Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

Вопросоответ 54

¹ Преп. Максим цитирует неканоническую Книгу Ездры, которая в нашей Библии называется «Вторая книга Ездры» (см.: Толковая Библия. Т. 3. СПб., 1906. С. 290293). Несмотря на свою неканоничность, эта книга пользовалась большим авторитетом у отцов и учителей Церкви с первых веков существования христианства. К ней обращались как восточные (Ориген, св. Афанасий Александрийский), так и западные (св. Киприан Карфагенский, блж. Августин) представители патристики, в том числе и для решения спорных догматических вопросов и обличения еретиков (см.: Шарапов А. Вторая книга Ездры: Историко-критическое введение в книгу. Сергиев Посад, 1910. С. 270–273).

² В последней фразе у преп. Максима стоит δέσποτα των πατέρων («Владыка отцов»), точно соответствующее тексту «Септуагинты». В церковнославянском и русском переводах: Господи, Боже отцов наших.

³ Так мы понимаем слова преп. Максима: δασεΐαν δέχεται καί ψΐλην καΐ σύνθεσΐν καΐ δΐαΐρεσΐν καΐ στΐχΐσμόν.

⁴ Преп. Максим, используя различные смыслы имени «Зоровавель», описывает здесь процесс духовного преуспеяния. Оно исходит из состояния человека после грехопадения, которое преподобный определяет термином «смешение» (σύγχυσΐς) и которое он в своем 4-м послании (см.: PG. Т. 91. Col. 413) обозначает еще и как «водворившееся лукавое смешение (смятение) страстей». Первым этапом данного преуспеяния является покаяние, а конечным – духовный покой и мир, обретаемый в единстве деятельного и созерцательного начал в человеке с Богом. Последний этап преп. Максим соотносит с толкованием имени Зоровавеля как «сам-отдохновение» (αύτος άνάπαυσΐς), используя широко известное в аскетической письменности понятие άνάπαυσΐς. Оно часто обозначало состояние духовного совершенства, и уже Климент Александрийский говорит об «отдохновении» человека совершенного, то есть гностика (см.: Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus. S. 110). Св. Григорий Нисский, толкуя Песнь Песней, образно называет это состояние «полуденным отдохновением»: не удостоившийся его не может стать «сыном света и дня» (см.: Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. Р. 62).

Для аввы Дорофея «отдохновение» есть удел святых, и он призывает братий к подвигам, чтобы удостоиться пребывания «в месте блаженной неги и отдохновения их» (Преп. авва Дорофей Газский. Душеполезные поучения 17, 179 // Dorothee de Gaza. (Euvres spirituelles (Sources chretiennes. № 92). Paris, 1963. Р. 484). Наконец, преп. Иоанн Лествичник тесно сочетает понятие «отдохновение» с исихией как высшей стадией монашеской жизни, подчеркивая при этом в духе ранних отцов-пустынников, что состояние отдохновения достаточно редкое в духовной жизни и оно не избавляет подвижника от бесовских искушений (см.: Volker W. Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1968. S. 288–290).

⁵Схолия 1: «Говорят, что целью деятельной добродетели является благо, и оно есть исполнение Божественного действия. К этому исполнению [Бог] ведет разумное начало души, пользующееся, в соответствии с естеством, началами яростным и желательным, и в нем присуще проявляться красоте “по подобию”. А целью созерцательного любомудрия, как говорят, является истина, которая есть единовидное и нераздельное ведение всего того, что окрест Бога. К этой истине и приводится чистый ум, полностью погасивший в себе всякое чувственное суждение. В подобном ведении и обнаруживается неподдельное достоинство “по образу”».

Данная схолия, скорее всего, принадлежит самому преп. Максиму, поскольку в ней проявляется указанная специфичная черта его различения «по образу» (соотносящимся с гносисом или созерцанием) и «по подобию» (соотносящимся с деланием).

