Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

[261] Максима Монаха Пролог к помещенным на полях схолиям¹

1. Разумным [существам] присуща естественная красота – смысл². Красотой смысла является строго сообразное с разумом разумение³ словесных [тварей]; красотой же разумения – плодотворный навык словесных существ добродетели под руководством разума. А красотой этого навыка служит безошибочное созерцание, возникающее вокруг истинного ведения⁴, целью которого является мудрость, это яснейшее завершение разумения⁵, представляющее собой как бы разум, приведенный в состояние совершенства по естеству, каковым и является чистый ум⁶, достигший в соединении с Причиной [всего] премысленного состояния⁷. В этом состоянии⁸, упокоив свое многоразличное естественное движение и отношение ко всему, [264] что после Причины, он неведомым образом придерживается только одной этой Причины, предавшись в безмолвном покое ⁹ премысленному всеблаженнейшему молчанию, объяснить которое не может ни слово, ни умозрение, но один только опыт по причастию тех, кто удостоился премысленного наслаждения, – ясным и общедоступным признаком такого опыта является совершенная нечувствительность и уход¹⁰ души от века сего.

2. И отсюда происходит знание, что для словесных [тварей] нет ничего более сродного, чем разум, а для боголюбцев нет ничего более достохвального, чем упражнение в нем и разумение [его], – я имею в виду не то слово¹¹, которое искусством в красноречивой фразе изысканно сплетается для услаждения слуха¹², в чем упражняться готовы были бы и мужи негодные¹³, но тот разум, который природа [человеческая] по существу и без научения имеет скрытым в самой себе для безошибочного рассмотрения сущих и для восприятия истины, [содержащейся] во всех [тварях]. Святой Дух Божий, прекрасно украсив этот разум добродетелями, ведет обычно его к сожительству [с Собой] и делает божественным изваянием богоподобной красоты, не лишенным по благодати ничего из того, что по естеству присуще Богу. Ибо [сей разум] есть орган¹⁴, искусно¹⁵ собирающий все мысленно просиявшие в бытии проявления Божественной Благости, посредством Которой он, вступая в величественное устройство бытия, несется и уносит с собой к Производительной Причине сущего тех, которые всецело определили¹⁶ этим разумом все стремления свойственного им по природе влечения ¹⁷, не удерживаясь решительно ничем из того, что после Причины.

3. [Это тот разум,] лелея который мы становимся укротителями всех лукавых страстей, не порабощаясь ничем противоестественным, и являем себя делателями Божественных добродетелей, если только, конечно, всяким добрым [делом] счищаем с души материальное безобразие, [обнажив ее] духовную красоту. Ибо где владычествует разум, там обычно прекращается власть чувственного, к которой как-то примешана сила греха¹⁸, увлекающая душу к жалости [по отношению к] сродной ей по ипостаси¹⁹ плоти посредством наслаждения. Вследствие этого наслаждения она, принявшись, как за свое естественное дело, за страстное и сладострастное попечение о плоти, отвлекает [душу] от сообразной с естеством жизни и убеждает ее стать созидательницей не имеющего действительного существования зла²⁰. Ибо для мыслящей души злом является забвение естественных благ, происходящее от страстной привязанности к плоти и миру. Эту связь уничтожает разум-воевода²¹, исследуя по всем правилам духовной науки происхождение и природу мира и плоти, а затем он уводит душу к сродной области мысленного бытия²², на которую закон греха²³ не совершает свои набеги, не имея больше переводящего его к уму, наподобие моста, чувства²⁴, уже отторгнутого от связи с душой и представленного чувственным созерцаниям, которых совершенно не ощущает ум, превзойдя привязанность [к плоти и миру] и [их] естество²⁵. [265]

4. Понимая дело так, как сказано, я счел нужным подкрепить рассуждения этого сочинения помещенными на полях схолиями, чтобы они восполнили самое слово до [должной] красоты и представили читателям²⁶ более изысканное угощение из умозрений, а также вообще бы разъяснили мысль сочинения.

