, а деятельная – разумом» (Преп. Максим Исповедник. Мистагогия, 5 // Творения преподобного Максима. Кн. 1. С. 161). На латинском Западе сходное различие (проводимое, правда, в несколько иной культурной и богословской среде) также наблюдается весьма часто; см., например, учение блж. Августина, согласно которому «интеллект не есть способность души, существующая наряду с другой способностью, которая называется ratio, а актуальное состояние единой рациональной способности души. В средневековой философии понятия ratio и intellectus обособились. То и другое стали обозначать определенную потенцию разумной души: ratio – способность дискурсивного мышления, а intellectus – способность созерцания принципов мышления. У блж. Августина можно указать лишь повод или наклон к подобному различению. Рациональное у него мыслится в отношении к рассудочной деятельности, а интеллектуальное в отношении к отрешенному от всяких практических задач созерцанию вечного. Последнее называется aeternum rerum cognitio intellectualis и есть как бы неподвижное созерцание высших принципов, а первое носит название temporalium rerum cognitio rationalis и, будучи обусловлено созерцанием вечного, по существу своему есть дискурсивное мышление, так как оно сравнивает временное с вечным и, следовательно, движется от одного к другому» (Попов И. В. Личность и учение блаженнаго Августина. Т. 1. Ч. 2. Сергиев Посад, 1917. С. 85).

⁵⁴Схолия 9: «Он говорит, что ум, вследствие лишь одного стремления, [присущего ему] (κατα μόνην την έφε-σιν), движущийся к Причине сущих, только ищет (ζητε? μόνον), а разум, замысловатым образом выстраивая свои умозаключения (ποικίλως έφοδεύων), разыскивает в сущих истинные смыслы».

⁵⁵ Так, думается, лучше переводить эту фразу: έρεύνησις δέ έστιν απλη του λόγου περι τι γνωστόν μετά τίνος έννοιας διάκρισις. Термин διάκρισις («различение») преп. Максим в данном случае понимает в смысле «размышление, изучение, исследование», но в святоотеческой письменности (особенно аскетической) он часто употреблялся для обозначения высшей способности и добродетели, достигаемой непрестанным подвижничеством, – духовного рассуждения или различения. Так, св. Аммон увещевает своих иноков относительно того, дабы они «постоянно пеклись о даровании» им «[способности духовного] различения и видения», позволяющей «научиться ясно видеть и различать во всем добро и зло». Эта способность предполагает нераздельное единство созерцания и делания («теоретического» и «практического» моментов духовной жизни), ибо дает возможность «рассуждать и сводить все воедино» (то есть через нее обретается дар умного видения, гносиса) и заставляет «доброе осуществлять, а дурного избегать». См. наш перевод (и соответствующие комментарии): Св. Аммон. Послание 3, 1; Наставления IV, 60 // Творения древних отцов-подвижников. М., 2012. С. 43, 81. Данное единство намечается уже Оригеном в его «Толковании на Евангелие от Иоанна», где тот говорит, что мы нуждаемся в совместном подвижничестве (συγγυμνασίας δεόμεθα), чтобы, обретя совершенство и имея чувства, по словам апостола, навыком приученные (Евр. 5:14), стать нам способными к различению (διακριτικούς) добра и зла, истинного и ложного, а также стать способными к созерцанию умопостигаемого (θεωρητικούς νοητών) (см.: Origene. Commentaire sur saint Jean. Т. 3 / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 222. Paris, 1975. Р. 108).

⁵⁶ Как и выше, преп. Максим констатирует, что движителем «умной деятельности» является желание (в данном случае – «пылкое»: μετα τίνος ζεούσης εφέσεως), как бы подчеркивая теснейшую связь интеллектуальной и эмоциональной сфер в человеке. У Дионисия Ареопагита наблюдается аналогичная связь, только в отношении духовных существ ангельского мира. Примечательно, что он говорит об отпавших от этого мира демонах следующее: «Свойственное же им зло – следствие их отпадения от собственных благ, уклонение от тождественности и неспособность обладать подобающим им ангелоподобным совершенством. Они желают добра (εφίενται του αγαθου), когда они желают быть, жить и думать. И если они не желают добра, они желают не-сущего. И это уже не желание (εφεσις), а погрешность относительно истинного желания (της οντως εφέσεως αμαρτία)» (Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV, 34 // Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 184–186).