⁶ Выражение: παντός έπέκείνα γενομένης καί οντος καί νοούμενου, – употребленное преп. Максимом в отношении души, достигшей соединения с Богом, восходит к традиции платонизма и неоплатонизма, усвоенной и переработанной святоотеческой мыслью. Причем в ходе такого усвоения смысл этого и аналогичных выражений коренным образом изменился. Если, например, для Плотина Бог есть некий безликий Абсолют, пребывающий по ту сторону всего сущего (το έπέκείνα πάντων), то св. Григорий Богослов обращается к Нему как к Богу Личному (ώ πάντων έπέκείνα) (см.: Delfgaauw В. Gregor von Nazianz: Antikes und Christliches Denken // Eranos; Jahrbuch, 1967. Bd. 36. S. 128–130). Еще раньше св. Афанасий Александрийский определял Бога как «Сущего превыше всякой сущности и человеческого помышления» (υπερέπεκείνα πάσης ουσίας καί ανθρώπινης έπίνοίας υπάρχων), подчеркивая в таком определении прежде всего различие Творца и твари. И как отмечает Е. Мейеринг, несмотря на внешнюю схожесть этого выражения с языком неоплатоников, богословие св. Афанасия не питается соками платоновской традиции, а опирается преимущественно на Священное Писание, богословски (и философски) осмысленное в предшествующей св. Афанасию христианской традиции (свв. Иустин и Ириней) (см.: Meijering Е. Р. Orthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or Antithesis? Leiden, 1968. Р. 6–7).

⁷Схолия 2: «Он рассматривает женщин в качестве добродетелей, свершением которых является любовь, а истину толкует как неизмеримое (αποσον) ведение. Царствующий над естеством закон, познав отличительное свойство любви и ведения, отвергает, словно вино, наслаждение плотскими страстями, а также отвергает, словно царскую власть, приводящее в исступление, опьяняющее и неудержимое славолюбие».

Данная схолия толкует повествование о речах трех юношей-телохранителей в 2 Езд. 3–4. Характерно, что ведение здесь называется αποσον – словом, которое в святоотеческой лексике обычно прилагалось к Богу (см.: Lampe G. W.H. Patristic Greek Lexicon. Р. 208).

⁸ Преп. Максим использует понятия, восходящие к терминологии античной демократии (ψήφον, προβολήν, έπικουρουσαν – камешек для голосования на выборах). Зоровавель предстает как бы в качестве кандидата, баллотирующегося на выборах и получившего подавляющее большинство голосов.

⁹Схолия 3: «Он говорит, что лицом созерцательного ума является добродетельное расположение [его], которое воздвигается, словно к небу, к высоте истинного ведения».

¹⁰Схолия 4: «Иное рассмотрение того же самого. Согласно этому рассмотрению, говорит он, на небесах записываются [имена] тех, которые отдают себя целиком перу [Святого] Духа. Ибо Святой Дух начертывает на небесах [лишь имена отдающихся Богу] по доброй воле, а не по принуждению».

¹¹ Тема Небесного Иерусалима в связи с Евр. 12:22–23 довольно часто разрабатывалась в аскетической и агиографической письменности. Например, преп. Макарий Египетский отождествляет его с раем и увещает: «Старайся быть записанным в Церкви на небесах вместе с первородными, чтобы оказаться тебе одесную величия Всевышнего. Старайся войти во святой град, умиренный и горний Иерусалим, где и находится рай» (Преп. Макарий Великий. Духовные беседы (Собрание I). Беседа 14, 7 // Die 50 geistlichen Homilien des Makarios / Hrsg. von Н. Dorries, Е. Klostermann, М. Kroeger. Berlin, 1964. S. 203). Подобная же связь рая с горним Иерусалимом наблюдается и у преп. Марка Подвижника, но он больший акцент ставит на связи этого горнего Иерусалима с Таинством Крещения: все сподобившиеся благодати Крещения и исполняющие заповеди Господни могут достигнуть его (см.: Markus Eremita. Asketische und dogmatische Schriften. Eingeleitet, ubersetzt und mit Anmerkungen versehen von О. Hesse. Stuttgart, 1985. S. 149–152). О св. мученике Никите Анкирском (XIII в.) в его Житии говорится, что он «усердно устремлял очи к горнему Иерусалиму, к Церкви первенцев, к истинной и нерасторжимой Отчизне» (Hagiographia inedita decem e codicibus eruit F Halkin. (Corpus christianorum. Series Graeca, t. 21). Turnhout, 1989. Р. 130).

