Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

⁷⁴ Рукой переписчика этому абзацу дано название: «Рассмотрение древа непослушания».

⁷⁵ Такого понимания древа познания добра и зла вслед за преп. Максимом держится св. Иоанн Дамаскин. – С. Е.

⁷⁶ Опять же заглавие переписчика: «Иное рассмотрение древа непослушания».

⁷⁷Схолия 13: «Видимая тварь, говорит он, обладает и духовными смыслами для ума, и природной силой для чувства. И умозрения того и другого находятся, подобно древу, посредине сердца, образно понимаемого в качестве рая».

⁷⁸ Греч. δια της έν χάριτι μετοχής, то есть через непосредственное мистическое общение с Богом. – С. Е.

⁷⁹ Ср.: «Имя древа познания добра и зла, без сомнения, относится к действию, которое оно могло произвести в человеке. Однако же оно не могло быть источником познания, потому, что образ Создавшего был в человеке источником разума или познания (Кол. 3:10), и весь мир представлял ему образы добра. Итак, оное дерево долженствовало составлять токмо средство и случай к опытному познанию или действительному ощущению различия между добром и злом» (Святитель Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. Ч. 1. М., 1867. С. 41). Также: «По своей природе дерево познания добра и зла не было смертоносным; напротив, оно было “добро”, как и всё сотворенное Богом; только Бог избрал его средством для испытания послушания человека Богу» (Преп. Иустин Попович. Догматика Православной Церкви. Ч. 2 // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. II. М., 2006. С. 226).

⁸⁰ Греч. κατα την πάσιν αρμόσαι δυναμένην αναγωγήν. Один из примеров употребления термина «анагоге» для обозначения духовного понимания Священного Писания и вообще бытия (от глагола ανάγω – «возводить», «вести вверх»).

⁸¹ Эриугена дает другой, также возможный вариант перевода: «как непостижимо это разумом» (ut nulla intellexerit ratio).

⁸² Греч. το στεργόμενον, то есть доставления телу удовольствий. – С. Е.

⁸³ Разумеется материя, вещество. – С. Е.

⁸⁴ Любви к Богу должно предшествовать духовное ведение, познание Божественных благ, по слову Писания: вкусите и видите, яко благ Господь (Пс. 33:9). – С. Е.

⁸⁵ Греч. λόγος в данном случае может означать: 1) разум; 2) помысл; 3) слово человеческое; 4) идею, закон; 5) слово Божие; 6) Священное Писание; 7) речь писателя вообще. В данном случае возможно и последнее значение, помимо принятого нами. – С. Е.

Эриугена переводит: «разумом» (ex ratione).

⁸⁶ Греч. δια της κατ’ ενέργειαν γνώσεως Эриугена переводит: «через действие ведения» (per operationem scientie). Истинное ведение называется действенным прежде всего как (основанное и) соединенное с доброй деятельностью, то есть подвигами добродетелей, в противоположность ведению неполному, частичному, без делания, с недостаточной аскетической подготовкой; далее, оно называется так, как подлинно реальное восприятие Божественных озарений, глубоко и в непосредственном опыте переживаемое подвижником в духовной его настроенности, – в противоположность теоретическому и поверхностному усвоению ведения на словах, без внутреннего сердечного отношения к его содержанию и без реального ощущения всей благодатной силы небесных озарений и сладости богообщения. Последнее понимание есть дальнейшее раскрытие первого. Реальное ведение возможно только у добродетельного умозрителя. – С. Е.

⁸⁷ Греч. εύ είναι («благобытие») есть бытие, согласное с идеальным назначением разумного бытия, с вечной целью его – благом. Иначе говоря, богоподобное бытие и соответствующее ему блаженство. – С. Е.

⁸⁸ Греч. αεί είναι – это понятие тесно примыкает к предшествующему и означает бытие, доступное человеку на уровне его мистического соединения с Богом.

