Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

⁵ Понятие «смешение» (σύγχυσις) в святоотеческой письменности ассоциировалось, помимо всего прочего, и с суетной, греховной жизнью. Так, свт. Кирилл Александрийский, изъясняя Книгу пророка Михея, говорит: «Лучше всего пребывать под властью и царством Бога, Его считать своею силою, защитником и покровителем, пред Ним одним преклонять выю души своей, жить сообразно с волею Его и считать достойным всякого внимания угодное Ему. Если же мы не будем так поступать, то всенепременно подпадем под власть духовных (νοητούς) вавилонян, то есть враждебных сил, и под власть первую, то есть под владычество сатаны, и, как бы похищенные из святого города, которого Художник и Зиждитель есть Бог, будем обитать в стране Вавилонской, ибо будем находиться в смешении и замешательстве, в суетных развлечения настоящей жизни (έν συγχύσει γαρ, και θορύβοις έσόμεθα τούς εικαιοις του παρόντος βίου περισπασμούς). Вавилон означает смешение» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на пророка Михея, 4 // Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. 10. Сергиев Посад, 1897. С. 117–118. Греч. текст: PG. Т. 71. Col. 708).

⁶ Ср.: «Вечные наказания различны, как и награды добрых. [Мучения] имеют место в аде, или, по свидетельству Писания, в земле темной и мрачной, в земле вечной тьмы (см. Иов. 10:22), где грешники обитают до суда и куда возвратятся вслед за [конечным] приговором. Слова: да возвратятся грешники во ад (Пс. 9:18) и смерть будет пасти их (Пс. 48:15) – что иное означают, как не заключительное определение [Божие] и вечное осуждение. Огонь, тьма, червь, тартар существуют [уже на земле] в разнородном сладострастии, всепоглощающей тьме невежества, в неутомимой жажде чувственного наслаждения, в трепете и смраде зловонного греха. Эти залоги и преддверия адских мук еще здесь действуют в грешных душах и возникают в них вследствие [страстного] навыка» (Преподобный Григорий Синаит. Творения / Пер. с греч., примеч. и послесл. епископа Вениамина (Милова). М., 1999. С. 1718).

⁷Схолия 1: «Он называет главой первое учение о Единице (τον πρώτον περί μονάδος λόγον) как начало всякой добродетели; расщелинами гор – мысли (τας διάνοιας) духов лукавства, которыми был поглощен вследствие преступления [заповеди] наш ум».

⁸Схолия 2: «Он называет самой нижней землей навык (εξιν) [души], который никоим образом не воспринимает Божественное ведение и в котором нет никакого движения жизни добродетельной».

⁹Схолия 3: «Бездной он называет неведение, которое покрывает навык порока; этот же навык поглощен, словно земля, [напором] морских пучин зла».

¹⁰Схолия 4: «Землей твердой он называет навык порока (της κακίας εξιν), а вечными запорами – страстные пристрастия к материальным вещам (τας εμπαθείς προσπάθειας τών υλικών), тесно соединяющиеся с [этим] наихудшим навыком».

¹¹Схолия 5: «Он говорит, что свет есть истинное ведение, а живот человеческий – житие, подобающее разумным [существам]; их и лишен тот, кто имеет навык в пороке (την κακην ε’ξιν)».