¹²Схолия 5: «Он говорит, что нельзя истинно благословлять Бога, не принеся тело в жертву добродетелям и не просветив душу ведением».

¹³ Понятие κατάστασις в аскетической письменности, в частности у Евагрия и аввы Дорофея, часто обозначало внутренний мир и покой душевный Цм.: Regnault L. Theologie de la vie monastique selon Barsanuphe et Dorothee // Theologie de la vie monastique. Etudes sur la tradition patristique. Paris, 1961. Р. 322). Преп. Максим усиливает это значение соответствующими прилагательными (της άπημονος και ειρηνικής καταστάσεως).

¹⁴Схолия 6: «По его словам, победа есть окончание Божественных подвигов деятельного начала души, и этим окончанием является беспримесное благо. А премудрость является концом таинственных видений ведающего начала души, и этот конец есть простая истина. Ум, очистившийся от чувственных представлений, ведет к ним и разум, подчинив себе также жизненное начало души. Сочетание их, то есть победы и премудрости или благости и истины, являет единую славу “по подобию”, сияющую в тех, в которых она зарождается».

¹⁵ Подразумевается: являемая победой и премудростью.

¹⁶ О людях как «орудиях» или «инструментах» Божией благодати см. примеч. 5 к Вопросоответу 37. В данном случае преп. Максим подчеркивает значение внутреннего расположения человека, которое зависит от его свободы воли (της θελουσης τα καλα διαθέσεως). Именно такое расположение и внутренний подвиг его делают человека чутким «инструментом» в руках Божиих, издающим прекрасные звуки. Поэтому преп. Никита Стифат в «Житии преподобного Симеона Нового Богослова» говорит о своем духовном наставнике, что он был «инструментом, по струнам которого таинственным образом ударял свыше Дух» (οργαηοη του πηεύματος μυστικως κρουόμεηοη αηωθεη), называя его еще «многозвучным инструментом Духа» (см.: Un grand mystique byzantin. Vie de Symeon le Nouveau Theologien (949-1022) par Nicetas Stethatos / Ed. par I. Hausherr // Orientalia Christiana. 1928. Vol. XII. № 45. Р. 50, 128).

¹⁷ Понятие αύτοσοφια в патристической лексике применялось как в отношении к Богу Отцу, так и в отношении к Сыну (см.: Lampe G. W.H. Patristic Greek Lexicon. Р. 272). В первом значении его употреблял до преп. Максима, например, св. Григорий Нисский, который, изменяя слова св. апостола Павла (см. 1 Кор. 1:30), говорит, что Бог есть Само-Премудрость, Освящение, Истина, Радость, Мир и тому подобное (см.: Свт. Григорий Нисский. О девстве 17, 2 // Gregoire de Nysse. Traite de la virginite. Р. 456–458).

¹⁸ Данные высказывания преп. Максима можно рассматривать как развитие мысли, изреченной св. апостолом Павлом в одной фразе: Что ты имеешь, чего бы не получил? (1 Кор. 4:7). Преп. Максим переносит центр тяжести этой мысли на тот аспект, что получение духовных благ от Бога зависит от духовного благородства, любви, преданности и признательности Богу человека (так можно еще передать употребляемые им понятия εύγηωμοσύηη и ευ’ηοια). И чем больше человек отдает себя Богу и людям, тем больше он и сам получает.