⁸⁹Схолия 14: «Тот не ведает чувственного опыта наслаждения и страдания, кто становится свободным от телесной привязанности, когда он прилепляется умом к Богу».

Комментарии к вопросоответам

Вопросоответ 1

¹ Предпосылка данной мысли преп. Максима встречается у свт. Василия Великого, который замечает: «Не страсти заключены в образе Божием, а разум, владыка страстей» (Свт. Василий Великий. Беседа I о сотворении человека по образу, 8 // Святитель Василий Великий. Творения. М., 2008. С. 435). В латинском переводе пометка на полях: «Например, что есть человек? – Разумное животное».

² То есть к телу и чувствам. У преп. Максима, между прочим, чувства называются άλογος αΐσθησις. Св. Григорий Нисский под неразумной (бессловесной) частью человеческого естества разумеет нынешний грубый состав человеческой плоти, усвоенный человеку вместе со скотским образом рождения в силу грехопадения, и приразившиеся к нему раздражительную и пожелательную (похотную) силу души. – С. Е.

Вероятно, преп. Максим подразумевает одно место из сочинения «О девстве», где Нисский святитель говорит: «В этом живом существе страстность и поврежденность [существует] не от природы и не соединена с ним первоначально». Далее святитель описывает вхождение этой страсти (или зла) вследствие злоупотребления человеком своей свободной волей, а затем констатирует: «Но когда указанным путем вошла в жизнь человеческую растлевающая привычка ко греху, и от малого начала проистекло необъятное зло в человеке, и та боговидная красота души, созданная по подобию первообразной, покрылась, словно железо, ржавчиной греха, тогда красота принадлежащего душе по природе образа уже не могла более сохраняться в целости, но изменилась в гнусный вид греха» (Свт. Григорий Нисский. О девстве, 12 // Святитель Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 102–104).

³ Образ Божий в человеке – в разуме. – С. Е.

Мысль, весьма распространенная в святоотеческих творениях. Так, например, преп. Никита Стифат на сей счет размышляет, проводя аналогию со Святой Троицей: «Образ Бога – разумная душа, ум и разум, единая и нераздельная природа, одинаковая по природе, единосущная и нераздельная. Ведь ум и разум принадлежат душе бесплотной и бессмертной, Божественной и умной; они единосущны и совечны ей, не усекая никогда друг друга и неспособные к отделению, как и Отец никогда не может быть отсеченным или отделенным от единосущных и совечных Ему, а именно от Сына и Духа Святого» (Преп. Никита Стифат. О душе V, 22 // Преподобный Никита Стифат. 1. Богословские сочинения. Сергиев Посад, 2011. С. 23).

⁴ Под признаками скотской жизни в данном месте, по мысли преп. Максима, нужно разуметь вообще страсти удовольствия и страдания. От них страдает раздираемое и делимое ими на части человечество. Большей частью, как основные и исходные признаки ветхого человека, отмечаются у преп. Максима рождение (связанное с удовольствием) и тление (связанное со страданием). Со всяким удовольствием в наказание связано правдой Божией страдание. Все люди, как причастные удовольствию от рождения, подвержены страданию и тлению. Можно поэтому по справедливости сказать, что человечество страждет от этих двух признаков неразумия – рождения и тления и связанных с ними и зависящих от них страстей. – С. Е.

⁵ Греч. έν ταίς σπαυδαίαίς; спудей («студент») – техническое название для питомцев высшей школы. Σπαυδαίαν были при св. Софии, при Иерусалимской патриархии. Это, по-видимому, было что-то вроде училищных монастырей. Спудеи известны своими заботами о богослужении (см. об этом: Скабалланович М. Н. Толковый Типикон. Т. 1. С. 260). Из словоупотребления преп. Максима видно, что спудеями называли также и простых монахов, и вообще ревнителей благочестия. – С. Е.

⁶ Заметка на полях: «Когда и как эти страсти становятся прекрасными?»

