Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

²⁷ В данном случае, как и в ряде других, чувство у преп. Максима, скорее всего, во многом тождественно плотским помышлениям, о которых говорит св. апостол Павел в Рим. 8:6. «Это не простые помыслы в сторону плоти, но сознательная культура плоти, которая поглощает всю энергию человеческого духа. В этом состоянии мысль так сродняется с обсуждением интересов плоти, сердце так нежит ее, а воля так изощряется в ее удовлетворении, что тело оказывается центром, около которого вращается вся духовная жизнь. Для души становится привычным ассоциироваться с ощущениями организма, воспринимать их, задерживать и повторять, не соображаясь с закономерностью его природы. Тело обращается во вторую природу духа. Такое оплотнянение не отвечает намерениям Божества, а потому живущие по плоти Богу угодить (αρέσαι) не могут (Рим. 8:8)» (Гумилевский И. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913. С. 91).

²⁸Схолия 11: «Он говорит, что отвержение (απόθεσις – отложение) свойственного душе по природе обычно становится причиной чувственного наслаждения. Ибо когда душа трудится [и печется] о естественных для нее благах, тогда в ней отсутствует сила, изыскивающая способы чувственного наслаждения».

²⁹ Мы позволили себе употребить этот неорганичный и несродный для греческого языка термин для перевода понятия το υποκείμενον, не находя более подходящего слова.

Схолия 12: «В основе чувства лежат чувственные предметы (ύπόκείταί τη μεν αίσθησεί τα αισθητά), а в основе ума – умопредставляемые; и велико различие между умопредставляемым и чувственным».

³⁰ Различие, проводимое здесь преп. Максимом, между умопредставляемыми и нетелесными сущностями (τας νοητας καί ασωμάτους ούσίας), с одной стороны, и чувственными и телесными природами (τας αίσθητας καί σωματικας φύσείς) – с другой, восходит еще к Платону, у которого совокупность идей мыслится как особый умопостигаемый мир (см.: Norris R. A. God and World in Early Christian Theology. A Study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen. London, 1966. Р. 28). Вследствие этого мир видимый, согласно Платону, «представляет собою подобие мира мыслимого, идеального как своего первообраза. Совершенство природы и объясняется тем, что Творец ее сообразовался с масштабом или планом бытия вечного, идейного, истинно сущего и всегда тождественного» (Владимирский Ф. С. Указ. соч. С. 26). Начиная с греческих апологетов II в. (Афинагор и др.), это представление усваивается и церковным богословием. Например, Климент Александрийский замечает: «Связанные состоящим из земли телом, мы постигаем чувственные вещи посредством этого тела, а вещам умопредставляемым становимся причастны (εφαπτόμεθα – постигаем, соприкасаемся с ними) посредством силы разума (разумной силы)» (Климент Александрийский. Строматы V, 1, 7 // Clemens Alexandrinus. Bd. 2. Stromata Buch I–VI. Hrsg. von O. Stahlin und L. Pruchtel. Berlin, 1960. S. 330). Согласно же св. Григорию Богослову, Творец создал первоначально «умный мир», состоящий из ангельских и небесных сил. «Поелику же первые твари были Ему благоугодны, то измышляет другой мир – вещественный и видимый; и это есть стройный состав неба, земли и того, что между ними, удивительный по прекрасным качествам каждой вещи, а еще более достойный удивления по стройности и согласию целого, в котором и одно к другому, и всё ко всему состоит в прекрасном отношении, служа к полноте единого мира» (Свт. Григорий Богослов. Слово 38, 10 // Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений: В 2 т. Сергиев Посад, 1994. Т. 1. С. 526). В данном высказывании св. Григория ясно намечается та мысль, что чувственные (материальные) сущности и сущности умопостигаемые (духовные), являясь двумя мирами, по сути дела, представляют единый тварный мир. Для преп. Максима, находящегося в «центральном русле» святоотеческого богословия, также одной из основных идей является та мысль, что «всё тварное бытие представляет собою ниспускающуюся лестницу 5 видов бытия: бытия мысленного, разумного, чувственного (животного), растительного и просто сущего. Но по существу, оно распадается на два мира: мысленный (духовный) и чувственный (телесный). К первому относятся ангелы и души людей, ко второму – всё вещественное бытие» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник. С. 52). При этом он также подчеркивает единство двух миров (см.: Преп. Максим Исповедник. Мистагогия, 2 // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 159–160).

