Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

¹⁶ Так мы понимаем эту фразу: η δε τηςΕκκλησίας κεφαλή κατα την επίνοιαν της ανθρωπότητος έστιν ο Χρίστος. Букв.: Глава же Церкви есть Христос по мысли человечества. Ср.: «И Христос – Глава наша не по божеству, а по человечеству, ибо мы нарицаемся Телом Его; главе же надлежит быть однородно с телом. Посему по человечеству Он – наша Глава» (Блж. Феодорит Кирский. Толкование на Первое Послание к Коринфянам, 11 // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. М., 2003. С. 267).

¹⁷ В понимании данного предложения, особенно слов: το γαρ Πνεύμα το άγιον ώσπερ φύσει κατ ουσίαν υπάρχει του Θεού καί Πατρος,ουτώς καί τού Υιού φύσεί κατούσίαν εστίν, ώς εκ τού Πατρος ούσίδώς δί Ύίού γεννηθέντος αφράστώς εκπορεύόμενον, необходимо придерживаться, по нашему мнению того объяснения, которое дает ему Ж.-К. Ларше. Как отмечает этот православный ученый, здесь речь идет совсем не о каких-либо признаках латинского Filioque (в подобном смысле толкуют это место некоторые католические богословы и исследователи), поскольку контекст ясно указывает, что преп. Максим подразумевает харизмы Святого Духа, которые даруются через Христа пребывающим в Церкви. Другими словами, преп. Максим рассматривает не столько отношения Лиц внутри Святой Троицы (то есть не акцентирует собственно теологию), сколько взаимодействие этих Лиц в Домостроительстве спасения (то есть делает упор на икономию), а путать эти сферы богословского ведения, при их несомненной связи, некорректно (см.: Larchet J.-C. Maxime le Confesseur mediateur entre 1’Orient et 1’Occident. Paris, 1998. Р 62–64).

¹⁸ См. 1 Кор. 2:6. По изъяснению Златоустого отца, «премудростью он называет проповедь и способ спасения посредством креста; совершенными называет верующих» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Первое Послание к Коринфянам. Беседа 7, 1 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста. Т. 10. Кн. 1. СПб., 1904. С. 59).

¹⁹Схолия 4: «Страх [Божий], благочестие и ведение производят деятельное любомудрие. Сила (ισχύς), воля (βουλή) и разумение (σύνεσις) осуществляют созерцание в духе, а таинственное богословие даруется одной только Божественной Премудростью».

²⁰ Или: «нет никакой преграды» (μέσον oUdev).

²¹Схолия 5: «Серединными [вещами] (μέσα) он называет сущность чувственных и умопостигаемых [вещей]; человеческому уму, восходящему к Богу как к Причине сущих, свойственно [переходить] через них».

²² Под этой неизменной непреложностью (την αναλλοίτον ατρεψίαν) следует понимать, скорее всего, обретаемое человеком по благодати причастие Божественной непреложности. Об аналогичной непреложности у преп. Максима речь идет в предисловии к «Вопросоответам к Фалассию», 18 (см. С. 28–29 наст. изд.).

²³ Ср. у св. Кирилла Александрийского, который сравнивает Христа со светильником и говорит: «Он имеет не одну, а семь лампад (см. Чис. 8:2), ибо светит (Христос) многообразно и осиявает души верующих различными дарами. Делается он также из чистого золота (см. Чис. 8:4), ибо Христос превыше всех и пречестнее. Твердый (литой) имеет он ствол, как написано (там же), ибо во Христе нет ничего пустого или легкого. Имел он и цветы по причине благоухания святыни (во Христе), согласно сказанному: Я цвет полевой, лилия долин (Песн. 2:1). И самые даже сосуды его (для наливания масла) (см. Зах. 4:3) означают подаяние Божественных даров благодати» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна IV, 4 // Творения святителя Кирилла Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 69). Хотя толкование св. Кирилла развивается в, так сказать, христологическом ракурсе, а толкование преп. Максима – в ракурсе пневматологическом, некоторые черты сходства у них наблюдаются.

