Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

³⁰Схолия 16: «По его словам, не верующий в то, что Писание духовно, не ощущает и никакой нужды в [Божественном] ведении».

³¹ Преп. Максим трактует этот духовный голод (ο λιμος) как в аскетическом, так и в экзегетическом аспектах, нераздельно соединенных друг с другом. Ярким примером такого духовного голода может служить, на наш взгляд, притча о блудном сыне (см. Лк. 15:11–32). В известных нам святоотеческих толкованиях, весьма глубоких и мудрых, разъясняются многие моменты этой притчи, но именно объяснение духовного голода блудного сына, говорящего: «Я умираю от голода», – нам не встретилось. А именно этот духовный голод и побуждает в первую очередь человека к покаянию, ибо, если в нем не истлел совсем (от действия греховных страстей) образ Божий, он не может питаться рожками, подобно свиньям, то есть не может насыщаться плотскими наслаждениями и преходящими удовольствиями земной жизни. Поэтому он обязательно должен испытывать духовный голод, ибо, как говорит свт. Николай Сербский, «первый голод человека – алкание истины. Второй голод нашей души – алкание правды. Третий ее голод – алкание чистоты» (Творения святителя Николая Сербского (Велимировича). О Боге и людях / Пер. с сербск. С. Фонова. М., 2006. С. 45).

О подобном же духовном голоде (хотя и в ином плане) говорит и свт. Григорий Нисский, который рассматривает его в эсхатологической перспективе. Толкуя Пс. 58:6–7, 15, он сравнивает грешников со псом (взалчут яко пес) и замечает: «У кого нет дорожных припасов на пути спасения (oUk έστι σωτηρίας έφόδιον), тех по необходимости будет сопровождать бедствование от глада благ (ek του λιμού τῶνayaOWv). Так взалкал во аде богач, лишенный Божественного орошения; и поскольку не заготовил он себе такового блага, то сгорел пламенем». От таких «псов», кружащих вокруг града («обходящих град»), отличаются жители этого града, то есть живущие в соответствии с добродетелями. Вследствие чего «люди в том и другом, и в худом и в хорошем, какими бывают здесь, такими будут и после сей жизни. Кто теперь по причине нечестия ходит кругом, не живет во граде, не хранит в себе отличительных черт (capakthpa) человеческой жизни, но произвольно (δια της προαιρεσέως – через свободное произволение) делается зверем и псом, тот и тогда, не допущенный в горний Град, будет мучиться гладом благ (έν λιμί) τῶν ayaOWv ιοΑασθησέται)» (Святитель Григорий Нисский. О надписании псалмов. М., 1998. С. 130–132. Текст перевода несколько изменен по изданию: Gregoire de Nysse. Sur les titres des Psaumes / Ed. par J. Reynard // Sources chretiennes. № 466. Paris, 2002. Р 502–510).

³²Схолия 17: «Он говорит, что, когда Давид постигается в качестве закона, являя [одну только] букву, как это бывает у иудеев, он толкуется [в смысле] презрения, [тяготеющего] вследствие законнического предания о Божественном к плоти; а согласно христианам, имя “Давид” толкуется как “сильный зрением”, обозначая дух, вследствие [присущего христианам] умного созерцания ведения».

³³Схолия 18: «Душой Писания он называет дух его, а телом – букву».

³⁴ Мысль о том, что обожение (η θεώσις) есть благодатный дар человеку от Бога, часто встречается у преп. Максима. См., например: «Если Бог ведет человека, то усыновлением по благодати Слова делает его Богом, даруя ведомому сверхъестественное обожение по Своей благости» (Преп. Максим Исповедник. Письмо 9 // Прп. Максим Исповедник. Письма / Пер. с греч. Е. Начинкина. СПб., 2007. С. 120). В данном случае эта идея обретает особый оттенок, ибо говорится о законе благодати, а, кроме того, обожение тесно сопрягается с духовным толкованием Священного Писания.