³¹Схолия 13: «Он говорит, что ум, смешавшись с явлениями чувственных вещей, управляет собственной силой вместе с чувством и [тем самым неизбежно] стремится добиться плотских наслаждений, поэтому он не способен встать превыше (διαβηναι) природы зримых предметов, будучи опутан узами страстной привязанности к чувству».

³²Схолия 14: «Кто соотносит, по подражанию, с собственным законом законы сущих (о προς τον εαυτου νόμον τους των οντων κατα μίμησιν μεταφέρων νόμους), тот добродетелен, ибо оразумливает (λογίζων) движение того, что лишено разума. А кто изменяет (μεταβάλλων), по подражанию, собственный закон на законы других [неразумных тварей], тот страстен, ибо склоняет силу своего разума к неразумию». В этой схолии, судя по всему, понятия «закон» (νόμος) и «разум» (λόγος) употребляются почти как синонимы.

³³ Так, думается, лучше перевести фразу: ταίς επινοίαις των περιποιητικών της σαρκος τρόπων λιπαινόμενος. Исходной точкой этих рассуждений преп. Максима является та мысль, что если греху присуще возникать преимущественно вследствие наслаждения, то он преодолевается скорбью, а одним из главных путей такого преодоления является освобождение ума от «вещественного представления» (или мечтания – υλικη φαντασία), которое полностью подавляет ум, заставляя его постоянно думать о сохранении плоти (см.: Volker W. Maximus Confessor als Meister des geistigen Lebens. Wiesbaden, 1965. S. 156–158).

³⁴Схолия 15: «Он говорит, что когда в нас побеждает разум, то с необходимостью ввергается в мучения плоть, вынужденная рабски служить разуму для [достижения] добродетели».

³⁵ Идея подчинения чувства (то есть греховной плоти с ее низменными удовольствиями) уму заложена в святоотеческой аскетике с самого ее возникновения. Уже преп. Антоний Великий в одном из своих посланий говорит о том, что тело должно быть очищено многими постами, бдениями и молитвами. Это происходит, если «Дух покаяния» отверзает очи души человека, – тогда ум его начинает проводить различие между телом и душой и постепенно научается Духом относительно того, как очищать и душу, и тело. Благодаря такому очищению происходит отделение нас от тех «плодов» плоти, которые смешались со всеми членами нашего тела после грехопадения, и восстановление этих членов в их изначальном состоянии. В результате тело полностью подчиняется уму, который окончательно очищает это тело от всяких греховных движений. Сие, как говорит преп. Антоний в другом послании, делает человека подлинно разумным и подготавливает его к тому, чтобы обрести совершенную свободу через Пришествие Господа. Став подлинно разумным, человек познает себя в своей «умной сущности», а познавая себя, он познает и Домостроительство Творца (см.: The Letters of Saint Antony the Great. Translated with Introduction by D.J. Chitty. Oxford, 1991. Р. 2, 9). При этом преп. Антоний, как и все отцы Церкви, не мыслит тело как начало злое и порочное само по себе, считая, что оно должно только лишь очищаться от греховных примесей посредством деятельности ума, руководимого, в свою очередь, Духом (см.: Rubenson S. The Letters of St. Antony. Origenist Theology. Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990. Р. 71). Преп. Максим в своем миросозерцании остается целиком верным этой аскетической традиции первоначального монашества, развивая ее и придавая ей более глубокие богословские измерения.

³⁶ Преп. Максим цитирует очень свободно. По толкованию епископа Никанора, этими словами «апостол воссылает хвалу Богу, возродившему нас и в Воскресении Иисуса Христа давшему нам твердую опору к надежде (см. 1 Кор. 15:14–17) получения еще высших благ, которые даруются нам в конце времен (см. Деян. 20:32), если только мы пребудем в вере. Мы спасены в надежде, говорит другой апостол. И действительно, теперь верующий лишь уповает на спасение, а обладание им есть дело последнего времени, к которому, однако, должны быть готовы всегда (см. Мк. 13:35–37), в особенности же во дни опасных искушений, которым подвергались читатели апостольского послания. Здесь в немногих, но сильных словах изображено величие искупления и счастие быть христианином» (Епископ Никанор (Каменский). Толковый Апостол. Ч. 1. С. 513).