²⁴ О сходной духовной радости (η αγαλίασις) говорит, хотя и в несколько ином плане, блж. Диадох, замечая, что «благодать посредством чувства ума (δια της του ναυ αισθησεως) у преуспевающих в знании увеселяет тело неизреченной радостью» (Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Киев, 1902. С. 437–438).

²⁵ Это слово (η ελαία) может означать и масличное дерево, оливу (и даже масличную ветвь), и маслину как плод. В данном случае подразумевается, скорее, первое.

²⁶ Ср.: «Пророк Захария утверждает, что видел при нем две масличные ветви (см. Зах. 4:3), дабы разумел ты два помилованных народа, коих и назвал “сынами тучности” (помазанными), и говорит, что они предстоят Господу всей земли (см. Зах. 4:14), хотя ветви созерцались им при светильнике, давая тем самым очевиднейшее доказательство того, что светильник есть Христос, поставивший при Себе народ из язычников и из иудеев» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна IV, 4 // Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 3. С. 69–70).

²⁷ Так, как нам представляется, можно перевести выражение: το fWq της εν ταίς χαρίσμασί γνώσεως (букв.: свет ведения, [которое] в дарованиях; или: свет в дарованиях ведения).

²⁸ В этой одной из многочисленных своих христологических формулировок (tW σαρκωθέντί 0eW, και την ημετέραν φύσιν ατρέπτως εαυτω καθ’ ύπόστασιν περιθεμένω) преп. Максим использует образ облачения в плоть, который был достаточно широко распространен в предшествующем церковном богословии. См., например, «Четвертое слово на ариан», приписываемое свт. Афанасию, но не принадлежащее ему, где говорится, что Слово Божие «по человеколюбию входит в единение с нами, облекаясь в наш начаток и с ним срастворяясь» (Свт. Афанасий Великий. Творения. Т. 2. М., 1994. С. 490).

²⁹ Под «сродным» (τα συγγενες) подразумевается, скорее всего, мир духовный. Ср. у Нисского святителя: «Вся забота настоящей жизни состоит в том, чтобы высота души не унизилась напором удовольствий (δια της έπαναστάσεως των ηδονών – посредством восстания наслаждений, мятежом сластей) и чтобы разум (την διάνοιαν – мысль) наш, вместо того чтобы воспарять к небу и созерцать горняя, не пал, низвергшись к страстям плоти и крови. Ибо как может свободным оком взирать на сродное себе и умный свет (προς το συγγενές τε καί νοητον φώς) душа, прилепившаяся к дольним плотским удовольствиям и устремившая все желание к человеческим страстям, когда по какому-то худому и невещественному представлению (προληψεως) склоняется к предметам вещественным?» (Свт. Григорий Нисский. О девстве 5, 1 // Творения иже во святых отца нашего Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865. Текст: Gregoire de Nysse. Traite de la virginite / Ed. par M. Aubineau // Sources chretiennes. № 119. Paris, 1966. Р. 333–334).

³⁰ Так, по нашему мнению, можно перевести выражение: ταυτονεργάζεται τώ) νοί σώμα κατα την θέσει κίνησιν.

Схолия 6: «Он говорит, что Ветхий Завет является символом [духовного] делания (πράξεως) и добродетели, и он подготавливает тело к тому, чтобы оно по [своему] движению гармонировало с умом; Новый [Завет] же является творящим созерцание и ведение: он таинственным образом просвещает Божественными дарами ум, который неуклонно следует этому [Новому Завету]».