¹² Так, представляется, можно перевести эту фразу: τον δι ’ημας εν τοις ημών καθ ’ημάς δια σαρκος νοερώς εψυχωμένης χωρις μόνης αμαρτίας γενόμενον Θεόν προδιατυπο?. В ней преп. Максим, как он это неоднократно делает, подчеркивает полноту Человечества Христа. Причем в данном высказывании, где явно ощущается акцент на разумности и одушевленности плоти Господа, прослеживается полемика с христологией Аполлинария Лаодикийского. А докетический характер этой христологии обнаруживает ее несоединимость с верою Церкви. Его Христос не есть Бог и человек; не имея истинно человеческого бытия, Он был только подобен человеку, казался человеком. «Христос, – говорил сам Аполлинарий в “Доказательстве Божественного бытия во плоти”, – не человек, но яко же человек, потому что не односущен с человеком по владычественной его части». Его человечество состоит лишь в наружном покрове божества, было одеждой, облекавшей Бога Слова, а не целой природой, воспринятой Им в единство Лица. Не будучи истинно человеком, Христос у Аполлинария не мог быть вместе с тем и истинным Богом, Самим Сыном Божиим. Заменяя собой ум человеческий и образуя с плотью одну природу и одну сущность, причем плоть теряет свои естественные свойства и получает свойства Божественные, Бог Слово в Воплощении является чем-то средним, поставленным между Божеством и человеческим естеством, ни Богом, ни человеком в собственном смысле, но как бы слитым из Божества и человечества в какое-то новое устроение» (Спасский А.А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. Сергиев Посад, 1895. С. 462–463). Хотя, как историческое явление, аполлинарианство было быстро прошедшим и мимолетным фактом бытия Церкви, преп. Максим, несомненно, чувствовал, так сказать, онтологическую опасность этой ереси.

¹³ Схолия 6: «Здесь море понимается в смысле этого мира; в этом мире и родился посредством плоти (δια σαρκδς) Господь».

То есть Христос здесь именуется отдохновением, исцелением и благодатью отпущения грехов.

¹⁴ Схолия 7: «Он называет Господа отдохновением как Избавителя от трудов ради добродетели (ως των έπ’ αρετή πόνων λυτηριον), исцелением Божиим – как Врача [страшной] раны, нанесенной смертью (ως ΐατρδν τήςέκ toU θανάτου πληγής), а благодатью Божией – как Восприемника наших страданий (ως τωνήμωναναδοχέα παθων)».

¹⁵ Так, вероятно, лучше перевести эту фразу: ανάπαυσις μεν, ως τον νόμον της έν σαρκι δια την πρόσκαιρον ζωήν περιστατικης λύων δουλείας. Рабство во плоти (то есть в греховной плоти, где и действует указанный закон) мыслится здесь как случайное (вынужденное обстоятельствами), скорее всего, потому, что не входило в замысел Божий о человеке. Кратковременность жизни здесь, на земле, рассматривается преп. Максимом, несомненно, как благо, ибо посредством такой непродолжительной и преходящей жизни и уничтожается закон рабства греху. Ср. рассуждение св. Григория Нисского: «Мы совершаем круг жизни, подобно рабочим животным на мельнице, у которых закрыты глаза; всегда отходим от одного места и приходим к тому же, – я говорю о периодически возвращающихся явлениях жизни: о позыве к пище, насыщении, сне, бодрствовании, очищении, наполнении; непрестанно от этого переходим к тому, от того – к этому, и опять то же, и никогда не перестаем вращаться в этом кругу, доколе не выйдем из этой мельницы. Хорошо Соломон здешнюю жизнь называет сосудом сокрушенным и домом чуждым (см. Притч. 23:27); поистине она чужой дом, а не наш, потому что не от нас зависит пребывать в нем, когда желаем и сколько желаем; но и того, как вводимся мы, не знаем, и когда выйдем – тоже не знаем» (Свт. Григорий Нисский. Слово надгробное императрице Плакилле // Творения святого Григория Нисского. Ч. 8. М., 1871. С. 419).

¹⁶ Подобным образом, как нам кажется, лучше перевести фразу: μύστικως ο προφήτης την ϊόππην αφίησιν («[тогда] пророк таинственно оставляет Иоппию»). Об употреблении наречия μυστικως в смысле прообразования и пророчества (in types and prophecies) см.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. Р. 894. Ср. высказывание св. Мефодия о том, что пророки «таинственно предвоспели Божественное Домостроительство нашего спасения» (Свт. Мефодий Патарский. О свободе воли // Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996. С. 172).