³⁷Ср. одно рассуждение св. Феолипта Филадельфийского, которое на первый взгляд звучит неким диссонансом с высказыванием преп. Максима: «Если возлюбишь ты отречение от мирских вещей и телом, и душой, то бич муки (μάστιξ οδύνης) не приблизится к душе твоей и стрела скорби (печали – λύπης βέλος) не уязвит сердца твоего и не омрачит лица твоего. Отделившийся от сластолюбивого обыкновения и отвергший пристрастие к названным выше земным вещам притупляет жало скорби. Ибо Христос является подвизающейся душе и неизреченную радость доставляет сердцу, и эту неизреченную радость не может отобрать никакая сладость мира [сего] и никакое несчастие его» (Свт. Феолипт Филадельфийский. Слова о трезвении. Слово 1, 8 // Свт. Феолипт Филадельфийский. Аскетические творения. Послания. М., 2018. С. 198 // Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses / A Critical Edition, Translation and Study by R. E. Sinkewicz. Toronto, 1992. Р. 90). Но по сути, преп. Максим, как это явствует из нижеследующего его рассуждения, говорит о том же, что и св. Феолипт: скорбь, мука и печаль плотского чувства не могут быть сравнимы с духовной радостью, которая полностью затмевает их своей неизреченным восторгом.

³⁸Схолия 16: «Плоть принадлежит душе, а не душа плоти. Ибо он говорит, что низшее принадлежит высшему (τού γαρ κρείττονός φησι το ηττον), а не высшее низшему. Поскольку же с плотью, вследствие преступления [заповеди], смешался закон греха, который есть чувственное наслаждение, то эта плоть была осуждена через удручения (δια πόνων) на смерть; смерть же имела своей целью истребление закона греха. И отчетливо познавший, что вследствие греха и для его истребления вошла [в жизнь человеческую] смерть, всегда преисполнен радости в душе, подвизающейся для того, чтобы закон греха удалился, посредством разнообразных удручений, от его собственной плоти [и он стал бы готовым] к принятию будущей блаженной жизни в духе. А сподобиться ее нельзя иначе, как уже в здешней жизни опорожнив плоть, словно некий сосуд, от закона греха, [который овладевает душой] вследствие [ее] добровольной привязанности к плоти».

³⁹ Ср. толкование блж. Феофилакта: «Сказав о страданиях, апостол, чтобы слушатель его не поколебался, как выведенный на страдания и влекомый на бедствия, говорит: не бойся. Страдания нынешняго времене, то есть привременные и преходящие, ничего не стоят в сравнении с будущею славою. Не сказал: с будущим покоем, но: славою, которая для многих вожделенна. Где покой, там не всегда слава, а где слава, там и покой. Словом “явитися” показал, что слава и теперь есть, но скрыта, а тогда она явится, то есть совершенно откроется. Так как она величайшая и неизреченно превосходит настоящий век, то и уготована как простирающаяся в нескончаемые веки. Поэтому, слушатель, имея в виду, что страдания – нынешняго времене, то есть привременны, а слава будущего века нескончаема, презирай страдания и приобретай славу» (Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, Толкования на Послания св. апостола Павла. М., 1993. С. 52). Если учитывать контекст последующего стиха Послания к Римлянам, то мысль св. Павла проясняется следующим образом: «Апостол изображает славу, которая некогда должна открыться в искупленных и оправданных как в сонаследниках Христовых в противоположность их страданиям в мире здешнем. И так как орудие этих страданий в общем смысле – это внешняя, окружающая их природа, со всеми ее многообразными силами, поврежденная и враждебная человеку, и так как эта враждебность сил ее, по-видимому, составляет как бы неотъемлемое свойство ее, то апостол и говорит, что это несущественное свойство твари, что она сама стремится к возвращению своего прежнего существования и с заботливостью ждет той великой эпохи, когда откровение сынов Божиих положит начало ее полного совершенства» (Епископ Михаил (Лузин). Библейская наука // Академические чтения по Св. Писанию Нового Завета. III. (Выпуск второй). Римская Церковь и Послание к Римлянам. Тула, 1905. С. 127–128).