5. Прочитав после издания всё произведение²⁷, я нашел, что некоторые места нуждаются в пояснении²⁸, другие – в добавочном рассуждении, а третьи – в кое-каком незначительном обосновании²⁹, дополняющем текст издания. Вследствие чего я и написал этот ряд схолий, приспособив к каждому месту подобающее пояснение. А поэтому прошу всех читающих и переписывающих [это сочинение] также прочесть и приложить ряд стоящих вне [его] схолий сообразно с [имеющимся при каждой] знаком, дабы рассуждение было удобопонятным во всех отношениях и не извращалось какими-либо погрешностями.

Комментарии к введению

О различных затруднительных местах Священного Писания

¹ Греч. λαγικως, то есть под руководством разума. Разум – упорядочивающая способность человеческого духа, руководящая главным образом нравственной деятельностью человека, хотя имеющая значение и в области познавательной. – С. Е.

² Греч. της σαρκος κατα την σχέσιν; σχέσις означает у преп. Максима отношение, связь, состояние, но в особенности – близко к стоическому значению этого слова – расположение воли, привязанность и в этом смысле употребляется (синонимически) рядом с γνώμη («произволение») и προσπάθεια («пристрастие», «страстное влечение»), отличаясь от них тем, что означает привязанность вообще, а не склонность одной разумной воли (γνώμη есть εξις [ «свойство», «навык», «состояние»] в отношении к произволению) или влечение страстных сил души (προσπάθεια). В данном случае σχέσις (κατα σχέσιν) имеет обоюдное значение: с одной стороны, в противоположность αλικως («всецело») служит для оттенения той мысли, что в практических подвигах отрешение от плоти достигается лишь отчасти, а не всецело, как при созерцании; с другой стороны, слово это указывает на ту область, на те отношения, каких, собственно, касается это отрешение от плоти в подвижнической жизни; оно выделяет в данном отношении привязанность к плоти как объект аскетических воздействий. О последнем ведется речь в дальнейшем изложении, почему мы второе значение предпочитаем первому, несмотря на его несомненное значение в конструкции речи в данном случае. – С. Е.

³ Под духом здесь, конечно, разумеется не низшая сила души, а духовная сознательность, сила духовного зрения и жизни, обусловливаемая благодатным даром ведения. Глагол έκσπάω («отвлекать»; букв.: вырывать, выдергивать) напоминает то толкование, которое преп. Максим (см.: Амбигвы к Иоанну, 1 // PG. Т. 91. Col. 1068) дал знаменательным словам св. Григория Богослова (см.: Слово 14, 6–7 // PG. Т. 35. Col. 865) об узах [плоти], «увлекающих или удерживающих» человека на земле. Различие между этими глаголами преп. Максим поясняет на примере: по его мысли, удерживают во власти плоти узы угождения телу, удерживают практического подвижника, еще не отрешившегося от плоти; увлекают же вниз узы чувственных мечтаний, увлекают воспаривший к духовным созерцаниям ум созерцателя, уже успевшего отрешиться от привязанности к плоти. Преп. Фалассий стоял выше того и другого. – С. Е.

⁴ Ум – высшая способность непосредственного, мысленного (интуитивного) познания. Слово νους, равно как и λογος, употребляется иногда для обозначения вообще разумной части души; разум тоже трактуется как вся разумная часть души по сравнению с неразумными. Это потому, что все способности представляются в душе как бы спускающимися вниз от одного начала: разум – от ума, неразумная часть – от разумной; в силу этого некоторые способности могут объединяться в каком-либо одном понятии, как все они вместе объединяются в понятии души. – С. Е.

⁵Схолия 1: «Плоть, говорит он, способна воспринимать в видимых нравах добродетельное расположение души, будучи сопряжена с самой душой как орган для проявления добродетели».

⁶ Греч. πρακτικως, то есть в деятельном подвиге, во внешних трудах добродетели. – С. Е.

⁷ Эриугена дает несколько иной (также возможный) вариант перевода: «Плоть деятельно, посредством [благих] нравов, восприняла славу для образования [благообразного] лика души в добродетели».