⁷ Греч. της έπί ταίς θείαίς χαρίσμασί ταυ ναυ θελκτίκης ένεργείας; Эриугена переводит: «невинной радостью питающего действия ума» (voluptatem vero innocuam nutritiue animi).

⁸Схолия 1: «Потому что Писание образно представляет различные способы Промысла [Божия] о нас под видом известных нам страстей».

⁹Схолия 2: «Потому что этими наименованиями Писание обозначает определенное отношение святых к Богу». Эриугена соединяет обе схолии в одну.

Вопросоответ 2

¹ Преп. Максим, очевидно, держится взгляда св. Григория Нисского («Защитительное изложение на Шестоднев»), что «причинам и силам всех существ вдруг и в одно мгновение Бог положил основание» (в потенции создал мир мгновенно), после чего в известном порядке стали появляться отдельные виды бытия. – С. Е.

² Если λόγας есть формирующее начало вида, то αύσία представляет собою материю, так сказать, бесформенное вещество, которому λόγας и придает вид (είδας) или форму, тип. Так мы представляем у преп. Максима соотношение «логоса» и «усии» по аналогии с философскими построениями неоплатоников (заимствованными ими у стоиков) ввиду совпадения преп. Максима с неоплатониками в философской терминологии. Впрочем, учение о логосах непосредственно почерпнуто преп. Максимом, как он сам дает понять, у Дионисия Ареопагита. – С. Е.

Среди других предшественников учения о логосах преп. Максима указываются еще Климент Александрийский и Евагрий Понтийский, которые здесь, однако, оказали значительно меньшее влияние, чем Дионисий Ареопагит (см.: Dalmais I. H. La theorie des “logoi” des creatures chez S. Maxime le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques. 1952. Т. 36. Р 244. – А. С.).

³ Греч. άλλα και την κατ’ ενέργειαν των έν αύτοΐς δυνάμει μερών δημιουργίαν πρόοδόν τε και σύστασιν. Понятия δυνάμει и ένεργεία суть термины перипатетической философии, усвоенные также неоплатониками. Преп. Максим дополняет мысль преп. Фалассия согласно с Немезием: последний против перипатетиков доказывает, что Промысл простирается не только на виды, но и на отдельные существа. – С. Е.

Схолия 1: «В материи, то есть в общей сущности, в состоянии возможности существуют происходящие по частям из материи отдельные существа, возникновение которых, как говорит он, очевидно зависит от Бога».

Общие сущности (ούσίαι), о которых речь была в начале II Вопросоответа, в схолии отождествляются с υλη – материей (в аристотелевском смысле). Под последней разумеется бесформенная основа бытия, принимающая в зависимости от того или другого формирующего начала ту или другую форму. В этом смысле она подвержена, так сказать, сжиманию (συστολή) и расширению (διαστολή), то есть движению от самого родового рода до самого видового вида (до отдельного индивида или существа) и обратно. В строгом смысле слова отождествлять ее просто с веществом нельзя, ибо «усия» является субстратом также и для существ духовно-мысленных, формируемых их логосами. – С. Е.

⁴ Μέρη, μερικά означают частное, индивидуальное бытие в отличие от τα καθόλου, то есть видов. И виды, и индивидуумы (отдельные существа) образованы по определенному логосу – основоначалу (идее, согласной с мыслью и волей Божией); те и другие имеют свой логос. Таким образом, есть логосы индивидуальные и логосы общие, видовые. Последние, конечно, существуют в первых, как общие в частном. Каждый отдельный предмет имеет в себе, в индивидуальном логосе, общий логос. Этот общий логос и имеется в виду в дальнейшем изложении. Так как в данном случае речь ведется, собственно, о людях, то их и нужно у преп. Максима разуметь под «отдельными существами», равно как под «общим видом» – естество человеческое. Термин «общий вид» в ближайших словах получает новое определение: «логос (основоначало) разумной сущности», то есть в данном случае логоса человеческого естества. Оба термина – понятия соотносительные и потому употребляются одно вместо другого. Впрочем, это не означает их тождества: понятие естества включает в себя понятие «логос» естества как часть. Под логосом человеческого естества для нашего обыкновенного познания разумеется совокупность существенных признаков, образующих понятие человека; для внешней же действительности и для таинственного познания умозрителя – творческая духовная сила, сохраняющая бытие естества в определенных для него рамках. Логос естества во всех одинаков, ибо всем одинаково присущ по естеству, равно как и естество у всех одинаково. Если далее речь идет об уподоблении всех общему виду или об объединении с общим логосом естества, то речь, очевидно, касается не природы, а произволения человека и тех частых уклонений от нормы естества, какие допускает греховная человеческая воля. – С. Е.