³⁵Схолия 19: «Под тремя годами он подразумевает три закона: писаный, естественный и благодатный, которые связаны друг с другом. Поэтому, кто телесным образом воспринимает писаный закон, тот не питает душу [свою] добродетелями; кто не устремляется к смыслам сущих, тот не кормит [с должной] щедростью [свой] ум многообразною Премудростью Божией; а кто не ведает великого таинства новой благодати, тот не радуется надежде на будущее обожение. Вследствие чего отсутствие духовного созерцания при [рассмотрении] писаного закона влечет следующую за этим отсутствием нехватку многообразной Премудрости Божией, постигаемой умом в соответствии с естественным законом, а подобная нехватка имеет своим следствием полное неведение относительно обожения, дарованного в новом таинстве благодати».

³⁶Схолия 20: «Тот, кто не постигает Закон духовным образом (хотя и считает этот Закон мертвым, поскольку не служит ему телесным образом), но мыслит о нем низменно, – тот окружает нежной заботой чад и отпрысков Саула. А поэтому он мучается голодом ведения».

³⁷ Так, по нашему мнению, можно перевести выражение: την πρόδηλον έν το?ς συμβόλοις διαταγήν. Под этим «порядком» (διαταγή имеет также значение и «повеление», «распоряжение») следует подразумевать, вероятно, некое низшее устроение, нарушающее естественную иерархию духовного и материального (телесного), когда последнее, выходя из подчинения первому, старается владычествовать над ним.

³⁸Схолия 21: «Подобно тому как лицо характеризует каждого отдельного [человека] (το πρόσωπον χαρακτηριστικόν έστι καθ’ έκαστον), так и духовное ведение отчетливо характеризует Божественное. Поэтому и говорится, что взыскующий этого ведения взыскует лица Господа».

³⁹ В тексте «Септуагинты» стоит «взыскал» (έζήτησέ).

⁴⁰ Подобным образом, по нашему мнению, можно перевести фразу: πας νους κατα Χρίστον διορατικος. Употребление слова διορατικος («проницательный», «зоркий») для обозначения духовного видения особенно характерно для александрийской традиции (Климент Александрийский, Ориген, свт. Григорий Нисский) (см.: Lampe G. W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. Р. 373).

⁴¹Схолия 22: «Тот, кто делается плотским в соответствии с буквой Закона, в кровавых жертвоприношениях имеет вожделенное неведение, воспринимая заповедь только для одного плотского наслаждения».

⁴² В данном случае, как и во многих других, преп. Максим использует понятие «мир» (κόσμος) в смысле духовно-аскетическом, а не в смысле космологическом. Аналогичное словоупотребление, восходящее еще к Новому Завету, встречается у многих отцов Церкви, и в частности у свт. Григория Паламы: «Подобно многим другим церковным писателям, св. Григорий пользуется словом “мир” в двух смыслах. Это слово имеет для него значение не только прямое, как термин космологический, то есть “мир” как создание Божие, земля, звезды, природа, животные, люди и пр. Оно означает также и нечто из области аскетической, то есть “мир” как категория духовности, как совокупность греховного, падшего, как обволакивающая человека атмосфера “удопреклонности” ко греху… Этот термин означает “простор греха”, уклонение к неестественностям, то есть то, что во зле лежит. Поскольку “мир” как прекрасное создание Божие добро зело и находит для себя полное признание в радостном космизме Православия, постольку тот же “мир” как категория аскетическая, то есть совокупность всего порочного и греховного, ненавистен подвижнику, и от него надо бежать, от него надо спасаться» (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 413).