⁴⁰ Ср. одно поучение преп. Антония, которое передает в его житии св. Афанасий: «А для того чтобы не лениться, хорошо содержать в мысли (μελετάν – размышлять) Апостольское изречение: по вся дни умираю (1 Кор. 15:31). Ибо если будем жить, как ежедневно готовящиеся умереть, то не согрешим». Перед кончиной своей преподобный, «как бы из чужого города возвращаясь в свой», весело беседовал с братией и «заповедовал им трудиться неленостно (μη όλιγωτείν εν ταίς πόνοις – не быть нерадивым в трудах) и не унывать в подвиге, но жить как бы ежедневно умирая» (Свт. Афанасий Великий. Житие св. Антония, 19, 89 // Свт. Афанасий Великий. Творения. Т. 3. М., 1994. С. 195, 246. Текст: Athanase d’Alexandrie. Vie d’Antoine / Ed. par G. J. M. Bartelink // Sources chretiennes. № 400. Paris, 1994. Р. 186, 362–364).

⁴¹Схолия 17: «Удовольствием спасительным (ηδονην σωτήριον) он называет радость души, а скорбью полезной – муку плоти ради добродетели».

⁴²Схолия 18: «Кто находится во власти страстей и [материальных] вещей, тот устремляется к тому, к чему не следует стремиться».

⁴³ «Схолия 19: «Кто не принимает с радостью несчастия, лишающего его страстей и [материальных] вещей, тот избегает того, чего не должен избегать».

⁴⁴ Скорбь как бы служит сигналом имеющегося в наличии зла (το παρόν κακόν ύποσημαίνουσα). Относительно зла см. высказывание преп. Максима в «Главах о любви»: «Ум, обращаясь к зримым вещам, естественным образом мыслит их посредством чувств. Ни ум, ни естественное мышление, ни вещи и ни чувства не суть зло, ибо они – создания Божии. Что же тогда зло? Ясно, что оно есть страсть естественного мышления, которая не может существовать при [правильном] пользовании умозрениями, когда ум бодрствует» (Преп. Максим Исповедник. Главы о любви II, 15 // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 109; см. также и соответствующее примечание на с. 276–277 Книги 1-й). См. также экскурс в проблему зла в Прологе «Вопросоответов к Фалассию».

⁴⁵ В данном случае, как и на протяжении всего этого Вопросоответа, преп. Максим ясно обозначает один из сущностных принципов христианского аскетизма. Сущность этого принципа хорошо формулируется протопресвитером Иоанном Янышевым: «Господствуй, как разумно-свободная власть, над телесными потребностями природы твоей, а чрез тело – и над внешнею природою, то есть обладай и пользуйся ими, а чрез то совершенствуй непрестанно духовные силы твои, – вот первое требование нравственного закона». В основании этого требования лежат непосредственные данные человеческого самосознания: «предпочтение духовных потребностей чувственным в человеке, сознающем различие между теми и другими», обязательно заявляет о себе в сфере самосознания человека, и именно в форме «независимого от воли человека влечения к предпочтению духовных потребностей телесным». В основании естественного предпочтения духовных благ телесным лежит свойство духа как силы самосознания и самоопределения, по существу своему несравненно превышающей все материальное. В силу указанных свойств и бесспорных преимуществ духа ему естественно быть «разумною властию по отношению ко всему безличному или материальному», тогда как обратное прямо противоестественно. «Добродетели человека, созданные в нем его силою самоопределения, в силу первого требования нравственного закона могут быть названы аскетическими в обширном смысле сего слова; так как источник их – власть над материальным и над всеми психическими образованиями, возникающими отвне, независимо от свободы человека, есть постоянное самосознание и самоопределение духа, его развитие и проявление в материи, есть непрестанный труд, и в этом смысл подвига (άσκησις)» (цит. по: Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Том первый: основоположительный. Книга первая: критический обзор важнейшей литературы вопроса. СПб., 1907. С. 34–35).