³¹ Эту мысль преп. Максима, особенно последнюю фразу (τον εξ εαυτου κατα φύσίν ουδαμώς το παράπαν ουδενί γίνωσκόμενον, ώς εκ τίνος είκόνος αρχέτυπον), следует понимать, вероятно, в том смысле, что познание по естеству отличается от познания по подобию (сходству). Боговедение в первом смысле доступно лишь Лицам Святой Троицы, Которые познают друг друга именно по природе. Ум же человеческий, хотя и имеет сильное сходство с Богом (τοσαύτην ε’χοντα προς τον Θεδν την έμφέρειαν), обладает боговедением лишь второго типа.

³²Схолия 7: «Он говорит, что Бог становится Отцом по благодати и называется Им для тех, которые обладают одним только чистым и сознательным рождением в Духе (καθαραν την γνωμικην εν πνεύματι γέννησιν). Соответственно этому рождению они, обладая в течение [всей своей] жизни проявляющимся в добродетелях отпечатлением породившего [их] Бога (τδν έν άρεταΐς του γεννησαντος Θεού χαρακτήρα φαινόμενον), словно ликом души (ωσπερ ψυχης πρόσωπον), приготавливают видящих [это сияние] прославлять Бога изменением [своих] нравов, предлагая им, в качестве наилучшего образца добродетели, собственную жизнь для подражания. Ведь обычно Бог прославляется не просто словами, но Божественное Величие воспевается намного возвышеннее, чем словами, делами правды».

³³ Подобное обозначение христиан довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Ср., например, у св. Мефодия: «О Церкви сказано, что она рождает младенца мужского пола, потому что просвещаемые получают черты, изображение и мужественный вид Христа, тогда как в них отпечатлевается образ Слова и рождается в них через истинное ведение и веру так, что в каждом духовно рождается Христос. Для того Церковь и носит во чреве, и испытывает муки рождения, доколе не изобразился в нас родившийся Христос, чтобы каждый из святых, через причастие Христу, родился помазанником» (Свт. МефодийПатарский. Пир десяти дев VIII, 8 // Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. М., 1996. С. 95). Аналогичную мысль выказывает и преп. Макарий, говоря, что Сын Божий «наименован Христом, чтобы и мы, помазавшись тем же елеем, каким помазан Он, сделались помазанниками и были единой, так сказать, с Ним сущности и единого тела» (Преп. Макарий Великий. Духовные беседы (Собрание II). Беседа 43, 1 // Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 440).

³⁴ Преп. Максим отождествляет «очи Господни» с семью действиями (энергиями) Святого Духа, о которых говорится в Ис. 11:2–3. Иное толкование Зах. 4:10 дает св. Кирилл Александрийский: «Очами Господними назвал или те семь светильников, которые пророк видел в лампаде, чтобы мы разумели под ними святых, чрез которых освещается вся земля и удостаивается Божественного наблюдения; или же, по моему мнению, это знаменует то, что Бог всяческих и Отец не оставит без Своего попечения твари, [созданные] Им; но как бы многими и неусыпными очами надзирая за всеми, подаст живущим на земле камень из чистого олова, то есть Христа, чрез Которого и в отношении к нам совершилось посещение и призрение» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Книгу пророка Захарии // Творения святых отцев в русском переводе. Т. 63. С. 58).

³⁵Схолия 8: «Он говорит, что Ветхий [Завет] доставляет человеку, обладающему ведением (τω γνωστικω), способы добродетелей, а Новый [Завет] дарует тому, кто подвизается в делании (τω πρακτικω), истинные смыслы ведения».

³⁶ В данном случае преп. Максим подразумевает, как нам кажется, под страстным началом души ее эмоциональную силу, которая и является часто движущим источником деяний человека.

³⁷Схолия 9: «Он говорит, что тот, кто являет ведение, делающееся телесным посредством делания (τη πράξει σωματουμένην), и делание, одушевляемое посредством ведения, обретает верный образ (τρόπον) истинного богоделания (θεουργίας). С другой стороны, тот, кто отделяет одно из этих от другого, делает либо ведение несуществующим мечтанием (ανυπόστατον φαντασίαν), либо делание – неодушевленным призраком (αψυχον εΐδωλον). Ибо ведение, не осуществленное на деле (άπρακτον), ничем не отличается от мечтания, не имея делания, которое превращает его в [подлинно] существующее (ύφεστωσαν αυτήν), а делание неразумное (αλόγιστος) становится тождественным неодушевленному призраку, не имея ведения, которое одушевляет его».

