Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

⁴⁴ Идея «истинного Израиля» была достаточно ясно сформулирована уже с первых шагов христианской письменности, прежде всего в полемике с иудаизмом. Среди прочего она опиралась и на тезис о первенстве христианства по отношению к иудаизму, согласно которому религия Христова восходит к самым истокам Богооткровения, к праотцу Аврааму. Период между ним и Христом, на который приходится историческое бытие ветхозаветного Израиля, представлялся иногда как период отклонения и даже отступления от Бога (см.: Simon М. Verus Israel. Etude sur les relations entre chretiens et juifs dans I’Empire Romain (135–425). Paris, 1948. Р. 105–111).

⁴⁵ Выражением: λογικού ναού – преп. Максим подчеркивает мысль о верующих (и вообще обо всех людях) как «храмах Божиих», широко распространенную в святоотеческих творениях. Например, св. Игнатий Богоносец говорит о Господе: «Будем делать всё так, словно Он обитает в нас, чтобы мы были храмами Его, а Он был в нас Богом нашим» (Ignace dAntioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Р. 72). В «Послании Варнавы» эта мысль выражается так: «Братия мои, ведь обиталище сердца нашего есть храм святой, [возведенный] для Господа» (Послание Варнавы, 6 // Epitre de Barnabe / Introduction, traduction et notes par P. Prigent (Sources chretiennes. № 172). Paris, 1971. Р. 126). Климент Александрийский высказывается о Христе: «Он есть Слово истины, Слово нетления, возрождающее человека и возводящее его к истине, побуждающее к спасению и выводящее из тления, изгоняющее из смерти и возводящее в людях храм, дабы водворился в них Бог» (Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus. S. 82–83). Однако тот факт, что человек является храмом Божиим, не есть некая статичная данность. Отцами Церкви этот факт понимался в динамичной перспективе синэргии. Так, св. Василий Великий говорит, что «благая молитва запечатлевает в душе ясную мысль о Боге. И вселение Бога [в нас] есть [постоянное] утверждение Его в себе посредством памяти. Подобным образом мы становимся храмами Божиими, а именно когда земные попечения не пресекают постоянного памятования [о Боге] и когда неожиданные страсти не приводят в смятение ум. Поэтому боголюбец, избегая всего [земного], удаляется, чтобы быть близ Бога, изгоняет желания, зовущие к пороку, и посвящает себя целиком занятиям, ведущим к добродетели» (Свт. Василий Великий. Письмо 2, 4 // Saint Basile. Lettres. Т 1 / Texte ёtаbli et traduit par Y. Courtonne. Paris, 1957. Р. 10). Схожим образом высказывается и св. Пахомий Великий в своем увещании к братии, которое передается в его Житии: «Если вы каждый день будете так готовиться к духовной брани (букв.: натирать себя маслом для борьбы), то станете истинными храмами Божиими, и когда Бог вселится в вас, то никакие сатанинские козни не смогут ввести вас в заблуждение» (Histoire de saint Pachome (une redaction inedite des Ascetica) / Ed. par J. Bousquet et F. Nau // Patrologia orientalis. 1981. Т. IV, fasc. 5. № 19. Р. 454).

⁴⁶Схолия 16: «Достойный порицания огонь наш есть закон плоти, свет этого огня – движение в навыке страстей, соответствующее такому достойному порицания закону, а зазорное пламя его – воспламенение страстей, производимое [нашим] действием. Или еще: достойный порицания огонь есть порок, зазорный свет [его] – порочный навык, а пламя – действие. Поэтому нельзя ни разгорячать ум этим огнем, ни озарять светом его, ни опалять пламенем его. Ибо что является светом для чувства, предавшегося наслаждению, то есть глубочайшая тьма для ума».

⁴⁷Схолия 17: «И действительно, вера содержит в себе истину, ибо в ней отсутствует [какая-либо] ложь, а благая совесть привносит силу любви, поскольку она не влечет за собой преступления Божией заповеди».