¹⁷ Об этом обращении ниневитян см. следующее: «Выразительно изречение: уверовали, говорит, жители Ниневии, то есть города, всегда отличавшегося всевозможными гнусностями. В них было великое и несчетное множество идолов и многочисленные капища и распространены были тайные искусства. Так, у них были в почете волшебства и лжепророчества, премудрым считался устремлявший любопытные взоры к звездам и достигал наивысшей славы тот, кто был удопреклонен ко всякого рода гнусностям. Но Богу они поверили все от мала до велика, то есть знатные и незнатные, вельможи и люди низкого происхождения, живущие в роскоши богатства и страдающие под бременим нужды. Одна была у всех забота – оказать повиновение словам пророка. Явление это весьма удивительно и служит в великую похвалу уверовавшим, ибо они тотчас же с готовностью подчиняются человеку, призывающему их к исправлению в будущем, и изнеженную свою выю преклоняют перед Божественными глаголами, и это по призыву к покаянию иноплеменника и одного человека, и прежде неведомого им. Так поступили ниневитяне. А неразумный Израиль не повинуется Закону, смеется над Моисеем, ни во что ставит слова пророков. Но зачем я говорю об этом? Он сделался даже убийцею Господа, не повиновался Самому Христу» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на пророка Иону // Творения святого Кирилла Александрийскаго. Ч. 10. Сергиев Посад, 1897. С. 45–46).

¹⁸Схолия 8: «Потому что, как он говорит, терпение святых истощает лукавую силу, нападающую [на них]».

¹⁹ Сходное этому обозначение великого апостола употребляет и блж. Феодорит Кирский, назвавший его великой трубой Духа (της μεγάλης του πνεύματος σάλπιγγος) (см.: Блж. Феодорит Кирский. Эранист // Theodoret of Cyrus. Eranistes / Ed. by H. Ettlinger. Oxford, 1975. Р. 211).

²⁰ Ср. толкование Златоустого отца: «Так как (апостол) сказал много великого и высокого о неизреченной славе (верующего), то чтобы кто не сказал: почему же мы, получив такую славу, остаемся в смертном теле? – говорит, что это-то особенно и удивительно и представляет величайшее чудо силы Божией, что скудельный сосуд может вмещать в себя такой свет и хранит такое сокровище. Удивляясь и сам этому, он сказал: да премножество силы будет Божия, а не от нас; и опять указывает на тех, которые хвалятся о себе. И величие даров, и слабость получивших их показывают силу Божию не только тем, что (Бог) даровал столь великие блага, но и тем особенно, что даровал людям слабым. Под скудельным сосудом он разумеет именно слабость нашей смертной природы и немощь нашей плоти потому, что плоть наша нисколько не крепче скудельного сосуда: она столь же удобосокрушима и так же легко разрушается – и смертию, и болезнями, и воздушными переменами, и другими бесчисленными (причинами)» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Второе Послание к Коринфянам 8, 3 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 1θ. Кн. 2. М., 2004. С. 550–551.

²¹ Так, думается, можно перевести фразу: η την τω λόγω τω κατα προφοράν νομίζομένην ιδιωτείαν την πασαν του κόσμου την σοφίαν νίκησαν. Понятие ιδιωτεία («невежественность», «необразованность») мы понимаем как синоним слову μωρία («глупость», «безумие»), употребляемому св. Павлом в 1 Кор. 1:18–25. По словам свт. Феофана, «намерение у апостола только то, чтобы сказать, что слово крестное само производит свое дело и в пособии со стороны мудрости человеческой не нуждается. Но нельзя не видеть, что он очень неблаговолительно смотрит на человеческую мудрость и под погибающими разумеет преимущественно знакомых с сею мудростию, ей следующих и ее одну считающих верною руководительницею. Во внешней жизни точно эта мудрость господствует, и безвредно; но кто с нею в этом же значении входит в область спасения, тот всегда портит дело. Образ спасения Бог определяет; его надо принять с покорностью, как он предлагается. Мудрость же наша, без ее покорения велению Божию, и в начале мешает принятию спасительной веры и если, по покорном принятии веры, вмешивается потом, то всегда все перепутает. Путь спасения решительно несовместим с человеческою мудростию. В слове крестном она ничего понять не может; а сие слово – начало и конец всего» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование посланий апостола Павла. Первое Послание к Коринфянам. М., 1998. С. 62–63).