⁸ Схолия 2: «Чувством называет он то, что пересылает уму представления о видимом бытии для постижения находящихся в этом бытии смыслов, [то есть чувство является] средством перехода ума к бытию умопостигаемому».

⁹ Греч. σχήμα («внешний облик», «покров») включает в себя понятия положения (θέσις), формы (μορφή), очертания или рельефа (τύπωσις) и чувственно представляемой наружности (φαντασία). – С. Е.

¹⁰ Логос (λόγος) какого-либо предмета или действия есть образующее его начало, смысл, закон его бытия; он составляет внутреннюю и духовную (мысленную) сущность (идею) его. Все логосы (λόγοι) суть не что иное, как идеи (мысли) Божии, содержащие бытие мира. Постигаемые нами, логосы становятся идеями (мыслями) нашего ума, обозначая для нас смысл и сущность предмета и Божественную идею о нем. Легко видеть отсюда, что термин λόγος ближе всего можно передать словом «идея». – С. Е.

В отличие от С.Л. Епифановича мы считаем, что сама многосмысленность данного понятия в его специфическом приложении у преп. Максима (учение о логосах) удерживает от попыток найти единственный адекватный термин в русском языке (что вряд ли возможно), и поэтому часто, как указывалось, передаем его несколькими терминами, хотя иногда даем просто кальку с греческого.

¹¹ Греч. νοητα – бытие мысленное (умопостигаемое, духовное) – составляют Ангелы и души людей. В силу гармонического и символического соотношения чувственного бытия и духовного в идеях видимого мира можно созерцать мир невидимый. Предметом такого созерцания в мире духовно-нравственном являются главным образом идеи Промысла Божия и суда. – С. Е.

¹² Духовное ведение называется άπλανης, потому что оно свободно от чувственного заблуждения, заставляющего человека считать мнимое чувственное бытие за действительное. – С. Е.

¹³ См. 1 Кор. 2:10. У св. апостола Павла перед этим говорится, что вера наша утверждается не на мудрости человеческой, но на силе Божией, а поэтому проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную. Ее открыл нам Бог Духом Своим, и мы приняли не от духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога (1 Кор. 2:12). Златоустый отец подчеркивает, что «Павел воздает нам честь, показывая, что мы не только научились, и притом вместе с Ангелами, но и научились от Самого Духа. Далее, показывая важность знания, говорит, что если бы нам не открыл этого Дух, знающий тайны Божии, то мы и не познали бы» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Первое Послание к Коринфянам. Беседа 7, 4 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. X. Кн. 1. М., 2004. С. 63).

¹⁴ Греч. φανέρωσιν («обнаружение», «явление», «раскрытие»). Именно так и переводит Эриугена: apertionem.

¹⁵ Греч. κατα την αναγωγικήν θεωρίαν. Данное выражение у преп. Максима, как и у других отцов Церкви, указывает на обнаружение духовного смысла Священного Писания.

¹⁶ Схолия 3: «Любви свойственно, говорит он, обнаруживать одно расположение воли у взыскующих ее».

Схолиаст употребляет термин γνώμη, весьма богатый оттенками значений: «мысль», «сознание», «понимание», «убеждение», «решение», «воля» и т. д. Эриугена переводит его: «мнение, то есть воля» (sententiam, idest voluntatem); он же добавляет к схолии следующую фразу: «дабы все, причаствующие ей [любви], мыслили одинаково».

¹⁷ В данном случае так лучше перевести выражение κατα την γνώμην. Сам преп. Максим говорит, что он, обращаясь к Священному Писанию и святым отцам, «обнаружил у них слово γνώμη в восемнадцати значениях, ибо оно не указывает на особенность чего-либо общего или частного, но – на смысл, вкладываемый говорящим, и определяется тем, что сказано либо до того, либо сразу после. Поэтому и нельзя ограничивать такое слово только одним значением» (Преп. Максим Исповедник. Диспут с Пирром // Диспут с Пирром. Преп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004. С. 181).

¹⁸ Греч. το υς γνωστικό υς, то есть сподобившимся дара умного зрения, дара ведения духовного. – С. Е.