⁴³ Подобное движение (η παρα φύσιν τού νού περί κακίαν κίνησίς), как и движение страстей (προσύλος καί άκαλ-λης των παθών καί αδιάπλαστος κίνησις), о котором только что шла речь, нарушает естественный порядок движения ума и души, ибо это движение должно осуществляться окрест Бога. Однако это последнее движение после грехопадения является труднодостижимым и представляет собою венец духовного подвига человека. Ср. у свт. Григория Паламы: «[Только] совершенным в навыке Божественного созерцания и [преуспеяния] в добродетели свойственно тесно соприкасаться с наиприятнейшими из чувственных вещей и при этом не отвращать свой ум от созерцания Бога, от песнопений Ему и молитв к Нему. Более того, им свойственно делать эти вещи материалом и основой восхождения к Богу и полностью овладевать чувственным наслаждением с помощью умного движения к лучшему; и даже если это движение будет необычным, оно станет великим и весьма сильным; оно не лишает душу ее разумности и [не обращает эту разумность] ко злу, которое временами считается за благо тем [человеком], кто им совершенно захвачен и побежден» (см. наш перевод: Свт. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав, 49 // Свт. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. Краснодар, 2006. С. 101–102.

⁴⁴ См. выше, примеч. 10.

⁴⁵ В данном случае преп. Максим использует, скорее всего, категориальный аппарат Аристотеля, для которого «всякое изменение имеет предпосылкой неизменное, всякое становление – пребывающее, которое бывает двух родов: субстрат, который становится чем-либо, в котором совершается изменение, и свойства, в сообщении которых субстрату и состоит изменение. Этот субстрат Аристотель называет специальным термином ΰλη, “материя”, а свойства – термином, употреблявшимся для платоновских идей, – είδος (также μορφή), “форма”» (Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 2013. С. 175–176).

⁴⁶Схолия 23: «Он говорит, что тот, кто телесным образом исполняет служение по Закону, как бы порождает осуществляемый на деле (κατ’ ενέργειαν) грех, а также вещественным образом придает, вслед за этим грехом, зримую форму соизволению ума на соответствующие чувственные наслаждения. А кто духовным образом воспринимает Писание, тот с помощью естественных мыслей (δια των φυσικών λογισμών), [обретаемых] на высоте [духовного] созерцания, умерщвляет, словно сыновей и внуков, букву Закона (τοΰ νομικοΰ γράμματος), действие греха, подобное материи, и соизволение на грех, подобное форме, вместе со способами злоупотребления чувством ради наслаждения».

⁴⁷Схолия 24: «Потому что, помимо естественного созерцания, никто не познает несхожесть символов Закона по сравнению их с [самими] Божественными [вещами] (την προς τα θεια των νομικών συμβόλων απέμφασιν)».

⁴⁸ Данное понятие (ποικιλία) предполагает пестроту, изменчивость и непостоянство здешнего мира. Так, преп. Макарий замечает: «Велико достоинство твое, человек, превосходящее всё разнообразие твари». Одновременно такая пестрота, согласно преподобному отцу, является одним из средств, которым лукавый улавливает человека: «Сатана и бесы удерживают ум и опутывают душу. Многообразный (πολύμορφος) диавол, у которого есть запоры, тройные двери и много ухищрений (ποικιλίαν πολλην; можно: многая пестрота [тварного мира]), занимает пажити души и помыслы и не дозволяет правильно молиться и приблизиться к Богу» (Преп. Макарий Великий. Духовные беседы (Собрание I). Беседа 27, 19 // Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания / Пер. с греч. А. Г. Дунаева. М., 2002. С. 484, 512. Текст: Makarios / Symeon. Reden und Briefen. Bd. 1. Hrsg. von H. Berhold. Berlin, 1973. S. 77–78, 109).

⁴⁹ См. Быт. 3:14. Ср. рассуждение Нисского святителя на сей счет: «Пресмыкающийся и наглый зверь – змий, влачась на персях и на чреве, в пищу себе обращает землю, не питаясь ничем небесным, но влачась по тому, что попирается, попираемое имеет всегда в виду» (Святитель Григорий Нисский. Точное истолкование Екклесиаста Соломонова. М., 1997. С. 26). Это изъяснение, достаточно обычное для отцов Церкви, преп. Максим переводит в экзегетическую плоскость.

⁵⁰ Это место Священного Писания приводится так, как цитирует его преп. Максим Исповедник.