³⁸ Так, по нашему разумению, лучше переводить эту фразу: την μεν πραξιν θεωρίαν ενεργουμένην, την δε θεωρί αν, πραξιν μυσταγωγούμενη. Подобное единство делания (деятельности) и созерцания (так же как слова и дела, ведения и нравственности) является одним из центральных пунктов всего православного мироощущения, и акцент на этом единстве встречается практически у всех отцов Церкви. Так, св. Григорий Богослов говорит: «Прекрасно созерцание, прекрасна и деятельность; первое – потому что возносится превыше земного, входит в Святая Святых и возводит ум наш к тому, что сродно с ним; другая – потому что, приемля в себя Христа и служа Ему, доказывает любовь свою делами» (Свт. Григорий Богослов. Слово 43, 72 // Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 207). Для преп. Максима это единство делания и созерцания является одним из непременных условий обожения человека (см.: Larchet J.-C. La divinisation de 1’homme selon saint Maxime le Confesseur. Р. 454–457). Один православный богослов, ссылаясь на эту фразу преп. Максима, замечает: «Деяния подвизающихся является тайноводством, а созерцания богословов – священнодействием» (Архимандрит Василий, игумен Иверской обители на Афоне. Входное. Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. С. 29).

³⁹ Схолия 10: «Подобно тому как душа и тело, сочетаясь (κατα σύνθεσιν), производят человека, так и сочетание делания и созерцания образует ведающую мудрость (σοφίαν γνωστικήν), а Ветхий и Новый Заветы, [соединяясь], создают единое таинство».

⁴⁰Схолия 11: «Естественный закон находится ошуюю вследствие чувства; он приводит к Слову способы добродетелей (τους τρόπους τῶν apeτῶν) и созидает ведение, осуществляемое на деле (gvWsiv ενεργουμένην). Духовный же закон находится одесную вследствие ума; он смешивает с чувством духовные смыслы, пребывающие в сущих [вещах] (τους εν το?ς ουσι πνευματικούς λόγους), и созидает делание, руководимое рассуждением (πραξιν λελογισμένην)».

⁴¹ Можно перевести и как «прочитывает» (αναλεγόμενος), ибо смыслы (λόγους), находящиеся во всем тварном бытии и составляющие как бы умную структуру его, представляют одновременно и «слова» той «духовной книги» этого бытия, которые начертал Сам Бог Слово (Логос, Смысл).

⁴² В данном случае преп. Максим приоткрывает завесу над одним из важных аспектов своего многоразличного учения о смыслах (логосах). Обычно учеными отмечается, что эти смыслы являются онтологической основой тварного бытия, будучи одновременно и «регуляторами» его. Следуя за Дионисием Ареопагитом, преп. Максим называет их «предопределениями и Божественными волениями» (προορισμους και θεία θελήματα). Посредством смыслов делаются ясными (как бы артикулируются) Промысл и Суд Божии, которые мыслятся не столько как воспитующие и наказующие силы Бога, сколько как положительные действия Божии в мире, направленные на сохранение его в единстве и разнообразии (см.: Kattan A. E. Verleiblichung und Synergie. Grundzuge der Bibelhermeneutik bei Maximus Confessor. Leiden; Boston, 2003. S. 47–70). В конкретном месте «Вопросоответов» говорится об «истинных и наиболее общих смыслах» (αληθινους και γενικωτάτους λόγους), которыми определяется не только целокупность тварного бытия (της των οντων συνοχής), но и в созвучии с которыми находится великое таинство Домостроительства спасения. Другими словами, логосы являются не только онтологическими принципами, но и сотериологическими смысловыми средоточиями многоликого Домостроительства спасения. Ср. «Амбигвы», где преподобный отец говорит: «Ибо, имея логосы творений пребывающими [в Себе] прежде веков, Он (Бог. – А.С.) по благому [Своему] волению сообразную им тварь, видимую же и невидимую, произвел из небытия Словом и Мудростью, в должные времена сотворив и творя как всё вообще, так и каждое в отдельности. Ибо мы веруем, что логос предшествует творению Ангелов; логос – творению каждого из наполняющих горний мир сил и сущностей; логос человеков; логос всего, что приемлет от Бога бытие, чтобы мне не перечислять каждое» (Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 2 // Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. С. 66).