⁴⁶ Эта фраза преп. Максима (τη ψύχη τω Θεω προσαγομένη, διά της συγγενούς κατ’άρετην τε και γνωσιν ελλάμψεως) в немногих словах как бы суммирует суть духовного преуспеяния, то есть путь человека к Богу. О таком же пути говорят многие отцы Церкви. Например, св. Григорий Богослов, толкуя Притч. 4:7, изрекает: «Ибо надобно, не с умозрения начав, оканчивать страхом (умозрение необузданно, очень может завести на стремнины), но, научившись начаткам у страха, им очистившись и, так скажу, утончившись, восходить на высоту. Где страх, там соблюдение заповедей; где соблюдение заповедей, там очищение плоти – сего облака, омрачающего душу и препятствующего ей ясно видеть Божественный луч; но где очищение, там озарение; озарение же есть исполнение желания для стремящихся к предметам высочайшим, или к Предмету Высочайшему, или к Тому, Что выше высокого» (Свт. Григорий Богослов. Слово 39, 8 // Свт. Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений: В 2 т. 2008. Т. 1. С. 454). Высказывание же преп. Максима о «сродном озарении» находит, например, сильный отзвук у преп. Симеона Нового Богослова, духовный опыт которого ясно свидетельствует о том, что «Бог есть свет, и Его видение и познание есть свет». Поэтому он говорит: «И для того все подвижничество… и все действия совершаются нами, чтобы мы, как светильник, приобщились бы Божественного света, когда душа выдвигает все их, как одну свечу, неприступному свету. И тогда добродетели, освещаемые как сообщившиеся с Божественным светом, сами называются светом, вернее же, сами являются светом, слившись со светом, и излучают свет на самую душу и тело, и светят воистину сначала тому, кто ими обладает, и тогда всем остальным, находящимся во тьме жизни» (цит. по: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). М., 1993. С. 195, 201–202).

Вопросоответ 59

¹ В данном случае преп. Максим высказывает мысль, которая в различных своих вариациях встречается у многих отцов Церкви. См., например, учение св. Григория Богослова: «Как образ Божий, человеческий ум, естественно, стремится к своему Первообразу. Но так как материальный покров – тело – препятствует ему созерцать Бога непосредственно, то он восходит к нему только путем созерцания окружающей его природы. Отсюда, как только в грехопадении ум человека помрачился и отвратился от своего Первообраза, открылся путь к заблуждениям. Будучи не в состоянии выйти из круга телесности и вознестись к невидимому, человек остановился на видимом мире и признал за Бога всё, что только поражало и привлекало к себе его внимание» (Виноградов Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887. С. 386–387). Согласно блж. Августину, грехопадение также имело следствием понижение и ослабление познавательных способностей. «Падший человек, по воззрению Августина, потерявши положительные качества своего разума, получил общее ослабление и слепоту духа (coecitas cordis); он сделался по сравнению со своим первобытным состоянием существом “тупоумным и глупым”. Вместе с ослаблением и извращением познавательных способностей в нем произошло понижение самого знания. Это понижение знания падшего человека, по мнению Августина, выразилось в том, что он сделался неспособным к познанию Высочайшей истины, которая должна составлять предмет всех его стремлений и в достижении которой заключается конечная цель его бытия. В самом деле, вместо познания истин, которые он должен достигать в своей жизни и деятельности, – чтобы чрез это осуществить конечную цель своего бытия, – он после грехопадения стал познавать несущественное в вещах; под влиянием похоти он стал по преимуществу обращать свой ум на познание таких вещей, которые могут доставить ему одну только скорбь и заблуждение. Словом, по общему заключению Августина, “падший человек сделался плотским по уму” (fierit mente carnalis); только плотское, чувственное и скоропреходящее вместо духовного, вечного и неизменного сделалось предметом его познаний. Он перестал быть обладателем “возвышеннейшей мудрости” (excellentissimae sapientiae), какая была свойственна ему в раю» (Писарев Л. Учение блж. Августина, епископа Иппонийского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894. С. 157–158).

² Данная фраза звучит почти тавтологично (πρώτον εζήτησαν και ηρεύνησαν, και οΰτώς έξεζήτησαν και εξηρεύνησαν), но если первая часть ее предполагает просто искание Божественного, то вторая – именно исследование. Во всем этом рассуждении преподобного важен акцент на благодати Святого Духа, без которой человек, в своем падшем состоянии, не способен обрести боговедение. В данном случае, как и во всех других, преп. Максим являет себя верным духу смирения, который и составляет подлинную сущность христианства. Ведь «истинный христианин считает себя за ничто; ибо в падшем своем состоянии он имеет одни лишь отрицательные качества, он не более как преступник воли Божией, пребывающий под гневом Его; но что единственное, чем он возвышается, это теми способностями, которые даны ему далеко не по заслугам его, а как дар, данный ему для испытания совершенно произвольно Духом Святым, чрез который он временно хотя и приобщается к “единому стаду” Христову, но может со временем и не оказаться в нем, если не будет достойно исполнять возложенные на него требования благодати» (Карышев И. А. Духовно-нравственный мир в человеке по учению св. Православной веры. М., 1891. С. 53).