⁵¹ Преп. Максим называет иное имя сына Ионафана: в 1 Пар. 8:33 это имя – Мелхисуй.

⁵²Схолия 25: «Он понял [слова] “повесить на солнце” как “явить на горе созерцания посредством ведения в Духе мертвость буквы закона”».

⁵³Схолия 26: «Под пределом Исраилевым он понимает всякий смысл и способ (λόγον τε καί τρόπον) бытия духовного созерцания – в нем никоим образом не может пребывать [какое-либо] телесное предание Закона».

⁵⁴ Весьма распространенное в святоотеческой письменности толкование слова «Израиль». Ср. у преп. Макария Египетского, который, изъясняя исход иудеев из Египта, замечает: «Всё же сие есть тайна души, избавленной Пришествием Христовым. Ибо слово “Израиль” толкуется: “ум, зрящий Бога”, и он освобождается от рабства тьмы, от египетских духов» (Преп. Макарий Великий. Духовные беседы (Собрание II). Беседа 47, 5 //Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 456).

⁵⁵Схолия 27: «Он говорит, что дух является [началом], производящим жизнь (ζωής υπάρχει παρεκτικόν), а буква – [началом,] отрицающим (αφαιρετικόν) эту жизнь. Вследствие чего не может действовать в том же самом буква и дух, так же как не могут сосуществовать [друг с другом] то, что животворит, и то, что несет погибель».

⁵⁶ Так мы понимаем фразу: ουκ εστι τελειότης η της εκ Θεου κατα φύσιν αρτιότητος περιαίρεσις.

Схолия 28: «Он говорит о естественной крайней плоти; всё естественное есть дело Божия творения. Дело такого творения является зело добрым по сказанному: И виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело (Быт. 1:31). Закон же, предписывая обрезание крайней плоти, представляет Бога исправляющим, с помощью [некоего] искусственного [орудия] (δια τέχνης), собственное дело, – о чем и подумать является крайним нечестием. Поэтому тот, кто рассматривает символы закона с точки зрения естества (φυσικως), знает, что Бог не исправляет природу искусственным образом (δια τέχνης), но повелевает обрезать страстное [начало] души, которое должно быть послушно разуму (λόγω) и которое символически (τυπικως) обозначается через часть тела; это [начало] присуще отсекать ведению с помощью мужества воли (της γνώμης) в [духовном] делании. Ибо священник, совершающий обрезание, означает это ведение, имеющее против страсти подобное железу мужество разума: [оно и проявляется] в [духовном] ведении. Стало быть, телесное предание закона уничтожается, когда дух преобладает над буквой».

⁵⁷ Мы позволили себе подобным образом перевести высказывание: έκ της τυπικής του περιτεμνομένου μορίου θέσεως. Выражение: έκ της τυπικής – можно понимать и в смысле символического восприятия обрезания, но, скорее, здесь речь идет о «типологическом» (прообразовательном) изъяснении Ветхого Завета, обычном для отцов Церкви. Ср.: «Свет, также прообразовательный и соразмерный с силами приемлющих, есть писаный Закон, прикрывающий истину и тайну великого Света» (Свт. Григорий Богослов. Слово 40, 6 // Святитель Григорий Богослов. Творения. Т. 1 (ПСТСО. Т. 1) М., 2007. С. 463).

⁵⁸ Духовное толкование обрезания является обычным для святых отцов. Сам преп. Максим на сей счет замечает: «Обрезание есть снятие с души страстного предрасположения к тварному бытию» (Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве Воплощения Сына Божия I, 40 // Избранные творения преподобного Максима Исповедника. С. 298). Ср.: «Нам, ходящим по духу, а не по букве, свойственно всяческое отложение плотского, служение духовное и единение с Богом. Ибо обрезание есть отложение телесного удовольствия и всего излишнего и не необходимого, потому что крайняя плоть есть не что иное, как кожа, излишняя для испытывающего удовольствие члена. Всякое же удовольствие, которое не от Бога и не в Боге, есть излишнее удовольствие, образом чего является крайняя плоть» (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры IV, 23 // Св. Иоанн Дамаскин. Источник знания. СПб., 2006. С. 279).