⁴³Схолия 12: «Он говорит, что Промысл проявляется в Слове, ипостасно соединившемся с плотью, а Суд становится доступным восприятию в страдании ради нас [этого воплотившегося Слова]; благодаря им, то есть благодаря соединению и страданию, и произошло спасение всего».

⁴⁴Схолия 13: «Он говорит, что Воплощение произошло для спасения естества, а страдания [Господа] – для искупления [людей], находящихся вследствие греха под властью смерти».

⁴⁵ В этом предложении прежде всего привлекает внимание мысль преподобного, что обожение спасаемых предопределено прежде всех век (προ των αιώνων προωρισθείσης των σωζομένων θεώσεως). По мнению Ж.-К. Ларше, уже творение человека, согласно преп. Максиму, имело своей целью обожение его (см.: LarchetJ.-C. La divinisation. Р. 83–84). В двух своих посланиях (24 и 43) преп. Максим высказывается на сей счет довольно ясно; так, в одном из них говорится, что Бог сотворил нас, чтобы мы стали причастниками Божеского естества (2 Пет. 1:4) (ϊνα γενώμεθα θείας κοινωνοι φύσεως) и Его вечности, а также чтобы явились подобными Ему по обожению вследствие благодати (κατα την εκ χάριτος θέωσιν). Ради этого обожения и существует все мироздание, то есть все устроение сущих, которые возникают и преходят (см.: PG. Т. 91. Col. 609). С другой стороны, преп. Максим отмечает, что осуществляющим началом (ενεργητικόν) этого замысла является Воплощение. К подобной мысли он неоднократно возвращается в своих творениях; например, в «Толковании на молитву Господню» преподобный замечает: «Под советом Бога Отца (см. Пс. 32:11) подразумевается неизреченное истощание, которым определяется конец всех веков, Единородного Сына для обожения нашего естества» (Преп. Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню. Пролог // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 185–186). Для преп. Максима «человек, по замыслу о нем Творца, был безусловно способен достигнуть того состояния обожения, ради которого и был сотворен. Однако, согрешив, он сошел с уготованного ему пути к богоуподоблению и потерял надежду на самостоятельное достижение предназначенной ему славы. Отсюда возникла необходимость в ином Исполнителе этого замысла – в Спасителе, в Господе Иисусе Христе. При этом – уже после Его Воплощения – всякий из нас, кто в той или иной степени приобщается к плодам Его искупительного подвига, тем самым опять оказывается соработником в деле, к которому изначально был призван Адам. Мы вновь вместе со Спасителем восходим по пути преодоления пяти “делений”, сотрудничая с Ним в благодатном усовершенствовании мироздания. Таким образом все мы становимся наконец исполнителями той надежды, которую имел о нас Господь еще на Предвечном Совете» (Малков П. Ю. По образу Слова. М., 2007. С. 82).

⁴⁶ Схолия 14: «Он говорит, что таинство Вочеловечения устранило противоестественные свойства человеческой природы, а свойства естественные оно [, наоборот,] восстановило».