⁴⁸ Для обозначения Воплощения преп. Максим использует понятие κοινωνία («причастие») и глагол κοινωνέω («причаствовать»), которые характерны преимущественно для александрийской христологии. Одним из первых использовал их Ориген, который, например, в сочинении «Против Кельса» говорит: «Ведь ни Сам Иисус, ни ученики Его вовсе не хотели того, чтобы приступающие [к учению] верили исключительно только в Его Божественность и чудеса, как будто Он вовсе и не был причастником (κοινωνησαντος) человеческой природы и не принимал человеческой плоти, которая в людях похотствует против Духа (Гал. 5:17). Их вера научала их, что снисхождение силы Божией в человеческую природу и человеческие немощи, а равно и восприятие ею человеческого тела и человеческой души служили для них во спасение точно так же, как и те действия, в которых Божественность обнаружилась столь ясно и очевидно. Они сознавали, что в Нем совместилось единение Божественной природы с человеческой, дабы человеческая природа чрез тесное общение (κοινωνία) с Божеством точно так же сделалась Божественной, и не только в одном Иисусе, но в то же время и во всех тех, которые вместе с верою воспринимают жизнь, о которой учил Иисус, – жизнь, ведущую к содружеству с Богом и к общению (κοινωνίαν) с Ним всякого человека, который живет по заповедям Иисуса» (Ориген. Против Цельса III, 58 // Против Цельса: Апология христианства Оригена, учителя александрийского / Пер. с греч. с введ. и примеч. Л. Писарева. Казань, 1912. С. 262–263). Понятием κοινωνία, как и сополагаемыми с ним терминами ενωσις («соединение») и κρασις («смешение»), Ориген акцентировал тесное единство и взаимообщение обеих природ Господа (см.: EichingerM. Die Verklarung Christi bei Origenes. Die Bedeutung des Menschen Jesus in seiner Christologie. Wien, 1969. S. 100–101). При этом он подчеркивает связь Воплощения и обожения, указывая, что первое, для того чтобы быть спасительным, требует «ответа веры» со стороны человека (см.: Fedou М. Christianisme et religions paiennes dans le Contre Celse d’Origene. Paris, 1988. Р. 101–104). Термин κοινωνία наряду с другими (ένωσις, συναφή и т. д.) использовал и св. Афанасий Александрийский для обозначения соединения природ во Христе (см.: WeiglЕ. Untersuchungen zur Christologie des heiligen Athanasius. Paderborn, 1914. S. 47–49). Так, в Житии св. Антония он говорит, что «Слово Божие не изменилось и, пребывая одним и тем же, к облагодетельствованию человеков и для спасения их, восприняло на Себя человеческое тело, чтобы, приобщившись к бытию человеческому, соделать людей причастниками Божественного и духовного естества» (Свт. Афанасий Великий. Житие св. Антония, 74 // Житие преподобнаго отца нашего Антония, описанное святым Афанасием. Сергиев Посад, 1903. С. 59–60). Хотя эти слова и вкладываются в уста преп. Антония, но они также отражают и богословие самого св. Афанасия (см.: RoldanusJ. Die Vita Antonii als Spiegel der Theologie des Athanasius und ihr Weiterwirken bis ins 5. Jahrhundert // Theologie und Philosophie. 1983. Bd. 58. S. 194–216).

⁴⁹ Речь идет, судя по всему, о сотворении человека по образу Божию. Здесь преп. Максим близок к св. Афанасию Александрийскому, который в аналогичном контексте использует тот же глагол μέταδίδωμι («передавать», «уделять»), говоря, что Господь наш Иисус Христос уделил людям от Собственного Образа, сотворив их по Своему Образу («Слово о Вочеловечении Слова», 16).

⁵⁰ Ср. у св. Григория Богослова: Слово «восприняло нашу плоть, чтобы сделать ее бессмертной» (Свт. Григорий Богослов. Слово 38, 13 // PG. Т. 36. Col. 325). Оба отца Церкви используют тот же самый глагол άθανατίζω («обессмертить», «даровать бессмертие»).