Схолия 2: «Уподоблением отдельных существ общему виду он называет соединение всех людей в едином движении воли к смыслу естества. Это соединение промыслительно производит Бог, дабы стала единой и воля, и естество всех, когда все соединятся, посредством [Святого] Духа, с Богом и друг с другом».

⁵ Греч. γνώμη – это воля, произволение; точнее (как момент волевого процесса), склонение или расположение воли к определенному решению после предшествующей борьбы мотивов, акт самоопределения. Обычно у преп. Максима этот термин употребляется для обозначения воли, не имеющей (де-факто) идеальных устоев, постоянно колеблющейся между добром и злом, постоянно стоящей перед выбором того или другого и большей частью зависящей от мотивов и побуждений частного и случайного характера – разного рода пристрастий, симпатий, настроений, житейских соотношений. В этом смысле γνώμη у преп. Максима противополагается естеству и естественной воле, всегда помимо колебаний стремящейся к добру, и считается признаком не естества, а ипостаси, то есть признается особого рода способом (различным у каждого) проявления естественной воли у человека, вернее же, извращением ее у падшего естества. Этой γνώμη создаются все столкновения и разделения между людьми. Ее поэтому необходимо подчинить логосу естества, общему виду или, проще, общности естества и во всем согласовать с ним, чтобы объединить людей друг с другом и с логосом естества (видовым основоначалом, по природе присущим каждому), а вместе с тем и с его источником – Богом. Это необходимое условие обожения. – С. Е.

⁶ Можно поставить вопрос: каким образом логос естества получает применение в нравственной жизни людей и как, в частности, происходит объединение каждого человека (по воле) с логосом, или общим началом естества? У преп. Максима находим такой ответ: в логосе естества, когда он внутренним оком постигается человеком, отчетливо познаются две стороны: 1) полная зависимость его по бытию от Бога (логос есть энергия Божия) и независимость от условий внешнего существования; 2) одинаковость его у всех отдельных существ одного и того же рода. Отсюда из непосредственного духовного созерцания логоса естества человек убеждается в необходимости: а) искать опору бытия и блага только в Боге и безразлично относиться к условиям внешнего существования как стоящим ниже идеала естества, и притом временным и тленным, и б) придерживаться в отношениях к людям того же единства, какое дано в общности их природы. Последнее выражается в том, чтобы любить всех равной любовью и ни в коем случае не разрывать единства природы, а вместе с тем и единства с логосом естества, разного рода проявлениями ненависти и разделения, этими выражениями гномической (лично-самопроизвольной) эгоистической воли, а, напротив, согласовать произволение (γνώμη) с естеством и в такой же степени выражать в нем общность естества, в какой она помимо произволения осуществлена в природе, чтобы вместе с тем возвести его до идеала воли естественной. Таким образом, по учению преп. Максима, объединение с логосом естества, имеющимся в каждом человеке, достигается любовью к людям. Вместе с этим объединением достигается и объединение его с другими людьми, то есть со всем естеством. – С. Е.

⁷ То есть людей, к которым одинаково относится логос разумной сущности (идея человека) как существенный признак. – С. Е.

В данном случае преп. Максим еще и противопоставляет этот общий логос тому тропосу (способу, образу бытия), в котором проявляются индивидуальные особенности каждого человека.