¹⁹ Эта привязанность выражается в том, что человек с неудовольствием принимает страдания, показывая себя в этом отношении душевным. Другого рода отрешение от естества имеет место в акте мистического созерцания. – С. Е.

²⁰ Схолия 4: «Потому что ум, пройдя сущность умопостигаемых [вещей], становится безмысленным, прилепляясь к Богу, Сущему превыше всякой сущности, ведения и мышления». Эриугена добавляет: «Об этом безмыслии апостол говорит: мудрость мира сего есть безумие пред Богом (1 Кор. 3:19)».

²¹ Слово τρόπος означает способ осуществления добродетели, внешнюю ее сторону. – С. Е.

²² Схолия 5: «Потому что Слово Божие, применительно к расположению душ, проводит различие дарований в приемлющих Его».

Эриугена делает следующее добавление к этой схолии: «Ведь как вода посредством тайного круговорота природы разливается по всем рожденным телам и растительному миру для приумножения тел, так и Слово Божие [разливается] незримым и непостижимым образом по всем разумным тварям для приумножения разумных смыслов и добродетельных сил вещей (virtutes rerumque rationes); и между тем как природа нераздельна, она разделяется».

²³ Преп. Максим, сополагая γνωστικως και πρακτικές («умозрительно и деятельно»), еще раз подчеркивает единство «делания» и «ведения» – мотив, постоянно встречающийся в его творениях.

²⁴ В дальнейшей речи, нам думается, не столько приводятся вопросы Фалассия, сколько в раскрытие их ставятся вопросы самим преп. Максимом, начертывающим в данном случае план своей аскетики. Это видно, во-первых, из совпадения этого плана (особенно во второй его части, касающейся нравственного преуспеяния) с тем планом, который начертан преподобным отцом в ранее написанных им сочинениях; во-вторых, из упорядоченности вопросов, чего вовсе в других вопросах Фалассия не замечаем; наконец, в-третьих, из конструкции речи: период, начавшийся с ’Επειδή, так и остался незаконченным, что указывает на то, что аскетических вопросов от Фалассия преподобный отец имел, собственно, мало, да и сам не собирался сперва намечать вехи для подобного раскрытия таких вопросов; эта мысль увлекла его уже впоследствии, в процессе самой работы, и заставила нарушить принятую ранее конструкцию речи. – С. Е.

²⁵ Ответ на указанные вопросы дается преп. Максимом ниже. Что же касается вопросов, предлагаемых дальше, а именно вопросов, касающихся борьбы с демонами, то ответ на них нужно искать в той аскетической литературе по этим вопросам, которую, несомненно, имел в виду в данном случае преподобный отец, то есть в «Житии преп. Антония», написанном св. Афанасием и в «Главах о деятельной жизни к Анатолию» Евагрия. – С. Е.

²⁶ Греч. δια της οικείας μεσότητας. Здесь имеется в виду то определение страсти и добродетели, по которому страсть признается или недостатком, или излишеством в проявлении жизнедеятельности человека, а добродетель – серединой между ними, умерением того и другого. – С. Е.

²⁷ Точкой опоры для развития страстей признаются у аскетов страстная часть души и чувства тела (Евагрий). – С. Е.

²⁸ Греч. προσηγορίας; собственно говоря – встречного приветствия. Виды и проявления страстей описаны Евагрием в сочинении «О восьми помыслах к Анатолию». Первый признак приближения страсти – появление какого-либо настойчивого помысла, особенно во сне. – С. Е. Эриугена переводит προσηγορίας буквально – как «наименование» (appellatione). – А. С. И мы избираем это чтение для второго издания. – Ред.

²⁹ Разные страстные помыслы возбуждаются в разное время: за временем появления их у себя должен наблюдать каждый подвижник (Евагрий). Помысл уныния нападает обыкновенно около полудня, почему и называется полуденным. – С. Е.

³⁰ Греч. σχήματα (Эриугена: figuras) С. Л. Епифанович переводит как «признаки» и говорит (ссылаясь на Евагрия): «Признаками страстей, скрывающихся в душе человека, бывают или произнесенное слово, или совершенное телом движение, из которых демоны узнают о наших немощах, чтобы сделать их орудием своего нападения для возжжения в нас греховных страстей».