⁵⁷ Понимание Бога как Причины (то есть Творца) не только всего сущего, но и особенно всей духовно-интеллектуальной деятельности человека, само собою разумеющееся для христианского богословия, в определенной мере предвосхитил Филон Александрийский, основная мысль психологии которого «сводит к Божеству источник всей деятельности, всей действительности и бытия нашего духа: при всём развитии наших сил из способностей из Него одного производится всё их действие и согласное взаимодействие. Без Него мы не могли бы ничего познавать, ничего чувствовать, ибо Ему одному принадлежит всякое действие, и нет ничего столь нечестивого, как видеть в разуме производящую причину познания или в чувстве производящую причину восприятия и ощущения, ибо не наш дух или разум есть причина чего бы то ни было, а Бог, Который предшествует ему и порождает его, Бог всяческих сил и всякого блага, ибо Им мы живем, и движемся, и существуем (Деян. 17:28)» (Трубецкой С. Н. Филон и его предшественники // Вопросы философии и психологии. 1898. Кн. 1 (41). С. 166–167).

Вопросоответ 60

¹ Преп. Максим заменяет в этой цитате фразу «для вас» (δι’ ύμας) на слова «для (ради) нас» (δΤ ημάς). От себя мы перевели глагол προεγωσμένού не словом «предназначенного» (как в синодальном переводе), но словом «предуведанного», более точно, на наш взгляд, передающим мысль апостола.

² Цитата сокращенная (опущено слово «веков»). «Под тайною надлежит здесь разуметь откровенное учение вообще или проповедание слова Божия, преимущественно же Евангелие Христово или то учение, которое Сам Бог открыл чрез Иисуса Христа для спасения всех без различия, как иудеев, так и язычников (ср. Еф. 3:5–6). Учение сие может быть названо тайною в двояком отношении: 1) потому что разум сам по себе не мог дойти до той истины, чтобы Бог Отец послал в мир Единородного Сына Своего, и в настоящее время, при всем своем развитии, не может постигнуть сего догмата и 2) потому что учение о Воплощении для большей части современников Иисуса Христа было тайною непостижимою, даже иудеям не было открыто в таком свете, в каком открылось чрез Иисуса Христа и Его апостолов» (ЕпископМакарий (Миролюбов). Объяснение Послания святого апостола Павла к Колоссянам. Орел, 1871. С. 39). Ср. еще толкование: «Содержание христианской проповеди, слово Божие о совершенном чрез Иисуса Христа спасении человечества, в том числе и язычников, апостол называет тайною, сокровенною от век (των αιώνων) и от родов (των γενεων). Άιωνες обозначают собою целые периоды времени… а γενεαί, в соответствии с еврейским dor (см. Ис. 50:8), предполагают живущие в эти периоды поколения людей (см. Еф. 3:5). Таким образом, указанная тайна сокрыта была еще с самого начала существования человеческого рода, но это не значит, чтобы она вовсе была не доступна познанию человека: она до времени была сокрыта и прояснялась постепенно в сознании человечества. Тайна о спасении человека сокрыта в Боге предвечно и положена вместе с советом Божиим о сотворении мира. Она постепенно была открываема, и притом незначительной части рода человеческого, народу еврейскому. Для других народов она до времени оставалась прикровенною. Для язычников, казалось, было невозможно проникнуть в эту тайну, пока, наконец, и они не были просвещены светом христианской проповеди (см. Еф. 3:5–9). “По особенным целям Промысла, – замечает св. Иоанн Златоуст, – язычники только теперь признаны способными слушать слово Божие. Это не от небрежения, а с тою целию, чтобы они сделались способными слушать слово Божие: ибо Бог не вдруг всё делает, но, по великому человеколюбию Своему, приспособляется к нам”…» (Мухин К. Послание св. апостола Павла к Колоссянам: Опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев, 1897. С. 157).