⁵⁹ Ср.: «Суббота есть бесстрастие разумной души, совершенно вытравившей, благодаря [духовному] деланию, клейма греха. Субботы суть свобода разумной души, которая через естественное созерцание в духе подавляет в себе действие, направленное на чувственное. Субботы Суббот суть духовный покой разумной души, которая уводит ум от всех Божественных логосов, [содержащихся] в сущих, целиком соединяет его с единственным в любовном исступлении и через мистическое богословие делает его совершенно неподвижным в Боге» (Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве Воплощения Сына Божия I, 37–39 // Избранные творения преподобного Максима Исповедника. С. 297–298).

⁶⁰ Схолия 29: «Определение мистического законоположения о субботе, в котором таинственным образом представляется, что есть суббота и каков духовный смысл ее, [подразумевающий, что она есть] прекращение страстей и движение ума окрест естества сущих». Букв.: прочитать логосы (словеса) естества (φύσεως το άναλέγεσθαι λόγους).

⁶¹ У преп. Максима в данном случае буквально говорится, что о Боге «вопияло (кричало) молчание» (κέκραγε σιγή). В «Мистагогии» он также замечает, что человек умом своим, «словно жертвенником, призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велеречивости Божества» (Преп. Максим Исповедник. Мистагогия, 4 // Избранные творения преподобного Максима Исповедника. С. 220). Истоки этого образа явно в богословии св. Дионисия Ареопагита, который начинает свой трактат «О мистическом богословии» так: «Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные и неизреченные таинства богословия, окутанные пресветлым мраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветлейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы» (Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии 1, 1 // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 737). Тема высочайшего неведения также восходит к «Ареопагитикам», где говорится, что Бог познается как посредством ведения (δια γνώσεως), так и посредством неведения (διααγνωσίας) (см.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 7, 3 // Там же. С. 462; русский перевод неточен: «И разумом Бог познается, и неразумием»).

⁶² Можно отметить, что св. Григорий Богослов соотносит благословенный венец благости (см. Пс. 64:12) с Христом, Который «Сам Себе равный и подобный», а кроме того, является тем, «чем оживотворяется круг добродетелей, неприметно между собой сливающихся и растворяющихся по закону взаимности и порядка» (Свт. Григорий Богослов. Слово 45, 13), которые вкупе с благодатью украшают и обоживают человека.

Схолия 30: «Здесь он говорит, что воздержание есть дело Промысла как очищающее от добровольных (γνωμικων) страстей, а терпение есть добродетель (κατόρθωμα), [обретаемая благодаря] Суду [Божию], как противостоящая невольным искушениям».

⁶³ Мы предпочли церковнославянский перевод синодальному, поскольку он более ясно выражает мысль апостола. Согласно святителю Феофану, «нечестие (язычников. – А.С.) было не внешнее только, но и внутреннее. И упование вместо Бога на тварь возлагали, и страх к ней вместо страха Божия прияли. Тварь стала настоящий Бог» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 110).

⁶⁴Схолия 31: «Он рассматривает, как закон губит понимающих его [только] телесным образом, убеждая их служить твари паче Творца (Рим. 1:25) и считать священными по природе те [вещи], которые произошли вследствие них самих, но не знающих Того, благодаря Кому они произошли».

⁶⁵ Ср. высказывание преп. Максима в «Главах о богословии», где говорится: «Божия Суббота есть окончательное возвращение к Богу всех тварей. В это время Бог почивает, отдыхая от [Своей] естественной энергии, направленной на них, и прекращает Свое Божественное действие, осуществляемое неизреченным образом. Но возможно, что Бог отдыхает и от естественных энергий в каждом из сущих, которые являются причиной их природного движения тогда, когда каждое существо, получая Божественную энергию, соразмерную ему, определяет и собственную природную энергию относительно Бога» (Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве Воплощения Сына Божия I, 47 // Избранные творения преподобного Максима Исповедника. С. 298–299).