²² Последний стих блж. Феодорит изъясняет так: «Ибо ради вашего спасения подвергаемся мы опасностям, потому что с опасностью для себя преподаем вам учение. Но поелику мы бедствуем, вы наслаждаетесь жизнию. А как упомянул о жизни бессмертной, она же только в уповании, но уповаемое невидимо, то напоминает пророческое слово, показывая, что и древле бывшие святые озарены были верою» (Блж. Феодорит Кирский. Толкование на Второе Послание к Коринфянам, 4 // Творения блаженного Феодорита, епископа Киррского. М., 2003. С. 328).

²³Схолия 9: «Потому что святые, страдая телесно и добровольно подвергаясь смерти по плоти ради Истины, производят в язычниках жизнь в Духе по вере (την κατα πίστιν έν πνεύματι ζωην ένηργουν τοΐς έθνεσι)».

²⁴Схолия 10: «Потому что естественная немощь святых есть основа (υπόθεσις; в самом тексте преп. Максима – υπόστασιν) преизобилующей Божественной силы [в них], и Господь показал, что преисполненный гордыни диавол слабее этой силы».

²⁵Схолия 11: «Он говорит, что царь [Ниневии] есть естественный закон, престол [его] – страстный навык чувства, [царское] облачение – одеяние пустой славы, вретище – сокрушение в покаянии (το κατα την μετάνοιαν πένθος), а пепел – смиренномудрие».

²⁶ См. Мф. 5:3. Ср.: «Что значит: нищие духом? Смиренные и сокрушенные сердцем. Духом Он назвал душу и расположение человека. Так как есть много смиренных не по своему расположению, а по необходимости обстоятельств, то Он, умолчав о таких (потому что в том невелика слава), называет блаженными тех, которые по своей воле смиряют себя и уничижают» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на св. Матфея Евангелиста 15, 1 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 8. Кн. 1. М., 2000. С. 149).

²⁷ Понятие «злострадание» (κακοπάθεια) в древнецерковной письменности обычно связывается с (добровольными) телесными лишениями. См., например, у преп. Исихия: «Смирение и злострадание освобождают человека от всякого греха: то – душевные отсекая страсти, а это – телесные» (Добротолюбие. Т. 2. Сергиев Посад, 1992. С. 173). В сочинении «О девстве», приписываемом свт. Афанасию, говорится: «Ведь и в этом мире иной труд праведника и иной – грешника. Ибо праведник хотя и трудится, но не для того, чтобы наполнить желудок [свой], поскольку он совсем не имеет попечения о плоти и не думает о том, что носит плоть. Но утруждается он день и ночь, взыскуя Бога, часто не вкушая сна, хлебом и водою не насыщая душу, скитаясь по пустыням, смиряя тело многим злостраданием, – [и так до тех пор,] пока не получит венец, уготованный ему» (см. наш перевод в кн.: Сидоров А. И. У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002. С. 167).

²⁸Схолия 12: «Он называет людьми тех, которые заблуждаются в своем разуме (τους περί τον λόγον πταίοντες), скотами – претыкающихся в своем желательном начале (περί την επιθυμίαν), волами – претыкающихся в своем яростном начале (περί τον θυμόν), а овцами – ошибающихся относительно созерцания зримых [вещей]».

²⁹ Перевод несколько свободный: toUq καθ’ηδονην κατα την toU θυμου καί επιθυμίας παράχρησίν, τοίς σωματίκοίς προσηλωμένους παθημασίν. Ср.: «Зло есть злоупотребление естественными возможностями. Ибо если мы будем пользоваться дарованными от Бога нашей душе силами для того, на что мы их получили, то есть по закону Давшего, то это хорошо. Если же воспользуемся ими не для того, на что получили, но против закона Дарителя, это зло: и ни сами силы, ни употребление их не суть зло, но дурной способ использования вопреки закону давшего их Бога» (Преп. Иоанн Дамаскин. Против манихеев, 14 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. М., 1997. С. 37–38).