⁸ Душа пребывает одинаково во всех членах тела как оживляющее начало. Если бы она не соприкасалась с каким-либо из членов его, то он был бы не живым, а мертвым. Так и Божество в будущем обожении будет всецело обнимать естество спасаемых. – С. Е.

Вопросоответ 3

¹ Греч. έπίβολη значит «домысл», «догадка». В созерцании (θεωρία) тайн Писания более подходящим будет принятое нами для перевода слово «созерцание». Последнее мы употребляем в широком смысле – процесса созерцания (θεωρία) и в узком – отдельного его акта (έπίβολη), наития. – С. Е.

Эриугена тоже переводит έπίβολη как theoriam («созерцание»).

² Деятельным любомудрием, или практической философией, короче – деланием, называется у преп. Максима упражнение в разного рода подвигах с целью освобождения от страстей и стяжания истинной духовной жизни. В подвижнической жизни это первая ступень духовного нравственного развития человека, подготовляющая его к духовному созерцанию (второй ступени). Содержание практической философии образуют подвиги умерщвления плоти, несение трудов и страданий вольных (пост, бдение, спанье на земле и т. п.) и невольных (бедствия, обиды), стяжание добродетелей воздержания, целомудрия, нестяжательности, смирения, терпения, кротости, любви, борьба с противоположными им помыслами, духовное трезвение и молитва (см. в нашей брошюре: Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. С. 95–104). – С. Е.

³ Эта ступень духовной жизни чаще называется у преп. Максима естественным (то есть согласным с естеством) духовным созерцанием. Достигший ее получает способность духовного зрения, открывающую ему внутреннюю таинственную сущность бытия – духовные его основоначала (логосы), или идеи Божии. – С. Е.

⁴ Судя по этому краткому замечанию, апостол Иоанн имеет в глазах преп. Максима более высокое значение, чем апостол Петр (как созерцание выше делания).

⁵ Пометка на полях одной рукописи (переведенная и Эриугеной): «рассмотрение, касающееся несущего кувшин воды».

⁶ Аналогичная пометка: «рассмотрение относительно обладающего устланной горницей».

⁷ Еще одна пометка: «рассмотрение дома, в котором была горница».

⁸ В Мф. 26:18 не упоминается о человеке с кувшином воды. – С. Е.

Упоминается в Мк. 14:13 и Лк. 22:10.

⁹ Пометка на полях: «иное рассмотрение города, горницы, несущего кувшин и хозяина дома».

¹⁰ Разумеются самые общие созерцания о тварном бытии, о самых общих и необходимых его формах. Пройдя их и возвысившись над ними, мысль приближается уже, так сказать, к границам бытия Божественного, вступает в область сверхъестественного и достигает премысленного и таинственного соединения с Богом. – С. Е.

Вопросоответ 4

¹ Перевод Эриугены: «не имел двух туник» (duas non habuit tunicas).

² Идея единства всех добродетелей ясно прослеживается и в предшествующем церковном богословии. См., например: «Добродетели находятся во взаимном согласии друг с другом» (Климент Александрийский. Строматы II, 9, 45 // Климент Александрийский. Строматы. Кн. 1–3. СПб., 2003. С. 285). Также: «Все добродетели между собою связаны, как звенья в духовной цепи, одна от другой зависят: молитва от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от служения, служение от надежды, надежда от веры, вера от послушания, послушание от простоты» (Преп. Макарий Великий. Духовные беседы (Собрание II). Беседа 40, 1 // Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 435).

³ Чувственная сторона в мире скрывает под собою внутреннюю духовную сторону его: основоначала, законы, идеи Божии. Истинное рассмотрение бытия заключается в том, чтобы, не обращая внимания на чувственную его сторону, которая только обольщает чувства и возбуждает страсти, восходить к духовным идеям, истинно питающим ум. Демоны стремятся привлечь человека к внешней, вещественной стороне мира, чтобы вовлечь его в пучину страстей, и с этой целью движут с собой вещество. – С. Е.