³¹ Признаком приближения демона является внутренняя тревога и страх, являющиеся при этом в душе человека. Распознать, впрочем, козни демонов может только тот, кто достиг бесстрастия (Евагрий). Преп. Антоний легко узнавал досаждавших ему демонов и прогонял их; он обладал даже даром чувственного видения духов. – С. Е.

³² Например, демоны, взяв повод от Писаний, ухитряются увлечь ум читающего их подвижника к худым помыслам (Евагрий). Иногда они поддерживают и добрый в нас помысл, чтобы потом увлечь к тщеславию. Иногда нарочно побуждают подвижника к невозможному, укоряют даже за недостаток ревности, чтобы им повергнуть душу в отчаяние или побудить к тщеславию (Житие преп. Антония). – С. Е.

³³ Например, они предлагают монаху, впавшему в раздражение, оставить монастырь, чтобы стать отшельником, или толкуют ему о человеколюбии, чтобы побудить идти в мир для служения нуждам человечества. В действительности и в том, и в другом случае они хотят возбудить и укрепить или страсть гнева, или пристрастие к плотским удовольствиям (Евагрий). – С. Е.

³⁴ Демоны, желая или прельстить, или запутать подвижника, или как-нибудь отвлечь его внимание, являются ему то крайне маленькими, то в виде великанов (Житие преп. Антония), то допускают мелкие шалости (шумят, передразнивают), то производят шум, грохот, как бы землетрясение и запугивают страшными призраками. Преп. Антонию являлся демон блуда в виде черного карлика, являлись и другие демоны в виде зверей, пресмыкающихся, великанов. Преп. Макарий видел демонов, нападавших на монахов во время молитвы в виде комаров. – С. Е.

³⁵ Есть демоны, приседающие при подвижнике и поджидающие повода, чтобы отвлечь его мысль к худым помыслам; они, например, вызывают зевоту при чтении Писаний, и от них нужно ограждать уста крестным знамением (Евагрий). Но есть и такие, которые нападают только по временам: из них некоторые являются крайне быстродвижными, но вместе и тяжелыми, каковы демон блуда и демон, восхищающий нас к богохульству; весьма скоры также и распаления гнева. Демоны душевных страстей (например, гнева и тщеславия) до самой смерти упорно тревожат душу; демоны же телесных страстей отходят скорее. – С. Е.

³⁶ Расположение каждого из демонов узнаётся по тем помыслам, которые возбуждаются вместе с его приближением. Например, если представляется искушаемому лицо обидчика, то, значит, он подвергается воздействию духа памятозлобия. – С. Е.

³⁷ Евагрий, под влиянием которого написано данное место, понимает под ΰλαι представления о чувственных вещах, страстные помыслы о них. – С. Е.

Именно поэтому, вероятно, данные «вещества» и не подчиняются закону времени (άχρόνως), ибо они как бы представляют собой своего рода «невещественную материю».

³⁸ Схолия 6: «Потому что бесы учиняют незримую брань с нами в мысли, словно из-за действительных вещей».

³⁹ Схолия 7: «Он говорит, что ради удовольствия мы любим страсти и по причине страдания избегаем добродетели».

⁴⁰ Букв.: сплетение, сцепление (ειρμός); Эриугена переводит: «ряд», «вереница» (series).

⁴¹ Наблюдать за этим порядком и знать его – одна из важнейших обязанностей подвижника (Евагрий). Обычно за демоном чревоугодия следует демон блуда, потом – сребролюбия, гнева, печали, гордости (преп. Нил Синайский). Блуд и гнев, оскверняя душу, делают ее доступной демону уныния. Тщеславие у подвижника обычно появляется на трупах всех других (отраженных) страстей. Иногда один демон, ослабев в борьбе, уступает место другому, жесточайшему; в этом отношении тоже наблюдается преемство (Евагрий). После демонов вольных страстей попускается нападать на грешников демона, причиняющего им невольные страдания. – С. Е.