³⁰ Это высказывание явно указывает на первое из блаженств (см. Мф. 5:3). Ср. изъяснение: «Нищета бывает двоякая: одна отвергаемая, а другая ублажаемая. Посему кто обнищал целомудрием, или дорогим достоянием – справедливостью, или мудростью, или благоразумием, или оказывается и нищим, и нестяжателем, и убогим по другой какой многостоящей драгоценности, – тот бедствует от нищеты и жалок по нестяжательности того, что для человека дорого. Но кто добровольно обнищал от всего, представляемого порочным, и не отлагает в свои тайники ни одной диавольской драгоценности, но горит духом и чрез это собирает себе сокровище – нищету худых дел, тот, по указанию Слова, – в ублажаемой нищете, плодом которой является Небесное Царствие» (Свт. Григорий Нисский. О блаженствах. Слово I // Святитель Григорий Нисский. О блаженствах. М., 1997. С. 9).

³¹ См. Иона 4:11 (Аз же не пощажду ли Ниневии града великаго, в немже живут множайшии неже двенадесять тем человек, иже не познаша десницы своея, ниже шуйцы своея, и скоти их мнози).

³²Схолия 13: «Без [этих смыслов] не существует времени и пространства; [и вообще] ничего из тварного (των γενητών) не бывает помимо них».

³³ Эти рассуждения преп. Максима созвучны одному месту из «Амбигв», где также говорится, что число двенадцать являет «смыслы (логосы) времени и природы», ибо состоит из пяти и семи. Время седмерично (εβδομαδικος), поскольку его движение циклично и оно обладает тем свойством, соответствующим своему движению, что его края (концы – των άκρων) находятся на равном удалении от середины. А природа пятерична (πενταδικη), поскольку чувство (την αϊσθησιν), в зависимости от которого она находится, подразделяется на пять частей, а также поскольку, помимо «просто называемой материи» (της απλώς λεγομένης ύλης), подразделяемой на четыре части (имеются в виду, вероятно, стихии. – А.С.), есть еще и «вид» (το ειδος). Вследствие чего природа состоит из материи и вида, или же является «материей, обретшей вид» (υλη ειδοπεποιμένη) (см.: PG. Т. 91. Col. 1396–1397). Имеется русский перевод этого места: Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 158 // Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Пер. с греч. архимандрита Нектария. М., 2006. С. 363. Но в данном переводе наличествует пропуск текста, и, кроме того, он представляется нам не совсем корректным.

³⁴Схолия 14: «Церковь, обладающая смыслами добродетели и ведения, которые превосходят время и естество, а также душа каждого [человека, постигающего эти смыслы,] содержат в себе больше чем двенадцать мириад. Ибо смысл добродетели не знает плотского греха как относящегося к шуйце, а смысл ведения не знает душевного порока как относящегося к деснице».

³⁵ Так, думается, можно перевести выражение: δια την εννομον αρετην.

³⁶Схолия 15: «Бог есть Причина добродетелей: с Ним и соотносится действенное ведение (τούτου δε κατ’ ενέργειαν γνωσίς έστιν), или соответствующее [добродетельному] навыку истинное и духовное (προς το πνεύμα) изменение того, кто познает Бога».

³⁷Схолия 16: «Он говорит, что разуму, соответствующему естеству, присуще возводить того, кто радеет о [духовном] делании, к уму (προς τον νουν); ум же посредством созерцания приводит к мудрости того, кто стремится к ведению. Наоборот, противоразумная страсть убеждает того, кто не радеет о заповедях, спуститься к чувству, чтобы в конечном итоге пригвоздить ум к наслаждениям».

³⁸ В данной фразе (ει γαρ απιστίας εν τη πίστει λόγος ουδείς) понятие «логос» лучше перевести, на наш взгляд, как «слово», хотя чуть ниже оно передается как «разум».