¹⁹Схолия 7: «Он говорит, что духовные отцы, желая через научение стать отцами [своих духовных] чад, хотящих этого, словом и жизнью воспитывают их по Богу. А духовные чада, желая добровольно через обучение стать избранными чадами по собственной воле избранных ими отцов, сознательно воспитываются словом и жизнью по Богу этих отцов. Ибо благодать Духа свершает сознательное и добровольное рождение рождающих и рождаемых по ней. Этим не обладают отцы по плоти, [часто] бывая невольными отцами невольных сынов. Ибо рождение естественным образом рождающих и рождаемых есть дело естества, а не воли».

²⁰ Здесь у преп. Максима, как и в приведенной выше схолии, речь идет о духовничестве – существеннейшей и неотделимейшей черте бытия всякого подлинного христианина. Колыбелью и основным носителем данного важнейшего явления в истории Церкви стало в первую очередь монашество, хотя основы его были заложены уже в первохристианской общине – первыми апостолами и учениками Господа, преемниками которых в этом плане и стали отцы-пустынники См.: Lilienfeld F. Anthropos Pneumatikos – Pater Pneumatophoros: Neues Testament und Apophtegmata Patrum // Studia Patristica. 1962. Vol. V, pt. 3. Р. 382–392). В произведениях ранней аскетической письменности тема духовного отца и духовного сына и вопрос об их взаимоотношениях постоянно выдвигаются на один из первых планов. Так, преп. Макарий указывает, что иноческая жизнь начинается с того, что новоначальный монах, оставив своих плотских родителей и всё земное, вручает душу свою добровольно избранному им духовному отцу, опытному подвижнику. Непослушание последнему рассматривается как святотатство, ибо непослушное духовное чадо согрешает этим против Бога, отнимая у Него данное Ему, поскольку он припадал к стопам духовника со словами: «Возьми мою душу и приведи ее к Богу» (см.: Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Macarius / Ed. by С. G. L. Marriot. Cambridge, 1918. Р. 32–33). Ученик обоих Макариев (Египетского и Александрийского), Евагрий Понтийский, прошедший у них суровую школу подвижничества и лишь после этого сам ставший «аввой», неоднократно обращается в своих сочинениях к теме духовничества, подчеркивая, что только подлинный подвижник, стяжавший харизмы Святого Духа (в первую очередь дары молитвы и различения духов), может стать истинным гностиком, то есть и духовным руководителем других (см.: Bunge G. Geistliche Vaterschаft. Christliche Gnosis bei Evagrios Pontikos. Regensburg, 1988. S. 19–44). Суть духовничества кратко сформулировал св. Василий Великий в своем совете подвижникам «рождать детей духовно» (см.: Пономарев П. Догматические основы аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899. С. 182). В этой традиции древнего монашества находится и данное высказывание преп. Максима, который, рассматривая Зоровавеля в качестве прообраза христианского подвижника, подчеркивает, что духовное отцовство и сыновство намного превосходят плотскую связь сына и отца. Подобное представление было также распространено в памятниках святоотеческой письменности (особенно агиографических и аскетических). Так, например, св. Феодор Студит называл отцом только духовника – св. Платона, а плотского родителя (о γεννησας) Фотина именовал мужем своей матери (см.: HausherrI. Direction spirituelle en Orient autrefois. Roma, 1955. Р. 19). Однако столь высокое поставление духовничества требовало и от духовника (старца), и от чада большого духовного подвига. Духовник должен был обладать великой святостью, быть духоносным и иметь различные духовные дарования, а его чадо было обязано полностью отказаться от собственной воли и стяжать многоценный дар послушания (см.: Смирнов С. Духовный отец в древней восточной Церкви (История духовничества на Востоке). Ч. 1. Сергиев Посад, 1986. С. 38–75).