⁴ Ведение духовное при таинственном воплощении Христа в душе подвижника образует как бы душу Господа, а добродетели – плоть Его. В каждом из логосов созерцания, в каждой идее вселяется, как в Своей энергии, в душу подвижника Логос (Слово); а вся совокупность идей, всё ведение, воспринимает Его как бы всецело. – С. Е.

⁵ Преп. Максим исходит здесь из идеи человека как микрокосма, который подобен и тесно связан с макрокосмом, состоящим из умопостигаемого и чувственного миров, соответствующих душе и телу человека. – А. С.

Вопросоответ 5

¹ Греч. ката την άπόφασιν της ιστορίας. Эриугена переводит это выражение буквально: «согласно суждению истории» (iuxta iudicium historie).

²Схолия 1: «Делами Адама он называет постыдные страсти (Рим. 1:26), ибо добродетели производит один только Бог в желающих [этого], для проявления их используя, как орудие, одну только склонность желающих».

³ Эриугена переводит выражение του γεωθέντος νου как «познающего ума» (cognoscentis animi).

⁴ Λόγος, θυμός, έπιθυμία («разум», «ярость», «вожделение») – психологическая схема, по преимуществу характерная для Платона, но встречающаяся также и у других философов (Аристотеля, неоплатоников). Она обычна также для церковных писателей – александрийцев и каппадокийцев. – С. Е.

⁵ Одно и то же место Священного Писания может быть, по преп. Максиму, истолковано и в хорошем (έπαινετως), и в дурном, укоризненном смысле. В данном случае преп. Максим после истолкования Быт. 3:19 в укоризненном смысле переходит к изъяснению того же места в смысле похвальном, находя в нем указание на духовный рост человека, совершающийся, как и подобает, по полной (но обратной) аналогии с ходом его нравственного падения. – С. Е.

⁶Терния и волчцы в применении к созерцанию указывают на трудность, с какою в нем умом падшего человека, утратившим почти всю силу своего духовного видения, познаются духовные основоначала (логосы) бытия, определяющие его происхождение и существо, а также нормы (логосы), управляющие миром духовно-нравственным и служащие выражением Промысла и Суда Божия. – С. Е.

⁷ «Таинственное богословие» есть третья (после деятельного любомудрия и естественного созерцания), и наивысшая, ступень духовно-нравственной жизни человека. На ней подвижник в экстазе удостаивается непосредственного соединения и познания Бога, подобно, например, Моисею на горе Синай, или апостолам при Преображении, или апостолу Павлу на третьем небе. Удостоенный такого состояния подвижник в лучах Божественного света достигает обожения. – С. Е.

Вопросоответ 6

¹Схолия 1 (Эр.): «В одном даруется только благодать возможности сыновства. Ведь вообще всем крещеным дана возможность быть сынами Божиими. [Господь Иисус Христос] говорит: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3:5). И еще [апостол Иоанн говорит]: А тем, которые приняли Его… дал власть быть чадами Божиими (Ин. 1:12). В другом же [образе рождения] даруется, посредством осуществления заповедей и познания истины, совершенство самого сыновства, то есть даруется через обожение невозможность греха, еще не содержащаяся в первом образе. Ибо в нем способность к греху еще не отсекается свободной волей, так как человек еще не обращает благодарно всю свою любовь к Богу».

² Греч. γνωμικως Эриугена переводит: «сознательно», «познаваемо» (cognoscibiliter).

³Схолия 2: «Бездеятельная вера, говорит он, имеет благодать усыновления [только] в возможности, поскольку обладающие ею не приводятся в движение через [осуществление] заповедей».

⁴ Греч. κατ’ έπιγνωσιν ένεργουσαν; действенное познание есть реальное и непосредственное познание Божества в мистическом акте таинственного богословия. Оно доступно лишь вступившим в мир добродетелей. – С. Е.