⁵¹Схолия 18: «Воскресение есть возрождение (άνά-πλασις) естества [человеческого], превосходящее творение (διάπλασιν) его в раю. Если говорить в общем (γένικως), [то оно превосходит первое] благодаря непреложности вообще всех [причастных к этому естеству], а если говорить в частном смысле (Ιδικως), то [такое превосходство осуществляется] благодаря неизреченному обожению по благодати святых».

Эту схолию, вероятно, следует понимать в том смысле, что Воскресение имеет своим следствием непреложность (или неизменность) вообще всех людей, а обожение есть удел лишь святых.

⁵² Идея, что «новое Домостроительство», то есть Воплощение Слова и связанное с ним усыновление людей по благодати, превосходит изначальное блаженное состояние Адама в раю, характерна и для св. Кирилла Александрийского (см.: Du Manoir de Juaye Н. Dogme et spiritualite chez saint Cyrille d’Alexandrie. Paris, 1944. Р. 172–176).

⁵³Схолия 19: «Вероятно, Писание называет руками духовного Зоровавеля творящую силу, благодаря которой мы получаем рождение для благобытия, и силу возрождающую, благодаря которой мы приемлем благодать для вечного благобытия. Или: силу, благотворящую в нас, соответственно деланию добродетелей, то есть благодать Его, и силу, которая производит вслед за первой, соответственно созерцанию, неистощимый поток ведения».

⁵⁴Схолия 20: «Вера называется камнем вследствие своей твердой непреложности, устойчивости и полной незыблемости истины, соответствующей ей, которая никогда не уступает наскокам лжи, бунтующей против нее. В руке – вследствие действительного [духовного] делания, объемлющего собой все добродетели. [Эта вера] имеет семь очей вследствие различающей, созерцающей и [все] охватывающей [силы] беспримесного ведения, не претыкающегося ни обо что временное и в отношении числа способного вместить седмиричную энергию Всесвятого Духа».

⁵⁵ В данном случае преп. Максим повторяет слова св. Григория Богослова (см.: Свт. Григорий Богослов. Слово 40, 45 // PG. Т. 36. Col. 424).

⁵⁶ Ср. Евагрий Понтийского в «Схолиях на Книгу Притч»: «Ибо деятельные добродетели соответствуют рукам (αί γαρ πρακτικαί άρεταί χειρων έπέχουσι λόγον)» (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes / Ed. par Р. Gehin (Sources chretiennes. № 340). Paris, 1987. Р. 297).

⁵⁷ По этому поводу В. Лосский замечает: «Часто обозначают дары Святого Духа семью именами, которые мы находим в одном из текстов пророка Исаии (см.: Ис. 11:2–3): дух премудрости, дух разума, дух совета, дух крепости, дух ведения, дух благочестия, дух страха Божия. Однако православное богословие не делает особого различия между этими дарами и обоживающей благодатью. По учению Восточной Церкви, благодать вообще обозначает всё богатство Божественной природы как сообщающейся людям; она – Божество, действующее вне Своей сущности и Себя отдающее: Божественная природа, Которой мы приобщаемся в ее энергиях» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 86). В частности, св. Григорий Палама, ссылаясь на Ис. 11:2, иногда говорит о семи энергиях [Святого] Духа, но в то же время учит о единстве энергии Его. Поэтому, согласно учению св. Григория, «в Боге, кроме Его сущности и Ипостасей, надо отличать и общую Божественную энергию, одну числом, но многообразную в своих проявлениях» (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 289).

⁵⁸ Мы переводим так, как цитирует это место Священного Писания преп. Максим, несколько отступающий от текста «Септуагинты».

⁵⁹ Преп. Максим в данном случае проводит различие между благодатным даром знания («эпистеме») и даром ведения («гносиса»). Характерно, что тот и другой соотносятся им с областью духовного делания (практики): только знание касается способов осуществления добродетелей, а ведение – внутренних смыслов их, заложенных Богом (различие тропосов и логосов).