²¹ Освобождение древних иудеев из плена вавилонского преп. Максим толкует как избавление от рабства страстей. Характерно, что в отношении последнего он употребляет понятие άλλοίωσις («изменение»), которое у отцов Церкви нередко применялось для обозначения тварного бытия. Именно в данном значении использует его, например, св. Григорий Нисский, указывающий, что если нетварное естество не восприимчиво ни к какому движению, превращению и изменению, то всё тварное сродно изменению (suggevWq προς την άλλοίωσιν εχει) (см.: Свт. Григорий Нисский. Большое огасительное слово, 6 // Gregoire de Nysse. Discours catechetique / Ed. par L. Meridier. Paris, 1908. Р 38).

²²Схолия 8: «Двоица здесь обозначает материю и вид: сочетание их приводит к возникновению тела, а расторжению их присуще производить тление его. Поэтому сущие, состоящие из материи и вида, естественным образом имеют в конце [своем] некую противоположность началу, поскольку тление есть уничтожение рождения. И две силы [души] защищают рождение и тление: желание и яростная [сила] – первое силой своего влечения заставляет становление превратиться в бытие, а вторая воинственно отражает расторжение, происходящее от тления. Заступниками этих сил являются лукавые бесы, которые предлагают закону естества: одни, в соответствии с желательным началом души, исступление, уводящее от [вещей] Божественных (символом этого исступления является вино), а другие – тиранию яростной силы над материальными [вещами] (образом этой тирании является царство); при этом бесы желают, чтобы [закон естества] отдал свой голос в пользу жизни страстной, соответствующей названным [силам души]. Единица же обозначает душу, простую по [своей] сущности, которая является образом превышеестественной по сущности Триипостасной Единицы. И ум этой души, будучи единственным защитником ее, показывает закону естества веру в Бога, [символизируемую] истиной, и любовь к Нему, [олицетворяемую] женщинами, убеждая закон подать свой голос в пользу мощи их».

²³ В данном случае, как и в ряде других, у преп. Максима наличествует отзвук известных аритмологических (т. е. связанных с философией или мистикой чисел) идей о «монаде» и «диаде», зародившихся в древнем пифагорействе, а затем развитых в неопифагорействе, позднем платонизме и неоплатонизме. Систематическое изложение это учение о числах вообще и учение о единице и двоице в частности нашло в трактате «Теологумены арифметики» (или «Арифметическая теология») (см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. 1. М., 1988. С. 218–222). Философскую проблему «Единого и многого» отчасти унаследовали и ранние христианские мыслители, но она, как это можно видеть на примере Климента Александрийского, не была для них столь актуальной, поскольку сравнительно легко решалась опытом веры, а не путем рационального мышления, заводящим в тупик даже выдающихся античных философов (см.: Osborn Е. F. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957. Р. 17–37).

²⁴Так, думается, лучше переводить фразу: δμου κατα περιγραφήν.

²⁵Здесь речь идет о постыдном и негативном опьянении страстями. Однако следует отметить, что уже в античной культуре и эллинистическом иудаизме (Филон Александрийский) наметилась тема «духовного, или Божественного, упоения» (θεία μέθη), сополагаемого с мистическим экстазом и духовной радостью. Она нашла продолжение и новое осмысление в патристике, начиная с Оригена, Евсевия Кесарийского и св. Григория Нисского. Наиболее отчетливо данная тема звучит в творениях св. Симеона Нового Богослова, считающего подобное «духовное опьянение» и мистическую радость даром Святого Духа, который преображает всего человека (см.: Archeveque Basile (Krivocheine). La theme de 1’ivresse spirituelle dans la mystique de saint Symeon le Nouveau Theologien // Вестник Русского ЗападноЕвропейского Экзархата. 1960. № 35. С. 14–18).