³ В данной фразе преп. Максима (εις ταυτον αγουσα τη Θεότητί κατα πάντα τρόπον, τω της υποστάσεως λόγω, την ανθρωπότητα; καί μίαν αμφοτέρων αποτελούσα την υπόστασιν σύνθετον) явно чувствуется полемическая заостренность против монофизитской христологии. Обозначение Господа (Богочеловека) как «сложного» было достаточно широко распространено в древнецерковной письменности. См., например, у Оригена, который, говоря о приношении волхвов, замечает, что «они несли с собой дары и желали их поднести Тому, Который, если так можно выразиться, был как бы сложен из Бога и смертного человека» (συνθέτον τίνί εκ Θεου καί ανθρώπου θνητου). В другом месте того же сочинения «Против Кельса» Ориген высказывается о Богочеловеке следующим образом: «По нашему учению, Он есть какое-то сложное существо» (σύνθετον τί χρημα) (Ориген. Против Цельса апология христианства / Пер. Л. Писарева.^., 1996. С. 90, 98. Текст: Origene. Contre Celse. Т. 1 / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 132. Paris, 1967. Р. 240, 260). С развитием христологических споров определение «сложный» стало употребляться монофизитами (в первую очередь Севером Антиохийским) для обозначения «единой сложной природы» (μία φύσίς σύνθετος). Православные писатели VI в., в частности св. император Юстиниан Великий, использовал понятие σύνθεσίς и прилагательное σύνθετος в качестве ключевых терминов своей христологии, обозначая ими ипостасное единение (см.: GrillmeierA. Christ in Christian Tradition. Vol. 2, pt. 2. Р. 126–128, 358–369, 435). Весьма показательно в этом плане «Послание Феодула и Евстафия Монаха к Тимофею Схоластику о двух природах против Севера», датирующееся приблизительно серединой VI в., где «сложное» противопоставляется «простому», являющемуся единым (το άπλουν έν έστι, το δε σύνθέτον ου δύναται έν έίναι); сложное может быть единым только в одном лице как некоем «свершении, завершении или результате» (άποτελέσμα) соединения двух разнородных величин. Поэтому само слово «сложное» обозначает сочетание двух вещей. Вследствие этого Христос как «сложный» не только состоит из двух природ, но и имеет их в Самом Себе См.: Diversorum postchalcedonensium auctorum collectanea I / Ed. J. H. Declerck, P. Allen // Corpus Christianorum. Series Graeca. Turnhout, 1989. Р. 444–447). О «сложной» (составной) Ипостаси Богочеловека говорит и св. Софроний Иерусалимский, в своем «Соборном послании» рассуждая так: «Единое, происшедшее из них (двух природ Христа. – А. С.), остается единым; оно затем уже не разделяется и, не допуская рассечения или изменения, показывает, из чего состоит. Это есть ипостась и лице составное; оно состоит из неслитного смешения и не знает разделения в соединившихся, но сохраняет нераздельное бытие и существование; и не два, потому что сделалось одним, и не слитно и не ведет к одному единству и к естественному и существенному тождеству того, из чего естественно составлено; но одно и в то же время познается и (как) одно, и (как) два» (Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. СПб., 1996. С. 149). Развивая мысли своих православных предшественников, преп. Максим в одном послании говорит, что людям благочестивым (православным – τους έυσέβέΐς) непозволительно говорить об «одной сложной природе» во Христе; наоборот, они должны исповедовать «одну сложную Ипостась» и две природы Господа, признавая Его как единосущным и единоприродным с Отцом по Божеству, так и единосущным и единоприродным с нами по плоти, ибо Он есть Посредник (μεσίτης) между Богом и людьми (см.: Преп. Максим Исповедник. Письмо 12 // PG. Т. 91. Col. 489).

⁴ См. у св. Иоанна Дамаскина: «Ибо по той причине, что Слово сделалось плотию, ни Оно не вышло из границ Своего Божества и не лишилось присущих Ему – соответствующих достоинству Божию украшений; ни обожествленная плоть, конечно, не изменилась в отношении к своей природе или ее естественным свойствам. Ибо и после соединения остались как естества несмешанными, так и свойства их неповрежденными» (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры I, 17 // Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. М.; Ростов-н/Д., 1992. С. 177).

⁵ Другими словами, непреложность или неизменность (άτρεπτον) Бога Слова как Ипостаси Святой Троицы сохраняется и при Воплощении. С другой стороны, она влечет и непреложность человеческой природы, воспринятой Богом Словом, то есть неизменную сохранность ее «логоса (смысла) естества» (см.: Piret P. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. Р. 180). В одном из своих посланий преп. Максим развивает схожие мысли, говоря, что воплотившееся Слово, будучи одновременно Богом и Человеком, не отвергло то, чем Оно было, став подлинно тем, чем не было, ибо является непреложным (ού γάρ άπέβάλεν ο’περ ην, γενόμενος άληθως ο’περ ούκ ην; άτρεπτος γάρ) (см.: Преп. Максим Исповедник. Письмо 14 // PG. Т. 91. Col. 536).