⁴² Бывают нападения и такого рода (Евагрий), причем на одного подвижника устремляются иногда даже противоположные и несовместимые друг с другом демоны, например блуда и тщеславия. – С. Е.

⁴³ Лукавые помыслы обычно пресекаются добрыми (Евагрий, преп. Нил Синайский). Чтобы прогнать «скитальческий» помысл, нужно только заметить, куда и как он при прежних искушениях увлекал нашу мысль, чтобы при новом нападении сразу уличить его в коварстве и с позором прогнать от себя. Всякий вообще лукавый помысл нужно путем, так сказать, научного рассуждения о вызывающих страсть предметах разложить на элементы, его составляющие, и таким образом разрушить образуемое им обольщение страсти; если же это трудно, то можно поразить демона рассуждениями о его греховности, о злобе демонов, об отпадении их от Бога, каковые рассуждения нестерпимы для демонов и служат к их прогнанию. Можно также пользоваться враждой между демонами и один внушаемый помысл умело противопоставлять другому, противоположному, например помысл тщеславия – помыслу блуда. – С. Е.

⁴⁴ Греч. τα οικεία. Душе свойственны по естеству, врожденны добродетели. Задача аскетики сводится главным образом к удалению неестественных страстей; добродетели после этого развиваются из естественных задатков. – С. Е.

⁴⁵ Букв.: через логосы и тропосы (δια ποιων λόγων η τρόπων); подразумеваются внутренние законы добродетельной жизни и внешние способы осуществления этих законов.

⁴⁶ Схолия 8: «Потому что как разум, господствуя над страстями, делает чувства орудием добродетели, так и страсти, господствуя над разумом, образуют чувства ко греху».

⁴⁷ Греч. τῶν σχέσεων. В одной из рукописей имеется краткое пояснение: «разумеется, от чувств».

⁴⁸ Греч. επιστημονικως άναλέξηται. Другой возможный вариант перевода: «со знанием дела прочитывать».

⁴⁹ Чуждые (в силу своей абстрактности) многообразия и сложности чувственного опыта. – С. Е.

⁵⁰ Греч. κατα τον αρχικόν της σοφίας λόγον. Вероятнее всего, здесь подразумевается Бог Слово, верховный Логос (Разум), служащий средоточием всего бытия, как чувственного, так и умопостигаемого.

⁵¹Схолия 9: «Потому что душа после освобождения от естественной привязанности к сущим, соединившись по [своему] устойчивому состоянию с Богом, приобретает неизменную твердость в добре».

⁵² Аналогии с брачным союзом при описании высших мистических состояний обычны у мистиков. Ср.: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев, III, 8. – С. Е.

⁵³ В позднейшем словоупотреблении έγγραφος («письменный», «записанный») получило также значение κεχω-ρισμένος («отлепающийся», «отделенный»). – С. Е.

Но возможен и перевод: «в письменном виде»; так, во всяком случае, переводит Эриугена (scribens).

⁵⁴Схолия 10: «Сущим он называет сущности сущих; кажущимся же бытием – [разные] по качеству и количеству [виды] течения и оттечения [веществ], окрест которых возникает заблуждение чувств, производящее грех». Эриугена делает добавление к этой схолии: «Ведь сущности не испытывают увеличения или уменьшения. А их акциденции, то есть количества, качества и тому подобное, постоянно испытывают изменчивое движение».

⁵⁵ Здесь начинается обширный и важный экскурс преп. Максима в проблему зла. В «Патрологии» Миня он выделяется особым подзаголовком «Определение зла», принадлежащим перу позднейшего переписчика. И. Дальме называет данный экскурс «самым полным синтезом, который преп. Максим когда-либо давал относительно проблемы грехопадения Адама и его последствий для человечества» (Dalmais I. Н. La fonction unificatrice du Verbe Incarne d’apres les reuvres spirituelles de saint Maxime le Confesseur // Sciences Ecclesiastiques. 1962. Vol. 14. Р. 450).

⁵⁶ Отрицательное определение зла сделано в духе Дионисия Ареопагита («О Божественных именах», IV). Преп. Максим утверждает, что ко злу как таковому неприменима ни одна из десяти категорий Аристотеля, обнимающих все бытие. – С. Е.