⁵ Весьма характерно подчеркивание свободной воли человека в его духовном возрождении. Можно сравнить со свт. Григорием Нисским, который также говорит, что рождение такого рода происходит не вследствие чуждого напора извне (ουκ εξ αλλοτρίας εστιν ορμής), но по собственному произволению (εκ προαιρέσεως) рождаемого, а поэтому мы здесь становимся как бы собственными родителями. И это произволение помогает нам при родовых муках (см.: Свт. Григорий Нисский. О жизни Моисея II, 1–8 // Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или О совершенстве в добродетели. М., 1999. С. 30–31. Русский перевод исправлен по изд.: Gregoire de Nysse. La vie de Moise / Ed. par J. Danielou // Sources chretiennes. № 1 ter. Paris, 1968. Р. 108).

⁶ То есть от Бога, познанного в блаженном экстазе мистического богословия. – С. Е.

⁷ Человек в тесном общении с Богом получает (конечно, не по существу, а по благодати, по причастию) Божественные свойства: Божественное ведение, любовь и в особенности вечнобытие. Частично обожение осуществляется еще при сей жизни – в тех, кто удостоился высших мистических состояний соединения с Богом, – вполне же будет достигнуто праведными по воскресении в будущей жизни. Учение об обожении как конечной цели человеческой жизни довольно часто выдвигалось древними отцами. Преп. Максим держится учения св. Григория Богослова и Дионисия Ареопагита. – С. Е.

⁸ Человеческий ум, как и весь человек, в состоянии обожения лишь испытывает (или «претерпевает» – παθόντα) благодаря благодати то, чем Бог является по сущности (υπάρχων κατ’ούσίαν), но Он «не испытывает» (ού πάσχων), ибо Богу чуждо всякое страдательное состояние.

⁹ Ср. у преп. Макария: «Можно и в христианстве человеку вкушать благодать Божию, ибо сказано: Вкусите и видите, яко благ Господь (Пс. 33:9); вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые суть сыны Света и служения Новому Завету, ничему не научаются у людей как научаемые Духом. Сама благодать пишет на сердцах их законы Духа. Посему не в Писаниях только, начертанных чернилами, должны они находить для себя удостоверение, но и на скрижалях сердца благодать Божия пишет законы Духа и небесные тайны; потому что сердце владычественно и царственно в целом телесном сочленении. И когда благодать овладевает пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами, ибо там ум, и все помыслы, и чаяние души. Почему благодать проникает во все члены тела» (Преп. Макарий Великий. Духовные беседы (Собрание III). Беседа 15, 18 // Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 334–335).

¹⁰ Греч. γνωστικως; вариант перевода: «понимающе», «духовно». Эриугена переводит: scientur («зная»).

¹¹Букв.: мистическая вода. Эриугена так и переводит: mystica aqua.

Вопросоответ 7

¹ Издавна в Церкви утвердилось мнение, что Господь нисходил в ад, чтобы вывести из преисподней души ветхозаветных праведников. См., например: «Господь нисшел в преисподняя земли, благовествуя и здесь о Своем Пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него. Веровали же в Него все уповавшие на Него, то есть предвозвещавшие Его Пришествие и служившие Его распоряжениям праведники, пророки и патриархи» (Св. Ириней Лионский. Против ересей IV, 27, 2 // Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 391–392). По словам митрополита Макария, «если некоторые из древних иногда выражали мысль, будто Христос извел из ада не одних ветхозаветных праведников, а многих других или даже всех пленников адовых, то выражали ее только в виде гадания, мнения частного» (Макарий, митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. Т. II. М., 1996. С. 173). Такое «гадание» или частное мнение и приводит здесь преп. Максим, который относится к этому мнению достаточно отстраненно («некоторые говорят»). Принципиально важно другое: у преп. Максима (как и у всех святых отцов) подчеркивается момент веры (πιστεύσαντες) у спасенных и выведенных из ада. Как верно замечает современный сербский отец Церкви, «Человеколюбивый Господь, пребывая в аду, проповедал Евангелие всем человеческим душам, не исключая и самых грешных: ведь святой апостол особо указывает, что Спаситель проповедовал душам и тех, кто за свою порочность пострадал до потопа (см. 1 Пет. 3:20). Несомненно, души в аду могли ответить на проповедь Спасителя либо ее принятием, либо отвержением, потому что бессмертные человеческие души и в царстве смерти именно потому и человеческие, что обладают человеческими чувствами, человеческим рассудком, человеческой свободной волей. И причем чувствами, рассудком и свободной волей, несущими в себе опыт, след и отпечаток земной жизни, что, вероятно, и оказало влияние на выбор либо в пользу Христовой проповеди, либо против нее» (Преп. Иустин Попович. Догматика Православной Церкви. Сотериология // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. III. М., 2006. С. 194). Очень важен тот момент, что Христос не мог вывести из ада всех, поскольку не мог совершить насилия над свободой воли тех, которые не желали быть спасенными.