⁶⁶ См. 1 Кор. 5:7.

⁶⁷Схолия 32: «Подразумевается таинство праздника Пятидесятницы, в которое таинственно вводит Бог, называющийся Пятидесятницей тех, кому [Он] является. Ибо единица остается неподвижной после того, как, сосредоточив в себе семь седьмиц, превращается в Пятидесятницу. Также десятерица, в своих возвращениях к самой себе (ταίς εις αύτην προσόδοις – в приходах к самой себе) приумножаясь на пять, производит Пятидесятницу; она есть начало и конец того, что [происходит] от нее самой (των εαύτης): начало, поскольку [эта десятерица] пребывает до всякого количества, а конец, поскольку она превышает количество. Также и Бог, по его словам, образно уподобляясь единице, есть Начало и Конец сущих; Он есть и Слово, благодаря Которому возникли все [тварные вещи]. Бог есть Начало, поскольку Он до всякой сущности и движения, а Конец, поскольку Он превыше всякой сущности и движения. Он является и Словом, потому что есть как Причина и как Сохранение по отношению к подлежащему виду (ως προς υποκείμενον είδος συνοχή), Промыслитель всяческих, в соответствии с чем каждое из сущих пребывает устойчивым в своем логосе. Поэтому когда времена и века, которым, по его словам, соответствует седмица, обретают [свои] пределы, тогда Сам Бог будет наиединственным (μονώτατος), без посредничества их, то есть времен и веков, удерживая Собою соответственно истинному единению сущих бытие в спасаемых. Или же [временам и векам соответствует] тварная природа (την φύσιν την γενητην), которую он сравнил с пятерицей не только вследствие [пяти] чувств, которым [этой природе] присуще поддаваться, но вследствие общего знания (δια την καθολικήν επιστήμην); это знание состоит в постижении непретыкающимся ведением мыслящих и разумных [существ] (των νοερων τε καί λογικών), чувствующих и живых [тварей], а также [просто] сущих (αισθητικών τε καί ζώντων, καί οντων). Итак, естество сущих некогда успокоится и от пребывания [в каком-либо] месте, и от движения во времени, вследствие истинного сочетания (αληθούς συναφείας) с Богом (благодаря Которому это естество и возникло), осуществляемого в спасаемых, став выше их (то есть выше места и времени), происшедших вследствие естества. Ведь это естество соответственно смыслу Промысла и посредством десятерицы заповедей соделывает Самого Бога своим собственным качеством (то есть отличительным признаком своеобразия), и это [происходит] благодаря благодати обожения; оно освободится как от ограниченности пребывания в [каком-либо] месте, так и от движения во времени. [Тем самым] оно обретет приснодвижное стояние (στάσίν αεικίνητον), беспредельное наслаждение (απόλαυσίν) Божественным, неподвижное движение (κίνησιν στάσιμον) и ненасытное желание [всего] этого».

⁶⁸ Так, думается, лучше переводить в данном случае выражение: κατα πρόοδον, предполагающее «расширение» Бога (πλατυνόμενον) и выхождение Его из Себя в акте Промысла. Ср. рассуждение преподобного отца в «Амбигвах»: «Десятка есть Иисус – Господь и Бог всяческих – как неисходно (ανεκφοιτήτως – нераздельно) исхождениями из монады снова восстанавливаемый по отношению к Самому Себе свойственным монаде образом (μοναδικως). Ибо и десятка [есть] единица и как предел определяемых и совокупность находящихся (περιοχή των κλινουμένων) [в ее пределах], и [как] конец всякого арифметического завершения» (Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 169 // Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., 2006. С. 367. Перевод слегка откорректирован по тексту: PG. Т. 91. Col. 1400).

⁶⁹ Так, думается, можно перевести термин ταυτοκινησίαν.