⁵⁷ Греч. φυσική οικείωσή. «Естественным усвоением» называется такое, по которому предмету усвояется то, что ему свойственно по природе. От него отличается нравственное или относительное (σχετική) усвоение, по которому предмету усвояется то, что ему несвойственно и чуждо по естеству, что не имеет в нем реального бытия; подобное имеет место в том, например, случае, когда врачам усвояются страдания больного. – С. Е.

⁵⁸ Понятия начала, середины и конца сближаются у преп. Максима с понятиями сущности, силы и деятельности (ουσία, δύναμις, ένέργεια). – С. Е.

⁵⁹Схолия 11: «Поскольку человек, будучи серединой между Богом и материей, устремился к материи, а не к Богу как причине и цели своего бытия, он, разумеется, не познал Бога, оземлив ум тяготением к материи».

⁶⁰Схолия 12: «Сложным ведением он назвал чувственный опыт чувственных [вещей] как доставляющий по естеству наслаждение при возникновении и страдание при уничтожении».

С. Л. Епифанович по этому поводу замечает: «Сложным называется чувственное ведение потому, что оно дает смешанное познание удовольствия и страдания».

⁶¹ Ср. у свт. Афанасия Великого: «Душа человеческая, не удовольствовавшись примышлением зла, постепенно начала вдаваться в еще худшее. Познав различия удовольствий, утвердившись в забвении Божественного, услаждаясь же телесными страстями и имея в виду одно настоящее и уважение к нему, душа помыслила, что нет уже ничего, кроме видимого, но одно преходящее и телесное – для нее добро» (Свт. Афанасий Великий. Слово против язычников, 8 // Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. I. М., 1994. С. 134).

⁶² Греч. φιλαυτία («плотское самолюбие», «угождение плоти»). – С. Е.

У преп. Максима (который здесь следует за Аристотелем) встречается и положительная оценка φιλαυτία как «духовного (νοεράν) самолюбия», благородной любви к себе, тождественной высшей любви к Богу. Но в основном он считает «филаутию», рождающуюся из неведения, матерью всех пороков (см.: Hausherr I. Philautie. De la tendresse pour soi a la charite selon saint Maxime le Confesseur. Roma, 1952. Р. 49, 59). Полярность любви и себялюбия (αγάπη – φιλαυτία) составляет, согласно преп. Максиму, основную и решающую дилемму человеческого бытия в этом мире (см.: Heinzer F. Die leidende Menschheit Christi als Quelle des Heils nach Maximus Confessor // Christusglaube und Christusverehrung. Neue Zugange zur Christusfrommig-keit / Hrsg. von L. Scheffczyk. Aschaffenburg, 1982. S. 77).

⁶³ Преп. Максим использует пару противоположностей «наслаждение – страдание» (ηδονή – οδύνη), весьма часто встречающуюся в его творениях.

⁶⁴ Ср. схожее рассуждение преподобного отца в его «Послании к Иоанну Кубикуларию о любви», где говорится: «Поскольку вначале диавол, прельстивший человека, через себялюбие злонамеренно [заманил] его в искусно продуманную ловушку, обманув приражением наслаждения, то он отделил нашу волю от Бога и друг от друга. Отклонив с прямого пути [человека, лукавый] разделил образ бытия естества его, расчленив на множество мнений и представлений; со временем он учредил в качестве закона поиск и нахождение всякого зла, используя для этого силы нашей [души], и для постоянного пребывания зла во всех [людях] заложил лукавое основание – неуступчивость воли» (Избранные творения преподобного Максима Исповедника. М., 2004. С. 203).

⁶⁵ Греч. μοχθηρίας. Μοχθηρός значит «подлый», прежде всего в смысле «бедный», «несчастный», «приниженный»; далее – в смысле «подхалим», «искатель» и, наконец, вообще «нравственно негодный человек». В данном случае, по-видимому, имеется в виду подлая искательность. – С. Е.