⁶⁰Схолия 21: «Рассуждение, показывающее своеобразное свойство каждой духовной харизмы. Ибо своеобразным свойством [харизмы] страха [Божия] является воздержание от зла; [харизмы] крепости – делание благих [дел]; [харизмы] совета – способность различать противоположности; [харизмы] знания – безупречное познание должного; [харизмы] ведения – действенное постижение Божественных логосов, [содержащихся] в добродетелях; [харизмы] разума – всецелая расположенность души к познаваемому; [харизмы] премудрости – непостижимое единение с Богом, вследствие которого в достойных возникает порыв к [постоянному] вкушению [Божественной радости], по сопричастию делающей богом причастного [ей], и он становится толкователем Божественного блаженства, соответственно неиссякающему и тайному выступлению и исхождению Божиих тайн».

Эриугена, опирающийся, видимо, на иной вариант греческого текста, переводит последнюю фразу следующим образом: «…благодаря вечному и неявному сопротивлению и противостоянию демонам Божиих тайн».

⁶¹ Понятие σύνεσις («разум»), имеющее в святоотеческой лексике самый широкий спектр оттенков, в конкретном случае обозначает духовное понимание (или разумение). Оно предполагает внутреннее преобразование человека (μεταποιησις), «согласие» (συγκατάθεσις) его души на подлинно духовную жизнь, которая охватывает не только верхние слои сознания, но и глубинные пласты подсознания, в результате чего происходит полное слияние (σύγκρασις) души с тропосами и логосами заповедей и они полностью перестают быть для нее чем-то внешним.

⁶² Дар премудрости является высшей харизмой Святого Духа, венчающей собой все остальные благодатные дары. Этот дар, наверное, можно сравнить с тем духовным воспитанием (греч. παιδεία – «образование» или, лучше, «путь жизни») или христианской мудростью, которую св. Григорий Палама противопоставляет, следуя святоотеческой традиции, внешней мудрости. Она есть мудрость, преображенная благодатью веры и любви, и называется горней премудростью и премудростью Божией; как духовная, она подчиняется премудрости [Святого] Духа, поскольку познает и воспринимает харизмы Его (см.: Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих I, 1, 9). Таковая премудрость есть дар Божий, но одновременно она немыслима без постоянных усилий человека, которые преп. Максим обозначает как «методическое» и «чинное» восхождение (κάθοδον και τάξιν άναβαίνοντες). Подобное восхождение напоминает образ известной «лествицы», который преп. Иоанн Лествичник использовал для названия своего сочинения. Сам этот образ был распространен в аскетической письменности и до него. Например, в новооткрытом памятнике «Главы учеников Евагрия» говорится: «Небесная лествица есть откровение тайн Божиих, благодаря которым ум, восходя по ступеням, возносится к Богу» (Paramelle J. “Chapitres des disciples d’Evagre” dans un manuscript grec du Musee Benaki d’Athenes // Parole d’Orient. 1975–1976. Vol. VI/VII. Р. 110). Впрочем, подобный образ и идея постоянного восхождения, связанная с ним, хотя и пользовались большой популярностью в аскетической литературе, отнюдь не были единственными и довлеющими. В частности, преп. Макарий Египетский, несмотря на частое использование понятий, связанных с таковыми представлениями мер, чинов, ступеней (μέτρα, τάξεις, βαθμοί), исходит в своем аскетическом учении из другого принципа: ритмика христианской жизни определяется не постоянным и постепенным восхождением, но чредой вознесений на высоты Богооткровения и падений, связанных с осознанием собственной греховности (см.: Dorries Н. Die Theologie des Makarios/Symeon. Gottingen, 1978. S. 182–183).