⁴⁷ Речь здесь идет о православном понимании восстановления (апокатастасиса) тварного естества (и в первую очередь человеческой природы), учение о котором довольно часто раскрывается преп. Максимом. В конкретном случае подразумевается апокатастасис всех свойств и движений (απάντων ιδιωμάτων καί κινημάτων), соответствующих созданному Богом естеству; в результате подобного апокатастасиса все ложное (фальсифицированное), исказившее после грехопадения человека смысл (логос) всех существующих вещей, прекращает свое псевдобытие. Наиболее кратко и емко свое понимание апокатастасиса преп. Максим дает в «Вопросах и затруднениях» (19), где говорится, что «Церковь знает три восстановления». Первое: восстановление каждого [человека] соответственно смыслу добродетели (κατα τον της αρετής λόγον); второе: восстановление всего естества в нетлении и бессмертии при Воскресении; третье (о котором говорит св. Григорий Нисский): восстановление душевных сил (των ψυχικών δυνάμεων), подпавших под [власть] греха, в то состояние, в котором они были при творении. Ибо как всё естество в чаемом нами Воскресении обретет вновь нетление плоти, так и извратившиеся силы души должны отвергнуть на протяжении веков (τη παρατάσει των αιώνων) внедренную в нее память о зле. Тогда душа, пройдя через все века и не обретя покоя (περάσασαν τους πάντας αιώνας καί μη ευρισκυσαν στάσιν), должна прийти к Богу, не имеющему пределов, и с помощью ведения, а не причастия благ (τη έπιγνώσει ου τη μεθέξει των αγαθών) вернуть себе обратно свои силы и восстановиться в изначальное состояние, показав, что Создатель не является причиной греха (см.: Преп. Максим Исповедник. Вопросы и затруднения, 19 // Maximi Confessoris Quaestiones et dubia / Ed. J. H. Declercq // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 10. Turnhout; Leuven, 1982. Р. 16). В данном же месте «Вопросоответов к Фалассию» преп. Максим, по нашему разумению, предполагает все три указанных значения апокатастасиса (особенно второе и третье), подчеркивая, что основой такого целокупного восстановления является крестная смерть Господа, которой предшествовало Его Воплощение. Подробно относительно учения об апокатастасисе у преп. Максима и его антиоригенистской направленности см.: Daley B. E. Apokatastasis and “Honorable Silence” in the Eschatology of Maximus the Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur le Maxime le Confesseur / Ed. par F. Heinzer et Ch. Schonborn. Fribourg, 1982. Р. 309–339; Idem. The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge, 1991. Р. 201–202.

⁴⁸ О подобной же неизменности (ατρεψίας – непреложности) преп. Максим говорит и в «Амбигвах», где он замечает, что Бог Слово через Свое «истощание» не только спас одержимых грехом, но и передал им Божественную Силу, которая производит непреложность души (ψυχης ατρεψίαν) и нетление тела См.: Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Фоме, 4 // Maximi Confessoris Ambigua ad Thomam una cum Epistula secundo ad eundem / Ed. B. Janssens. Turnhout; Leuven, 2002. Р. 15).

⁴⁹Схолия 15: «Промысл и Суд, Воплощение и [спасительное] страдание [Господа] он мысленно представил [в образе] медных гор, из которых исходит четверица Евангелий».

В более конкретном и историческом смысле толкует Зах. 6:1 свт. Кирилл Александрйский: «Четыре колесницы, находящиеся среди медных гор, – это знаменитейшие царства, возникшие некогда в четырех странах света, или ветрах поднебесных. Горами же медными, думаю, называются две части вселенной; ибо некоторые делят всю землю на Европу и Азию; медными же эти части называются вследствие того, что они обладают совершенной прочностью и неподвижностью и не подвергаются никакому ущербу» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на пророка Захарию // Творения святых отцев. Т. 63. С. 71).