⁶⁶ То есть удовольствия и страдания. Неизвестно, кого в данном случае цитирует преп. Максим. У Исихия и Свиды мы не нашли подобного объяснения данного слова. Вероятно, преп. Максим (его источник) производил слово μοχθηρός от μόγος (μόχθος) – «труд», «страдание» и θηρ – «зверь». Название, таким образом, обозначает человека, с одной стороны, страдающего (и имеющего все побуждения выйти из угнетенного положения), а с другой – выслеживающего, как зверь, добычу удовольствия; словом, объединяющего в себе и то, и другое побуждение к страстям – страх перед страданиями и стремление к удовольствиям. – С. Е.

⁶⁷ Рукой переписчика в некоторых рукописях поставлено заглавие: «Другое определение зла».

⁶⁸ В переводе Эриугены добавлено пояснение: «Я подразумеваю ум» (dico intellectum). – А. С.

⁶⁹ Эриугена, вероятно путая άνέδην («обильно») и άνείδεος («бесформенный», «безобразный»), переводит: «воспринимая безобразие (deformitatem) этого познания».

⁷⁰ Слово μετάληψις имеет и значения «принятие», «восприятие», «сопричастие», «причастность»; Эриугена поэтому переводит: «восприятие (постижение) чувственных [вещей]» (sensibilium perceptionem).

⁷¹ Под «древом преслушания» преп. Максим разумеет здесь чувство, дающее человеку познание удовольствия и страдания (добра и зла). – С. Е.

⁷² Ход мыслей преп. Максима весьма созвучен некоторым богословским интуициям свт. Афанасия Великого и, вполне возможно, зависит от них. Как суммирует эти интуиции мч. И. В. Попов, они сводятся к следующему: «По совету змия человек оставил мысль о Боге и обратился к тому, что было для него ближе, – к своему телу и удовольствиям, свойственным ему. Как только мысль остановилась на чувственных движениях, они начали разрастаться и крепнуть, поощряемые воображением. Человек заметил, что удовлетворение страсти сопровождается удовольствием, и это явилось в его глазах благом. Возникло стремление искусственно вызывать и повторять эти удовольствия. Но потребности тела многообразны, и его вожделения многочисленны. Перед человеком открылось обширное поле наслаждений, за которыми он начинает теперь гоняться. Дух человека по самой своей природе есть начало деятельное. Пока он предавался созерцанию Бога, в бесконечном он находил для себя полное удовлетворение. Когда же обратился к чувственному, то ни одно частное наслаждение не могло насытить его вполне, и для него ничего не оставалось делать, как попытаться заменить полноту единственного блага многочисленностью мнимых благ и спешить поочередно переходить от одного удовольствия к другому. Таким образом, оставив созерцание Бога, человек прежде всего утратил единство своей душевной жизни, разменялся на мелочь и потерялся в многообразии чувственных наслаждений» (Попов И. В. Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского // Попов И. В. Труды по патрологии. Т. I. Сергиев Посад, 2005. С. 76–77).

⁷³ Ср. у свт. Григория Нисского, который считает, что древо жизни в раю питало первого человека цельностью (το παν), а этому древу противопоставляется другое, «еда от которого есть ведение добра и зла и которое не плодоносит от каждой из названных противоположностей, но из смешанных противоположных качеств производит слитный и смешанный плод, вкушать от которого запрещает Начальник жизни, а советует змий, чтобы устроить вход смерти. И советовавший приобретает доверие, красиво и приятно окрасив плод, чтобы и на вид он был приятен и желание отведать возбуждал». Далее он говорит: «Плод этот, имеющий защитником своим змия, смешивается из противоположностей – по тому, вероятно, соображению, чтобы простое зло как таковое не оказалось на виду, явленное в собственной своей природе. Ведь зло оказалось бы бездейственным, если бы не прикрасилось никаким добром, которое привлекает обольщаемого к пожеланию зла. А так природа зла смешанная, в глубине имеет спрятанный обман пагубы, а лживостью своей внешности (κατα το φαινόμενον) показывает какую-нибудь иллюзию добра» (Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека, 20 // Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского, Об устроении человека. СПб., 1995. С. 763, 765).