³Схолия 1: «Он говорит, что ни Божия благодать не осуществляет [сама по себе] просвещение ведением (ένεργεΓφωτισμους γνώσεως), если в естественной способности [человека] отсутствует то, что может воспринимать это просвещение, ни воспринимающая способность (το δεκτικόν) не может осуществлять такое просвещение ведением без сообщающей [его] благодати (δίχα της χορηγούσης χάριτος)».

Данное «просвещение ведением» можно мыслить, наверное, как один из аспектов общего освящения человека благодатью Божией. По суждению одного русского ученого, «во взгляде на условия освящения человека Максим Исповедник примыкает особенно близко к преп. Макарию Египетскому. Подобно последнему, он придает значение в деле достижения спасения человека двум деятелям – Божественной благодати и человеческой свободе в их существенно равном взаимодействии. Человек один своими естественными силами не может достигнуть спасения, и содействие благодати при этом необходимо, но она не уничтожает в человеке естественной силы и восприемлимости к добру. Только при взаимном гармоническом действии двух деятелей – свободы и благодати человек достигает высшей цели – обожествления своей природы – θέωσις» (Вертеловский А. Западная средневековая мистика и ее отношение к католичеству: Историческое исследование. Харьков, 1888. С. 62–63).

⁴ Так представляется лучшим перевести выражение: φωτισμών την δύναμιν. Отождествление ведения (γνώσις) и просвещения (φωτισμός) встречается уже в ранних слоях древнецерковной письменности. Например, Климент Александрийский говорит: «Ведение есть просвещение, истребляющее неведение и вселяющее [в душу духовное] видение (το διορατικόν έντιθεις)» (Климент Александрийский. Педагог I, 6, 29 // Clemens Alexandrinus. Bd. 1. Protrepticus und Paedagogus. Berlin, 1972. S. 107).

⁵ Данный термин (έπιφοιτησις), практически совпадающий с понятием благодати, в аналогичном контексте встречается в «Слове о кончине мира», приписываемом св. Ипполиту Римскому, где о ветхозаветных пророках говорится: «Они представили нам объяснение всего таинственного, – как жизнью, так и явлением и пришествием (έπιφοιτησιν) Святого Духа» (Святитель Ипполит Римский. Творения. Вып. 2. Сергиев Посад, 1997. С. 57). Другими словами, здесь также речь идет о том, что пророки, благодаря чистоте своей жизни и благодати Святого Духа, обрели ведение Божественных тайн.