⁶³Схолия 22: «По его словам, первое по действию в отношении нас благо, то есть страх [Божий], Писание называет последним, как начало премудрости. Начиная движение от этого [страха], мы возводим разум к конечной цели – премудрости, после которой мы приближаемся уже к Самому Богу, имея одну только премудрость как посредницу для соединения с Ним. Ибо невозможно обрести премудрость, если прежде не счистить с себя полностью гной неведения и не стряхнуть прах порока с помощью страха [Божия] и посредством остальных харизм. И для того чтобы мы познали пределы и закон благочиния, Писание и устанавливает порядок [харизм], согласно которому премудрость является ближайшей к Богу, а страх [Божий] – ближайшим к нам».

⁶⁴ Разум, или духовное разумение (σύνεσις), поставляется здесь преп. Максимом выше ведения (гносиса), ибо он является преобразующим началом (μεταποιητικήν εξιν) и для самого познания (см. примеч. 61 к данному Вопросоответу).

⁶⁵Схолия 23: «Премудрость, по его словам, есть единица, неделимо созерцаемая в различных добродетелях, [происшедших] из Нее, и единовидно сосредотачиваемая в действиях (ένεργειαις) всех добродетелей; она вновь является как единица, когда [происшедшие] из нее добродетели опять восстанавливаются в ней, и мы, ради которых происходит возникновение (γένεσιν ποιείται την πρόοδον) каждой отдельной добродетели, восходя (άνατατικως) через каждую добродетель [по порядку], собираемся, как единое целое, в ней».

⁶⁶ В чисто формальном плане эти мысли преп. Максима напоминают мысли неоплатоников, согласно которым ритм вселенского бытия определяется триадой «пребывание – выхождение – возвращение» (μανή – πρόοδος – έπιστροφη). Но, как отмечает С. Герш, данная триада в христианстве (прежде всего у Дионисия Ареопагита и преп. Максима) претерпела столь существенную трансформацию, что о каких-либо параллелях трудно говорить. В частности, у преп. Максима первый член триады (μονη) является не изначальным этапом творения, но конечным пунктом его, тождественным обожению; понятие πρόοδος также теряет свой специфический смысл, приближаясь к обычному значению «прогресса» (вернее, «преуспеяния»); естественно, изменяется и значение термина έπιστροφη. Поэтому преп. Максим и является убежденным оппонентом всякого античного циклизма, который на христианской почве произрос в виде ереси оригенизма (см.: Gersch S. From Iamblichus το Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition. Leiden, 1978. Р. 217–227).

⁶⁷Схолия 24: «Он говорит, что слепой верой обладает тот, кто не исполняет Божественные повеления. Ибо если повеления Господни суть свет, то ясно, что не творящий их лишен света Божия и обладает оставшимся втуне (ψιλην), а не истинным призванием».

⁶⁸ Образ «очи сердца», «очи души» или «очи ума» постоянно встречается в святоотеческой письменности, символизируя духовное зрение (см.: Lampe G. W.H. Patristic Greek Lexicon. Р. 988). Так, св. Климент Римский говорит, что благодаря Христу «отверзлись очи сердца нашего» (ср. Еф. 1:18) (см.: Die apostolischen Vater. S. 70, 98). Согласно Оригену, Адаму и Еве были даны в раю «очи души», которые закрыл змий, отверзнув вместо них «очи чувств». Слово Божие, воплотившись, опять открыло первые, а вторые ослепило. Поэтому у всякого истинного христианина «очи души» отверзнуты, а «очи чувств» – закрыты См.: Origen. Contra Celsum / Translated with Introduction and Notes by Н. Chadwick.

Cambridge, 1953. Р. 426–427). Для преп. Макария Египетского душа, «носящая в себе Бога, или, вернее, носимая Им, вся становится оком» (Die 50 Geistlichen Homilien des Makarios. S. 259). В этой устойчивой святоотеческой традиции и находятся высказывания преп. Максима об «очах веры» или «божественных очах». Характерно, что он сочетает это духовное зрение с «озарениями Духа» (του πνεύματος φωτισμούς), указывая на то учение о видении Бога, которое получило широкое распространение в византийской православной мистике. Здесь он подчеркивает «пневматологический момент» этого учения (по выражению В. Лосского), тесно связанный с обожением человека (см.: Lossky V. Le Probleme de la “vision face a face” et la Tradition patristique de Byzance // Studia Patristica. 1957. Vol. 11, pt. 2. Р. 512–537).