⁵⁰Схолия 16: «Он понимает под северной землей – язычников, которые пребывали в прелести неведения, словно в земле мрака. Ныне же они пребывают в земле Света, то есть в познании Истины, по благодати четверицы Евангелий, подобных нетленным стихиям (ως στοιχείων άφθαρτων), преобразившись через веру в [своем] внутреннем и духовном человеке (κατά τον εσω καί νοερον άνθρωπον) для жизни вечной».

⁵¹ Ср. толкование: «Благодать Святого Духа нисходит на человека и, оживляя его дух, восстанавливает его в естественных правах его. С сего момента у человека падшего начинается новая, или восстанавливается первоначальная, жизнь, в которой власть определяющая на деле переходит в руки духа, отнята будучи у страстной душевно-телесности; и жизнь человека получает характер жизни духовной, отрешенной от самости самоугодливой и сластолюбивой» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 450–451).

⁵²Схолия 17: «Он говорит, что [муж] созерцательный (ο θεωρητικος) обладает смыслом Воплощения, сияющим соответственно Промыслу (τον κατά την πρόνοιαν λόγον της σαρκώσεως ε/χει φαινόμενον), а [муж] деятельный (ο πρακτικός) являет способ [спасительных] страстей Слова, осуществляемый соответственно Суду (τον κατα την κρίσιν των παθημάτων του Λόγου τρόπον ενεργούμενον εδείκνυσιν)».

⁵³Букв.: сынами маслянистости, сочности (πιότητος υιους). Истоки этой этимологии у преп. Максима для нас неясны.

⁵⁴Схолия 18: «Тот, кто мыслит мир являемый (τον φαινόμενον κόσμον), созерцает, [конечно же, и] мир умопостигаемый (τον νοούμενον), ибо он, представляя умопостигаемые [вещи], запечатлевает [их вид] в чувстве (τυπο? γαρ τη αισθησει τα νοητα φανταζόμενος), а в уме [своем] изображает созерцаемые смыслы (κατα νουν σχηματίζει τους θεαθέντες λόγους). Он также переносит в чувство многообразное устроение мира умопостигаемого, а в ум переносит сложное сочетание чувственного мира. И он мыслит чувственный мир в умопостигаемом, переместив чувство к уму с помощью смыслов [вещей], а мир умопостигаемый мыслит в мире чувственном, обратив ум с помощью познаваемых отпечатлений к чувству».

И в схолии, и в самом данном рассуждении преп. Максима проявляется весьма характерная для него идея единства и взаимопроникновения («перихоресис») двух миров. Весьма отчетливо она выражена в «Мистагогии», где говорится: «Весь мир сущих, получивших начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ… При всем том мир един и не разделяется вместе с частями своими; наоборот, путем возведения к своему единству и неделимости он упраздняет различие их, происходящее от природных особенностей этих частей. Ведь они, неслиянно чередуясь, являются тождественными самим себе и друг другу, показывая, что каждая часть может входить в другую как целое в целое. И обе они образовывают единство; в то же время они образовываются им, единообразно и целокупно, как части образовываются целым. Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений» (Преп. Максим Исповедник. Мистагогия, 2 // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 159–160).

⁵⁵ Это место Священного Писания по-разному читается в еврейском масоретском тексте, в «Септуагинте» и в других греческих переводах Ветхого Завета. Подробнее см.: Толковая Библия. Т. 7. СПб., 1910. С. 321–322. Преп. Максим под δύο ζωων понимает не «двух животных», а «две жизни». Здесь он созвучен с древними толкователями, на мнение которых ссылается и св. Кирилл Александрийский: «Другие же говорили, что две жизни – это Новый и Ветхий Завет, в середине которых познается Христос». В примечании к этому месту (принадлежащему, возможно, М. Д. Муретову) приводится еще несколько мнений. В том числе блж. Феодорит на сей счет говорит: «Различно думают об этих животных. Одни под двумя животными разумеют Ангелов и людей; другие – из бестелесных сил Херувимов и Серафимов, приближающихся к Божественной славе; иные – иудеев и вавилонян. Мне же кажется, что не ζωια – животными, но ζωάς – жизнями – назвал пророк настоящую и будущую, посреди коих является снова Праведный Судия». Евсевий: «Две жизни (ζωάς) означают, по нашему мнению, жизнь Божественную и жизнь человеческую».