⁶ Это выражение (κατα μηδην αύτοΓς συνεργούσα προς την της αληθείς φανέρωσιν), как и предшествующее развитие мыслей преп. Максима, ясно указывает на учение о синэргии, присущее вообще греческому святоотеческому богословию. Согласно наблюдению М. Лот-Бородиной, для греческих отцов Церкви характерна нерасторжимая связь «глубинно-мистического» учения о благодати с идеей свободы как действенного принципа личности, предполагающая «синхронизацию» человеческой воли с волей Божией. Французская исследовательница ссылается и на высказывание преп. Максима (правда, без точного указания на конкретное творение его): «Человек имеет два крыла: свободу и благодать», которое, по ее мнению, заключает в себе суть святоотеческого подхода к проблеме синэргии (см.: Lot-Borodine M. La deification de 1’homme selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 1970. Р. 216–220). Хотя данное высказывание не встречалось нам в творениях преподобного, оно достаточно верно отражает его учение, сотериологическая перспектива которого, как и всех православных отцов Церкви, коренным образом отличается от перспективы пелагианского учения, несмотря на то что Пелагий «выставлял себя защитником совместного действия благодати и свободы воли». Однако при этом он и его сторонники утверждались на том, что «свободная воля остается у человека неповрежденною в течение всей его жизни, и, поняв отсюда свободу воли как совершенно безразличную, подобную находящимся в равновесии весам, способность нравственного самоопределения», они «и понятие о грехе составили также поверхностное, формальное. Если воля всегда остается тождественною себе, то ясно, что греха как пребывающей греховности, как зла, как дурной воли не может быть: грех есть единичный акт самоопределения в направлении, противном воле Божией». Поэтому, «определив свободу воли как абсолютно независимую способность выбора и грех как единичный акт самоопределения и отвергнув мысль о расслаблении воли через грех, пелагиане естественно пришли к отрицанию учения Церкви о повреждении человеческой природы в Адаме». Соответственно, взаимодействие воли и благодати мыслилось пелагианами следующим образом: «Чем более человек прилагает усилий к исполнению воли Божией, тем большую благодать он заслуживает, то есть тем действеннее становится для него Слово Божие: благодать остается для человека только внешнею руководительницею, а никак не помощницею в собственном смысле. Тому, кто достоин, то есть кто собственными усилиями стремится к исполнению воли Божией, действительно даются все виды благодати Откровения, он всюду почерпает назидание: и в исторических фактах, особенно из жизни Христа, и в заповедях, и в советах, и в увещаниях, и в утешениях, и в обетованиях. Все эти “виды благодати”, сообразно с его настроенностию (заслуженностию), оказывают на него более или менее сильное влияние» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898. С. 195–238). Следовательно, «синэргия» пелагиан обладала только внешним сходством с православным учением, принципиально отличаясь от последнего своим чисто формальным представлением о свободе воли, грехе и благодати. Согласно же православному миросозерцанию, «рождаясь с греховным предрасположением, мы еще более повреждаем и развращаем свою природу, когда начинаем сами сознательно грешить. Каждый сознательный грех всё более и более расслабляет наш дух, и часто человек доходит до состояния чисто животной жизни. Посему и спасение человека должно состоять не в том, чтобы сделать добрых дел больше, чем злых, и получить за них награду, а в том, чтобы высвободить всю свою греховную природу, и мысль, и чувство, и волю, от рабства наследственной греховности, усиленной грехами произвольными и сознательными. Спасение заключается в уврачевании человеческой природы, каковое возможно только для Творца природы, потому что сам человек не может стать выше своей природы, выше своей плотяности и греховности, подобно тому как упавший в колодец не может сам вытащить себя за волосы на волю. Отсюда получает глубочайший смысл учение Православной Церкви об освящающей и содействующей благодати Божией. А так как Божественная благодать не воздействует насильственно на волю человека, то отсюда становится психологически понятною необходимость Боговоплощения для спасения людей: чтобы всякий человек мог всем своим существом возлюбить Бога и по этой любви свободно и сознательно принять помощь Божественной благодати, для этого было необходимо открыться той пучине и премудрости Божией, какие открылись в пришествии на землю Сына Божия» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898. С. 249–250).

⁷ На это место Священного Писания преп. Максим Исповедник довольно часто ссылается в своих творениях. Например, в тех же «Вопросоответах к Фалассию» он говорит: «Небом в Священном Писании часто называется Сам Бог, как говорит великий глашатай Истины Иоанн Предтеча: Не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба (Ин. 3:27), то есть [не будет дано] от Бога. Потому что всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов (Иак. 1:17)» (Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 50, 8).

⁸Схолия 2: «Кто просит без страсти (о δίχα πάθους αϊτών), получает благодать для того, чтобы мог он осуществлять свое делание добродетелей; бесстрастно взыскующий обретает во время естественного созерцания истину, которая [сокрыта] в сущих, а бесстрастно стучащий в дверь ведения беспрепятственно войдет в сокровенную благодать таинственного богословия».

⁹ В «Главах о любви» преп. Максим Исповедник говорит: «Мздой за труды добродетели являются бесстрастие и ведение. Ибо они суть защитники [наши] в Царстве Небесном, как страсти и неведение суть покровители муки вечной. Поэтому взыскующий их ради славы человеческой, а не ради самого добра пусть внимает Писанию: Просите и не получаете, потому что просите не на добро (Иак. 4:3)» (Преп. Максим Исповедник. Главы о любви II, 34 // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 112).