⁶⁹Схолия 25: «Если, по его словам, Писание называет энергии Духа очами Господа, то и всякий, не отверзающий их с помощью осуществления заповедей, не имеет Бога, взирающего на него. Ибо, разумеется, другими очами Богу не присуще призирать на тех, кто на земле, поскольку наше озарение по добродетели есть луч Божиего видения».

⁷⁰Схолия 26: «Он говорит, что олово, обладающее естественными свойствами серебра и свинца, характеризует веру. Ибо, несохраненная, она карает не сохранивших ее, [налагая на них, словно] свинец, осуждение, [произнесенное] навеки; и она же прославляет сберегших [ее], защищая их вовеки, словно серебро, сияющее и сверкающее».

⁷¹Схолия 27: «По его словам, ни один из грешников не может приводить в оправдание [своего] греха немощь плоти. Ибо соединение с Богом Словом укрепило всё естество [человеческое], разрешив его от проклятия и соделав явным для нас пристрастие [нашей] воли к страстям. Ведь Божество Слова, по благодативсегда сочетающееся с теми, кто верует в Него, гасит закон греха во плоти».

⁷² Образ олова, используемый преп. Максимом в отношении к вере, оттеняет в то же время и значение обеих природ Христа в деле спасения людей. Ибо благодаря ипостасному соединению со Словом плоть человеческая и в своей немощи обретает силу (έν τω λόγω δυναμωθείσαν κατα την ενωσιν); ср.: ибо сила Моя совершается в немощи (2 Кор. 12:9). Поэтому не исполняющий заповеди лишается этой подкрепляющей силы, и свинец немощи человеческой придавливает его к земле. Наоборот, исполняющий их не только укрепляет данную немощь силой Божией, но Божество Слова пронизывает его целиком Своим светом (όλικως κατα το δυνατόν έναστάπτουσαν) и ведет к обожению (πρός έκθέωσιν), то есть к тому состоянию, которое, по замечанию о. И. Мейендорфа, является, согласно учению преп. Максима, конечной целью Божественного Домостроительства (см.: Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. N. Y., 1975. Р. 143). В то же время образ олова как единого сплава подчеркивает роль единства личности Богочеловека в Домостроительстве спасения, то есть ту идею, которую особо акцентировал св. Кирилл Александрийский и которая восторжествовала на Ефесском Соборе 431 г. (см.: Sesboue В. Jesus Christ dans la tradition de l’Eglise. Pour une actualisation de la christologie de Chalcedoine. Paris, 1982. Р 119–120).

⁷³Преп. Максим опять употребляет термин άπεικόνισμα (см. примеч. 2 к Вопросоответу 51), но уже в совершенно другом контексте. Некоторые отцы Церкви соотносили это «подобие» с изначальным творением человека. Например, св. Григорий Нисский говорит, что изначально «человеческая природа была подобием истинного Света (του άληθινου φωτός άπεικόνισμα), будучи далекой от [всяких] темных свойств и блистающей подобием (όμοιότητι) красоты Первообраза» (Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. Р. 51). Позднее эту же мысль, хотя и в несколько ином аспекте, высказывает св. Фотий Константинопольский, утверждая, что мудрое, творческое, бессмертное и прочие начала, свойственные человеческой природе, являются «запечатленным подобием» (έντετυπωμένον το άπεικόνισμα) той первой и превышающей ум премудрости, творческой способности (δημιουργίας) и вечности, которые присущи Богу См.: Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. Vol. IV. Leipzig, 1986. S. 133). Преп. Максим, будучи, видимо, в прямой зависимости от св. Григория Нисского, развивает данную мысль в ином направлении, сочетая «подобие Первого Света» с обожением. Причем с обожением ума – и можно предполагать, что данное обожение, охватив высшую духовную способность человека, затем распространяется на душу и тело.