² Ср. толкование Златоустого отца: «Подобно тому как грех, овладев человеком, сам живет в нем, направляя душу его по своему желанию, точно так же если с умерщвлением греха человек делает благоугодное Христу, то такая жизнь является уже не жизнью человека, но живущего в нас, т. е. действующего и управляющего (Христа)» (Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Послание к Галатам 2, 8 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. X. Кн. 1. М., 2004. С. 771).

Вопросоответ 8

¹ Целесообразно привести ряд очень важных наблюдений Н. Сагарды о значении слова «свет» у св. Иоанна Богослова. Он исходит из библейской точки зрения, согласно которой свет «обычно является принципом духовного просвещения, познания и истины, и в силу внутренней связи между знанием и поведением – принципом доброго поведения и жизни – обе эти стороны – интеллектуальная и этическая – соединяются в выражении самым тесным образом… В силу такого богатства своего содержания, в котором основным моментом является идея совершенства, символ света в Ветхом Завете особенно часто употребляется там, где речь идет о Высочайшем Существе. Чтобы представить Бога как нематериальное, всё проникающее, оживляющее и освещающее Существо, ветхозаветные писатели изображают Его светозарным. И в Новом Завете Бог, как первоистина и абсолютная святость, есть совершенный свет, и всякий разумный свет духовного творения есть только отражение абсолютного света, составляющего Божественное существо». У св. Иоанна свету противопоставляется тьма, которая «есть объявшая мир греховная атмосфера». В противоположность тьме свет «есть область нравственной чистоты, святости, очищения от всего греховного, область делания добрых дел. Во свете очищается, проясняется духовный взор человека; он видит себя в истинном свете, знает свое назначение и бодро идет по пути к его осуществлению. Всего этого недоставало греховному миру, и всё это дал ему Христос, свет мира, воплощенная святость, совершенная нравственная чистота. Он принес в мир истинное познание о Боге и о назначении человека, святость и чистоту и указал людям истинный путь из тьмы богоотчуждения к свету богообщения». Отсюда следует, что «общение с Богом, Который есть свет, требует хождения во свете, общения с братьями, исповедания грехов и очищения от них Кровию Христа, соблюдения заповедей, и в частности заповеди о любви к братьям; тогда как противоположность ему составляет хождение во тьме, т. е. жизнь во грехе и нераскаянности, лжи и ненависти» (Сагарда Н. Первое Соборное Послание святого апостола и Евангелиста Иоанна Богослова: Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1913. С. 304–308). Преп. Максим в целом следует этой традиции Священного Писания в своем понимании «света». Он только проводит различие между «светом по сущности (κατ’ ουσίαν)» и «светом по причастию (κατα μέθεξιν)», чтобы показать всё различие Бога и человека. Однако такое различие не есть непроходимая пропасть, и поэтому преп. Максим наряду с различием двух «светов» подчеркивает и их единство.