²⁶ Среди многих страниц, посвященных в творениях преп. Максима теме любви («агапе»), эти строки – одни из наиболее ярких. Согласно характеристике С. Л. Епифановича, для преподобного божественная любовь есть следствие бесстрастия и ведения: благодаря им «возгорается благодатный пламень любви божественной, которая, возрастая постепенно и захватывая все силы души в одном устремлении к Богу, доходит, наконец, до высших мистических состояний экстатического “эроса”. Душа, отрешившаяся от мира и охваченная этой любовью, прикрепляется к Богу и ничего не ставит выше Его и лишь в Нем любит Его творения. Как высшая добродетель, любовь охватывает все ведущие к ней добродетели, является одушевляющим их началом и животворной силой всей нравственной жизни человека» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. С. 103–104). Среди отцов Церкви, предшественников преп. Максима, можно отметить св. Игнатия Богоносца, у которого понятие άγάπη и глагол άγαπάω – одни из наиболее излюбленных и наиболее часто встречающихся (см.: Liebaert J. Les enseignements moraux des peres apostoligues. Gembloux, 1970. Р. 58). Большое место тема любви к Богу занимает и в творениях преп. Макария Египетского, который, как и преп. Максим, использует при этом аналогию любви мужчины и женщины (см.: Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905. С. 67–72). Наибольшей силы и выразительности указанная тема достигает в произведениях преп. Симеона Нового Богослова (см.: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 323–343). Показательно в этом отношении одно место в его «Гимнах», где он говорит о своей любви к Богу: «Поэтому я уязвлен любовью к Нему, и, доколе не увижу Его, истаиваю внутри, и, горя умом и сердцем, со вздохами хожу туда и сюда, и, палимый, ищу здесь и там, нигде не находя Возлюбленного души моей, и часто озираюсь в надежде, не увижу ли моего Желанного» (Божественные гимны преподобнаго Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. С. 47–48).

²⁷Схолия 9: «Он говорит, что благодаря отсутствию множества Истине по преимуществу присуще являться Единой и Единственной; Она покрывает Собой познавательные способности всех могущих мыслить или быть постигаемыми мыслью, поскольку по Своему бытию есть пресущая, превосходя и мыслящие, и мыслимые [сущности]; беспредельной силой Она описует края сущих, их начало и конец, стягивает к Самой Себе всякое движение всех их: одним сообщая ясное ведение, благодать которого укрепляется Ею, другим даруя соответственно неизреченному чувству, обладающему устремленностью к благости, явное и очевидное познание по сопричастию».

²⁸ Так представляется лучшим в конкретном случае переводить фразу: γενικω τινι λόγω. Этот всеобщий (или родовой) закон можно, вероятно, считать неотделимым от Логоса – Слова Божия.

²⁹Схолия 10: «Народ в Вавилоне он аллегорически понимает как помыслы, захваченные в рабство страстей; Дария – как естественный закон; Зоровавеля – как ведающий ум; Иудею – как добродетель; Иерусалим – как навык в бесстрастии; храм – как ведение, вмещающее премудрость, а исход из Вавилона в Иудею – как переход от телесного к духовному через покаяние мысли».

³⁰ Духовная брань понимается здесь преп. Максимом как диспут ведающего и духовно мудрого ума с бесами. Характерно, что перу Евагрия Понтийского принадлежит сочинение (сохранившееся только в сирийском переводе) под названием «Антирретик», т. е. «Возражающий» или «Прекословящий» (Αντιρρητικός). Основную часть его восьми книг составляют выдержки из Священного Писания, которые монах должен читать при возникновении помысла какого-либо из восьми главных грехов (чревоугодия, сребролюбия и т. д.). Эти места Священного Писания и являются мощными контраргументами, начисто опровергающими все помыслы, внушаемые бесами (см.: QuastenJ. Patrology. Vol. III. The Golden Age of Greek Patristic Literature. Utrecht; Antwerp, 1975. Р. 171–172).

³¹Схолия 11: «По его словам, причиной раздаяния Божественных благ является мера веры каждого, ибо как веруем, так и обретаем преуспеяние в рвении [добро] делания. Поэтому творящий [добрые дела] соразмерно деланию обнаруживает меру [своей] веры, воспринимая и меру благодати так, как он верует. А не творящий [их] соразмерно бездействию обнаруживает меру [своего] неверия, лишаясь благодати так, как он не верует. Стало быть, плохо поступает завистник, чернящий [духовно] преуспевающих, поскольку в него, а не в другого вложена [способность] избирать веру, [добро] делание и восприятие благодати соразмерно [своей] вере».