То же св. Кирилл Александрийский: «Жизнь Христа до смерти и по Воскресении» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на пророка Аввакума, гл. 3 // Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского. Ч. 10. Сергиев Посад, 1897. С. 286).

Вопросоответ 64

¹ Так, по нашему мнению, можно перевести фразу: κατα τον αύτδν αει νοούμενον τρόπον έχει συμβαίνουσαν έαυτη διολου την ιστορίαν και την θεωρίαν. Под «историей» и «теорией» – «повествованием» и «умозрением» – подразумевается довольно часто встречающееся в святоотеческой письменности различие буквального и духовного смыслов. Подобным образом (то есть ιστορία и θεωρία) обозначает эти смыслы, например, свт. Кирилл Александрийский (см.: Kerrigan A. St. Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament. Roma, 1952. Р. 36–40). Попытку привести в гармоничное созвучие «историю» и «теорию» можно обнаружить у преп. Исидора Пелусиота, который говорит: «Не станем насильственно толковать пророчества и для соглашения пророческих выражений впадать в пустые разглагольствования, но будем сказанное исторически понимать благоразумно и изреченное пророчественно – в умозрительном смысле, насильственно не превращая и ясно исторического в умозрение и что должно понимать умозрительно – в историю, но тому и другому приспособляя пригодный и сообразный смысл» (Преп. Исидор Пелусиот. Письма III, 105 // Творения святого Исидора Пелусиота. Ч. 3. М., 1860. С. 113).

² Следуя достаточно древней традиции использования еврейской этимологии, которая наблюдается у Филона Александрийского, Климента Александрийского и Оригена, преп. Максим довольно часто обращается к этой этимологии: у него встречается этимология, по крайней мере, 52 еврейских имен. Причем подобная этимология играет, как правило, второстепенную роль, в основном лишь подкрепляя собой уже более или менее ясное для самого экзегета духовно-иносказательное толкование того или иного места Писания (см.: Kattan A. E. Verleiblichung und Synergie. Grundzuge der Bibelhermeneutik bei Maximus Confessor. Leiden; Boston, 2003. S. 244–246)^

³ Так мы понимаем фразу: ών πάντων έσθίειν πρόσταγμα λαβών ο ’Άδαμ, τυχόν ούδε ηψατο. Возможно, здесь подразумевается некая чувственная привязанность к деревьям (называемым преподобным είτε θεωρούμενα, είτε νοούμενα), порождающим духовно вкусные плоды.

⁴ Ср.: Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 53.

Свт. Григорий Нисский, поставляя святых «в образец нашей жизни», замечает: «Многие из них, будучи юны летами, состарились в чистоте воздержания, предускорив мысленно старость и образом жизни предупредив время; они знали одну любовь к мудрости не потому, что имели иное естество (ибо во всех плоть похотствует на дух – Гал. 5:17), но потому, что хорошо вняли гласу того, который сказал, что целомудрие есть древо живота всем держащимся его (Притч. 3:18). На сем древе, как на некой ладье, переплывши волны житейские, они достигли до пристани воли Божией; и теперь с душой, недоступной волнам, в тишине и спокойствии они наслаждаются полным блаженством, счастливо окончив свое плавание; они, утвердив себя на благой надежде, как на некоем безопасном якоре, покоясь вдали от обуревания волн, свет своей жизни, как бы некие огни с высокой сторожевой башни, предлагают тем, которые следуют за ними» (Свт. Григорий Нисский. О девстве, 23 // Творения иже во святых отца нашего Григория, епископа Нисского. Ч. 7. М., 1865. С. 390–391).