³⁹Схолия 17: «Неверием он называет отрицание заповедей, верой – [внутреннее] согласие на них (или: соизволение – την αυτών συγκατάθεσιν), тьмой – неведение добра, а светом – познание этого добра. Христом он назвал сущность и основу этих [заповедей] (την ουσίαν αυτών καί την υπόστασιν), а диаволом – наихудший навык (εξιν), порождающий все пороки».

⁴⁰Схолия 18: «Он называет добродетелью бесстрастный и незыблемый навык в добре; поскольку же эта добродетель носит отпечатление (χαρακτήρα) Божие, а для Бога нет ничего противоположного [Ему], то поэтому и нет ничего существующего наряду с добродетелью».

⁴¹Схолия 19: «Если разум (слово – ο λόγος) определяет, как то обычно бывает, бытие (την γένεσιν) каждого из сущих, то ни одно их этих сущих по природе не выходит за свои пределы или не бывает ниже их (ούδεν των όντωνεαυτοΰ φυσικως η ύποβέβηκεν). Стало быть, предел сущих есть познание, соответствующее устремлению к Причине [всего] (η κατ’ ε’φεσιν της αντί ας επίγνωσις), а мера же есть действительное подражание [этой] Причине, насколько это доступно сущим (η εφικτη το?ς ούσι κατ’ ενέργειν της αίτίαςεκμίμησις)».

⁴²Схолия 20: «Он говорит, что устремление движущихся к тому, что превышает предел и меру, делает путь бессмысленным (ανόνητον), поскольку они не достигают Бога, в Котором упокоивается движение всех устремляющихся [к Нему], обретая здесь, как свою конечную цель, вкушение Бога».

⁴³Схолия 21: «Потому что ум, устремляющийся в экстазе (в изступании из себя – κατ’ ε’κστασιν) горе, к Богу, оставляет [позади себя] как смыслы нетелесных [вещей], так и смыслы тел. Ибо нельзя вместе с Богом созерцать нечто, что после Бога».

⁴⁴ В данном рассуждении можно видеть одно из классических мест, отражающих апофатическое богословие преп. Максима (как и апофатику всего святоотеческого богословия). Согласно преподобному отцу, «ум наш может познать только то, что есть некая Причина, а не то, что такое Она есть. Бог выше всего, что только мы можем о Нем помыслить. Поэтому самое истинное познание Бога по существу есть незнание. Оно сводится к отрицанию за Ним в силу Его превосходства (δια ύπεροχην) всяких свойств и качеств, всякой множественности и сложности, отличающей тварное бытие, всяких мыслимых категорий и даже понятия сущности и движения. В этом суть высшего апофатического богословия. Оно сплошь отрицательно. Положительное содержание его заключается в том невыразимом и неизреченном ощущении Бога, которое дается в мистическом акте как результат апофатического возвышения над всем бытием. Это и есть “таинственное богословие” (μυστική θεολογία), познание Бога по существу, то высшее осияние ума в экстатическом состоянии, которое производится премысленным соединением с Божеством» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. С. 54–55).

⁴⁵ Так, по нашему мнению, лучше перевести фразу: πάντα σχεδον έπαινετως λαμβάνεται τη Γραφή, καί ψεκτως. Она, скорее всего, подразумевает тот смысл, что в Священном Писании, согласно преп. Максиму, практически нет ничего, лишенного нравственного значения.

⁴⁶ Как отмечает К. Лага, антииудейская полемика является одним из постоянных лейтмотивов в творчестве преп. Максима, проявляясь и в «Вопросоответах к Фалассию» (Вопросоответы 20, 40, 53 и др.). По мнению этого исследователя, такие антииудейские мотивы могут объясняться двояко: либо под «иудаизмом» у преп. Максима понимается вообще духовный и психологический настрой человека, связанный с сугубым обращением к материальности, гордыней и прочими грехами (то есть с пониманием под «иудаизмом» некой духовной реальности), либо эти мотивы отражают реальные диспуты между христианскими богословами и иудейскими «интеллектуалами» (см.: Laga C. Maximi Confessoris Ad Thalassium 64. Essai de lecture // After Chalcedon. Studies in Theology and Church History offered το professor Albert van Roey for his Seventieth Birthday. Leuven, 1985. Р. 215). К данным соображениям можно добавить еще и то, что в VII в. отношения между христианами и иудеями, особенно в Палестине, резко обострились, что ярко проявилось, например, при взятии Иерусалима персами. У Феофана Византийца под годом 6106 (Р. Х. 606) есть такая запись: «В сем году персы войной взяли Иордан, Палестину и Святой Град и многих убили в нем руками жидов, как некоторые говорят, до девяноста тысяч. Жиды, покупая христиан, всякий по своему достоянию, убивали их» (Феофан Византиец.

Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Приск Панийский. Сказания. Рязань, 2005. С. 263).

⁴⁷ См. Иона. 4:6–9.

⁴⁸ Так, думается, можно перевести фразу: ην στηλιτεύων. Глагол στηλιτεύω буквально переводится как «записывать на стеле».

⁴⁹ Ср. у блж. Феодорита, который, изъясняя Пс. 21:7, говорит: «“Подобно червю, малозначительным казался Я и соделался предметом осмеяния”. Иные же говорили, что под образом червя разумеется и рождение от Девы, потому что червь получает бытие не от совокупления. Но думаю, что здесь червем означается только уничижение» (Псалтирь с объяснением значения каждого стиха блаженного Феодорита, епископа Киррского. М., 1997. С. 96). Таким образом, христологическое объяснение указанного стиха Псалтири было известно и до преп. Максима. Сам преподобный отец сходное толкование этого стиха формулирует в «Вопросах и затруднениях», 157, где говорится: «Господь наш Иисус Христос по Своему к нам неизреченному человеколюбию и стал [словно] червь и называется так. Ибо как червь рождается без совокупления, так и Господь зачался бессеменно. Но вместе с тем [Он] как червь стал и приманкой для диавола, ибо тот, стремясь поглотить, словно червя, плоть, был пронзен Божеством. Но и для врагов [Он] есть червь, ибо для мудрого Он тотчас оказывается Премудростью, а для неразумного кривым. Но для нас [Он] становится червем, обличая и поедая нашу совесть» (Преподобный Максим Исповедник. Вопросы и затруднения. Quaestiones et dubia / Пер. с греч., вступ. ст., коммент. П. К. Доброцветова. М., 2008. С. 198–199).

⁵⁰ Ср.: «Супротивная сила не имеет возможности стать в общение с явно присутствующим Богом и перенести неприкрытое Его явление. Поэтому, чтобы требующему за нас выкуп можно было взять таковой, Божество сокрылось под завесой нашего естества, и враг, как жадная рыба, вместе с приманкой плоти проглотил крючок Божества, а таким образом, по водворении жизни на месте смерти и по явлении света на месте тьмы, уничтожилось представляющееся противоположным свету и жизни. Ибо нет возможности и тьме оставаться в присутствии света и быть смерти, когда действует жизнь» (Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово, 24 // Иже во святых отца нашего Григория Нисского Большое огласительное слово. Киев, 2003. С. 192–194). Ср. также и у св. Иоанна Дамаскина, который говорит, что Господь «умирает, претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит в жертву за нас Отцу. Ибо мы согрешили пред Отцем, и надлежало, чтобы Он принял выкуп, предложенный за нас, и чтобы мы, таким образом, освободились от осуждения. Ибо отнюдь не тирану была принесена кровь Господа. Итак, смерть приступает и, поглотив тело (Господне как бы) приманку, пронзается Божеством как бы крючком уды, вкусив безгрешного и животворящего Тела, погибает и отдает назад всех, коих некогда поглотила. Ибо как привнесением света уничтожается тень, так и тление натиском жизни прогоняется, и для всех настает жизнь, а для губителя – погибель» (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры III, 27 // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Т. 1. СПб., 1913. С. 293).

⁵¹Схолия 22: «Потому что Господь, облачившись в немощь плоти, победил силу тирана; диавол же, обещавший Адаму достоинство божества, [не стал победителем]».