⁷⁰ Перевод гипотетичный; в тексте: ην οιδεν ο Λόγος αμε-σον ειναι περι το πρωτον αίτιον των εξ αυτου πεποιμένων μόνιμον ίδρυσιν.

⁷¹Схолия 33: «В седьмом месяце существует три праздника: праздник труб, праздник умилостивления и праздник кущей. В отношении их [можно сказать, что] труба есть образ (τύπος) Закона и Пророков, а также возвещенного ими ведения; умилостивление является символом примирения Бога с человеком через Воплощение [Слова]. Ибо [Бог Слово], добровольно приняв на Себя осуждение осужденного, расторг определенную некогда [произволением человека] вражду к Нему. А куща есть прообраз Воскресения и возрождения всех к непреложности (της πάντων προς ατρεψίαν μεταποιήσεως)».

⁷²Схолия 34: «Он говорит, что радующийся одним только (ψιλαΐς) кровавым жертвам усердно печется о страстях, и, как страстный, он приготавливает [соответствующим образом] тех, кто приносит жертвы. Ибо радостное и искреннее почитание имеет склонность (φιλεΐ) к тому, чему с радостью и благоговением поклоняется».

⁷³Схолия 35: «По его словам, Писание знает, что жертвоприношениями являются заклание страстей и принесение [в жертву своих] естественных сил: баран есть образ [нашего] разумного начала (λόγου), бык есть символ начала яростного (θυμου), а коза указывает на наше желательное начало (επιθυμίας)».

⁷⁴ Свободная ссылка на Еф. 6:17. Блж. Феофилакт дает несколько вариантов понимания этого места: «Мечом Духа называет иносказательно или Самого Духа, или духовную жизнь, которой сокрушается глава дракона. Сей же меч духовный есть Слово Божие, то есть заповедь. Ибо если мы будем исполнять Его заповеди, то будем умерщвлять змея лукавого, как говорит Исаия (см. Ис. 27:1). Или же Слово Божие есть выражение: во имя Иисуса Христа встань и ходи (Деян. 3:6), и тому подобное. Или же мечом Духа называет просто мудрость духовную. Ибо Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча (Евр. 4:12), и имеющий дар сего духовного меча и глаголющий Божественное – неодолим, каков был сам Павел» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 3. Киев, 2000. С. 459). Ср. выше, Вопросоответ 27.

⁷⁵ Данное выражение (προς την θείαν ληξιν) не совсем понятно. Мы его разумеем в смысле обретения Царства Небесного.

⁷⁶Схолия 36: «Ясно, что перстный ум, который властвует над душой и [обращается к] Писанию, отвергает естественные смыслы, уничтожая их посредством злоупотребления (παραχρησει) [своими] естественными силами».

⁷⁷ Так мы позволили себе перевести в данном случае наречие πρακτικως (букв.: деятельным образом).

⁷⁸Схолия 37: «Он говорит, что человек (τις) одновременно с прекращением чувственного и телесного восприятия Писаний восходит в уме посредством естества (δια μέσης ανατρέχει της φύσεως) к Духу, совершая духовным образом то, что иудей исполняет телесным образом, навлекая на себя [тем самым] гнев Божий».

⁷⁹Схолия 38: «Он говорит, что повешение на солнце (τον εξηλιασμον) [семи мужей] есть явление, испытав которое [люди] торжествуют над страстями, одержав победу над ними благодаря возвышенным мыслям о естестве соответственно горнему созерцанию».

⁸⁰ Так, по нашему мнению, можно перевести выражение: την εν σαρκί του νόμου προτέραν αναγωγήν.

⁸¹Схолия 39: «Телесное научение Закона, по его словам, имеет перед очами благодаря покаянию мертвые и телесные умозрения Закона (του νόμου νοήματα), а [затем], утвердившись [на камне] слова (учения – λόγω) по Христу, получает озарения ведения, подобные небесным дождям».