³² Можно сравнить эти мысли преп. Максима с одним местом из «Великого послания» преп. Макария Египетского, где говорится: «Ибо Божественный Дух-Заступник [наш], данный апостолам, а через них поставленный на служение единственной истинной Церкви Божией, с момента Крещения соразмерно вере многоразличным образом приходит на помощь каждому, кто с чистой верой приступает к Крещению» (Преп. Макарий Великий. Великое послание II, 3 // Makarios/Symeon. Epistola Magna. S. 92). Прослеживающаяся у обоих отцов Церкви мысль о соразмерности (κατα την αναλογίαν) благодатных даров Духа вере каждого христианина тесно связана с идеей обожения и являет существенный аспект Православия как религии личного духовного опыта (см.: Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. N.Y., 1982. Р. 160–162).

³³ Идея, согласно которой Господь есть «новый» (νέος), органично вытекающая из идеи Нового Завета, встречается уже в первых памятниках христианской письменности. Например, в «Послании к Диогнету» говорится о Боге Слове: «Оно (Слово), бывшее изначала, явилось новым (καινος); обретаясь древним, всегда рождается новым (νέος) в сердцах святых» (Послание к Диогнету, 11 // А Diognete. Р. 80).

³⁴ Как и выше (см. примеч. 4 к данному Вопросоответу), преп. Максим использует термин σύγχυσις, который в данном случае не имеет оттенка специфичного христологического значения («смешения» природ во Христе). Подобное значение, используемое монофизитами, отвергалось преп. Максимом, как и всеми православными отцами Церкви.

³⁵Схолия 12: «Приведенный образ полностью совпадает с истиной. Ведь как Зоровавель не был пленником, но был лишь рожден от пленных [иудеев], тогда попавших в рабство вавилонское, а затем стал избавителем их, так и Господь, будучи безгрешным, от нас и в нас считался как один из нас, добровольно облачившись в страстное начало нашего естества. Поэтому, подлинно перенеся [всю] нашу естественную немощь, Он освободил нас от тлетворного владычества и от земли возвел на небеса. Силой Своего Воплощения [Господь] по неизреченному единению беспорочно воспринял в Себя всё [наше] естество, а призванием благодати [избавил] только тех, которые с великой радостью приняли это призвание и делами [своими] благоговейно почтили благодать возрождения».

Тема Христа – Избавителя людей из плена страстей и смерти довольно часто звучит в христианской письменности. Например, в современном преп. Максиму памятнике под названием «Учение Иакова», написанном обращенным иудеем, говорится: «Ибо Христос обезоружил (греч. έσκύλευσεν; букв.: снял с убитого врага доспехи) смерть и ад и освободил пленников из рук диавола» (La Didascalie de Jacob / Ed. par F. Nau // Patrologia orientalis. 1983. Т. VIII, fasc. 5. № 40. Р. 37).

³⁶ Со времен Филона Александрийского понятие человеколюбия (φιλανθρωπία) стало весьма распространенным термином для обозначения одного из свойств Бога и в качестве такового было воспринято отцами Церкви. Но для них это человеколюбие Божие находит свое высшее выражение в Воплощении Слова, которое является апогеем Божественного Домостроительства о нас. Данная мысль красной нитью проходит через все святоотеческие творения, и уже на закате византийской патристики ее с предельной четкостью высказывает св. Николай Кавасила, во многом опирающийся на писания преп. Максима (см.: Volker W. Die Sakramentmystik des Nikolaus Kabasilas. Wiesbaden, 1977. S. 26–44).

³⁷Схолия 13: «Плоть греха есть плоть, получившая рождение от семени мужского. Ведь вследствие этого она обладает грехом в возможности и тлением по природе: первым – как началом, а вторым – как концом собственного бытия. А в подобии плоти греха есть плоть Господа, образовавшаяся без семени мужского: она обладает тлением по природе, благодаря чему Он был подобен нам, но естеством она безгрешна даже в возможности, благодаря чему Он не был подобен нам».