⁵² Многие из мыслей, высказанных здесь преп. Максимом, повторяет Евфимий Зигабен, который, толкуя Пс. 21:7, ссылается на Дионисия Ареопагита, излагая его мнение так: «Господь назвал Себя червем по причине бессемянного Своего рождения, ибо как червь рождается в земле без семени после дождя, так и Христос родился бессеменно после наития на Деву Святого Духа. Итак, Христос называется червем по сей причине. Опять: “не человек”, по причине сверхъестественного и несвойственного человеческому рождению Своего зачатия. Или Христос называется червем, потому что носил плоть как приманку для демонов, под которою скрывалась уда Божества. Как для рыб приманка червь, так и Христово человечество было приманкою для уловления великого и умственного кита – диавола, плавающего в море настоящей жизни. Ибо, проглотив сию приманку, иначе умертвив и пожрав Христово человечество, он уловлен удою Божества Его, скрывавшегося под человечеством; и таким образом всё пожирающий растерзан и умерщвлен. Или как червь по виду кажется ничтожным, но он протачивает и истребляет вещество, в котором находится, так и Христос, по-видимому, был ничтожен, но по существу Своему, постигаемому только умом, Он был разрушителен для враждебной силы демонов» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха), изъясненная по святоотеческим толкованиям. М., 1992. С. 131).

⁵³ В греческом тексте «Септуагинты» стоит слово επαύριον, что означает «завтра», «на завтрашний день». Синодальный перевод: Когда же взошло солнце.

⁵⁴ Текст испорчен.

⁵⁵Схолия 23: «Господь есть червь вследствие [Своего] бессемянного [рождения по] плоти (δια την ασπορον σάρκα); а [Он есть] Солнце вследствие заката во гроб (δια την δύσιν της ταφης), поэтому Слово, будучи по природе и сущности Светом и Богом, оказалось, как Человек, под землей».

⁵⁶ Следует констатировать, что у преп. Максима речь идет о непокаявшихся (αμετανοητοις) иудеях. Ср. толкование Мф. 27:25: «Они навлекают проклятие не только на себя, но и на детей своих. Но Христос принимает раскаявшихся и из них, и из детей их; и не только освобождает их от такого проклятия, но и удостаивает бесчисленных благ. Из числа их был и Павел, и бесчисленное множество уверовавших потом в Иерусалиме» (Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям византийским XII века ученым монахом Евфимием Зигабеном. СПб., 2000. С. 351–352).

⁵⁷Схолия 24: «О том, что ветер знойный означает не только искушения, но и оставление Божие (τηνεγκατάλειψιν του Θεού), отнимающее у иудеев Божественные дары».

⁵⁸ Так мы переводим в данном случае термин εγκατάλει-ψις. Преп. Максим в «Главах о любви» выделяет четыре рода богооставленности, из которых четвертый как раз касается иудеев (см.: Преп. Максим Исповедник. Главы о любви IV, 96 // Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 199. О теме богооставленности см. комментарий: там же. С. 399–401). Св. Иоанн Дамаскин на сей счет заявляет: «Оставление человека Богом бывает двух видов: одно спасительное и вразумляющее (“домостроительное и воспитывающее” – οικονομική καί παιδευτική), другое – означающее конечное отвержение (εγκατάλειψις τελεία απογνωστικη). Спасительное и вразумляющее оставление бывает или для исправления, спасения и славы терпящего, или для возбуждения других к ревности и подражанию, или для славы Божией. Совершенное оставление бывает тогда, когда человек, несмотря на то что Богом всё сделано для его спасения, остается по собственному произволу (εξ οικείας προθέσεως) бесчувственным и неисцеленным или, лучше сказать, неисцелимым. Тогда он предается конечной гибели (εις τελείαν απώλειαν), как Иуда. Да сохранит нас Бог и да избавит от такого оставления» (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры II, 29 // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Т. 1. СПб., 1913. С. 236. Греческий текст: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 2. Hrsg. von B. Kotter. Berlin; N.Y., 1973.