⁸²Схолия 40: «Он говорит, что хлеб есть твердость души, то есть деятельное ведение; вином называет то, что радует сердце и что производит любовное стремление к Богу, а маслом считает то, что исполняет веселием лицо [человека], то есть то, что определяет духовную благодать, бесстрастно озаряющую ум».

⁸³ Смысл этой не совсем обычной фразы (μετέλθωμεν προς την πνευματικην των νοουμένων εκθέωσιν), возможно, таков: постижение духовного смысла Священного Писания связано с «созерцательным тайноводством» (θεωρητικης μυσταγωγίας), и это тайноводство есть не только «умное» постижение, но и открывает перед тайнозрителем преображающую и обоживающую суть Божественных глаголов, без которой немыслимо и обожение человека.

⁸⁴ Пример духовного и прообразовательного толкования личности Иисуса Навина (см. Нав. 9:15). В сходном плане он толкуется и в «Амбигвах», где, кстати, употребляется тот же термин «раздаятель» или «распределитель». Здесь, изъясняя Нав. 11:10–11, преп. Максим замечает относительно повествования о взятии Асора и об убиении царя его: оно дано во образ таинств (μυστηρίων τύπος), «что истинный Спаситель наш Иисус Христос, Сын Божий, низложитель лукавых сил и наследователь (κληροδότης) достойных благодати, во время Своего Вочеловечения Крестом пленил грех и царя его – диавола (ибо некогда грех, царствуя, пленил всех) убил глаголом силы Своея и истребил всё дышащее в нем, то есть [живущие] в нас страсти и происходящие от них лукавые и скверные помышления, дабы никоим образом в тех, кто Христов и живет по Христу, грех более не мог бы, по подобию дышащих, жить и двигаться» (Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 14 // Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Пер. с греч. архим. Нектария. М., 2006. С. 102. Текст: PG. Т. 91. Col. 1120).

⁸⁵Схолия 41: «Амалик есть чревоугодие, а царем этого чревоугодия является перстное помышление. Овцы и волы [Амалика] суть вещества (Ulai), питающие страсти, виноград – необузданное движение ярости, а маслины – гладкость похоти (της επιθυμίας λειότης), воспламеняющая [нас] при наслаждении. Тот, кто твердо придерживается телесной [стороны] Закона, переносит их, словно во Святую землю, в навык богопочитания, вследствие чего [им] и принимается, словно возмездие, Божие отвержение (την θείαν αποστροφήν)».

⁸⁶Схолия 42: «Народ иудейский назван глупым как безбожный, а несмысленным он именуется как творящий злое, то есть как нечестивый и грешный».

⁸⁷Схолия 43: «По его словам, страсти чревоугодия присуще убивать Божественные порождения добродетелей. А эта страсть [в свою очередь] умерщвляется словом, соответствующим ведению (δια του κατα την γνωσιν αποκτένεται λόγου), при помощи благодати веры и послушания Божественным заповедям».

⁸⁸ В тексте: της του Θεού δια σαρκος αυτουργίας. Естественно, подразумевается Домостроительство Воплощения. Можно сравнить одно высказывание свт. Афанасия Великого, который говорит, что тварному естеству невозможно причаствовать непосредственному Божию делу (μετασχεΐν της του Θεου αυτουργίας) (см.: PG. Т. 26. Col. 206). В старом русском переводе не совсем точно: «быть непосредственным Божиим делом» (Свт. Афанасий Великий. Против ариан II, 26 // Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. 2. М., 1994. С. 295).

⁸⁹ Об этой райской радости один современный греческий богослов пишет так: «Радость бесконечная. Радость беспредельная, совершенная, нескончаемая, “вся вкупе”, как говорят о вечности богословы: сколь радость велика по необъятности и силе во всей вечности, такова же она вся одновременно в каждое мгновение без всякого изменения. Наслаждаешься ты всем блаженством во всю вечность, и тем же блаженством ты наслаждаешься в каждое мгновение вечности. Как ты блажен во всей той вечности, так ты блажен и во всякую минуту той вечности» (СтергиосН. Саккос. Рай и ад. М., 2008. С. 205).