³⁸ Мы в данном случае заменяем синодальный перевод (в жертву за грех) на более точный. В «Толковой Библии» выражение περί αμαρτίας переводится как «ради греха» и, со ссылкой на Экумения, говорится: «Это выражение вообще указывает на причину, ради которой состоялось послание Сына Божия» (Толковая Библия. Т. 10. СПб., 1912. С. 465). Свт. Феофан Затворник, толкуя церковнославянский перевод (о гресе осуди грех во плоти), также указывает в первую очередь причину греха, хотя отмечает возможные нюансы перевода, впрочем не вступающие в противоречие с основным смыслом. Кроме того, он замечает: Господь «показал, что грешен грех, тем, что явил плоть безгрешную. По причине повсюдной грешности могли думать, что грех неизбежен, – так плоть устроена, что нельзя не грешить; следовательно, грех безгрешен. Господь, явив плоть безгрешную, показал, что грех не от природы плоти, а от худого произволения и потому грешен, – подлежит суду и осуждению» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 457–458).

³⁹ В древней Церкви пророчество в Ис. 53 обычно рассматривалось как типологический образ Воплощения, смерти и Воскресения Христа и соотносилось с «кенозисом» в Флп. 2 (см.: Breck J. The Relevance of Nicene Christology // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1987. Vol. 31. Р. 46–47). В близком христологическом и сотериологическом контексте использует это место Ветхого Завета и анонимный автор одного антииудейского трактата IX–X вв., который также указывает, что Господь претерпел всё это, чтобы освободить всех от заслуженного, длительнейшего и ужасного осуждения на ад и смерть (см.: Anonymi auctoris Theognosiae (saec. IX/Х) Dissertatio contra iudaeos. Cuius editionem principem curavit М. Hostens. (Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 14). Turnhout; Leuven, 1986. Р 125).

⁴⁰ Первым из отцов Церкви, обозначившим Христа как «восход», был св. Иустин Философ, который соотносил это наименование (см. Зах. 6:12) со звездой, увиденной волхвами при Рождестве Христовом (см.: Grillmeier А. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. L.; Oxford, 1975. Р. 66–67).

⁴¹Схолия 14: «Он говорит, что после чистого и высшего богословия вторым является учение о Воплощении [Слова]. Ибо возвышенное учение первого имеет своим предметом сущность [Божию], а второе объемлет собою наивысшее действие [Божие] соответственно Промыслу, поэтому оно в духовном смысле называется “восток, который ниже”. Ведь учением о Божественном Воплощении охватывается бытие веков и того, что в веках, а также простирающаяся по благодати в беспредельность жизнь сущих, которая превышает [все] века».

Схолиаст здесь разграничивает область собственно теологии и икономии, основываясь на различии сущности и энергии Бога. Данное разграничение было обычным в византийском богословии и восходит к III–IV вв. (см.: Lossky V. In the Image and Likeness of God. L.; Oxford, 1974. Р. 14–15).

⁴² Образ крыльев Бога часто использовался в самых различных контекстах отцами Церкви и восточнохристианскими писателями, символизируя «силы Промысла Божия» (Евсевий Кесарийский), «направляющую (или: надзирающую; греч. έπισκοπικην) силу Божию» (св. Афанасий Александрийский) и т. д. (см.: Lampe G. W.H. Patristic Greek Lexicon. Р. 1204).

⁴³Схолия 15: «Возлюбивший [духовные] блага добровольно приводится, по Промыслу [Божию], смыслами Премудрости к благодати обожения. А не возлюбивший их невольно отводится, по праведному Суду, способами [сурового] воспитания от порока. Первый, как боголюбец, обоживается Промыслом, а второй, как возлюбивший материю (φίλυλος), не допускается Судом на путь, ведущий к осуждению [вечному]».