⁷⁴ Эриугена дает несколько иной, но также возможный вариант перевода: «составляющих ведение мыслей» (constituentium scientiam cogitationum). В данном случае преп. Максим употребляет понятие λογισμός не с теми негативными ассоциациями, которые он имел в аскетической письменности («помысл»), но в прямом и обычном смысле («мысль»).

⁷⁵Схолия 28: «Он говорит, что как олово, даже почернев, может вновь заблистать, так и верующие, почерневшие от грехов своих, если покаются, то вновь заблистают. По этой причине, вероятно, и сравнивается в Писании вера с оловом».

Вопросоответ 55

¹ Преп. Максим цитирует это место Священного Писания по тексту, несколько отличающемуся от текста «Септуагинты».

²Схолия 1: «Полная благодать Духа есть мудрость, содержащая в себе по возможности, навыку и действию все ведения, которые приходятся на долю совершенных по Христу людей. Благодаря ей ум, оказавшись вне чувственных образов, соприкасается с лишенными всякой пестроты смыслами тварных вещей и письменно запечатленных слов (τοις τε των γεγενημένων καί των γεγραμμένων λόγοις), сводя воедино Божественные отпечатления (χαρακτήρας), которые в них, и объединяя их вокруг себя в полноту единого богоприличного зрака (θεοπρεπους μορφης). Соответственно этой [полноте, ум] единообразно воспринимает и нераздельное ведение сущих, через которое и присуще проявляться сверкающему сиянию Истины».

³ Данное выражение (τω πελάγει των μυστικών θεαμάτων γνωστικως ένδιαθέοντες) указывает на мистическое созерцание, и в нем явно чувствуется влияние «Ареопагитик». Во всяком случае, на это ясно указывает фраза: μυστικα θεάματα (букв.: объекты таинственного созерцания). Характерно, что Дионисий Ареопагит, как отмечает Р. Рок, также сополагает «объекты созерцания» с логосами (греч. υποθετικούς τινας λόγους; букв.: некими основополагающими логосами), подчеркивая неразрывную связь таковых мистических видений с разумностью бытия, его, так сказать, «умной структурностью» (см.: Denys I’Areopagite. La hierarchie celeste. Р XXX).

⁴ Другими словами, сподобившиеся достигнуть высот умного созерцания проникают своим оком в самый духовный смысл Писания, и их не задерживает плотяность начертанных письменных знаков (τυπικων συνθημάτων).

⁵ Так, думается, лучше перевести эту трудную фразу: μηδενος το σύνολον ποιούμενοι λόγον των τυπούντων αυτους σύμβολων. Здесь преп. Максим различает и даже противопоставляет символ и логос: если второй является внутренним смыслом написанного, то первый – внешней образной оформленностью его. В данном случае эти мысли преп. Максима можно сравнить с учением о символе Оригена, для которого символ (при многообразии терминологии: είκών, παράδειγμα, τύπος, σύμβαλαν, σημείον и т. д.) обладает не автономным бытием, а лишь зависимым существованием, как тень зависит от тела, отбрасывающего ее, а отпечатление – от печати. Поэтому материальные вещи суть символические производные от умопостигаемых сущностей. Тем не менее первые служат исходной точкой познания, которое восходит от них к реалиям духовного мира. Ориген в этом учении о символе явно зависит от платонизма, общую интуитивную установку которого он применял и к толкованию Священного Писания (см.: Crouzel Н. Origene et la “connaissance mystique”. Paris; Bruges, 1961. Р. 216–235).

⁶Схолия 2: «Он говорит, что ведающие в соответствии с истиной (κατ’ αλήθειαν γνωστικοί) научают смыслам таин, [содержащихся] в Писаниях, пользуясь, как примерами, образами буквального толкования (τοίς καθ’ ίστορίαν τύποις) и для духовного преуспеяния обучаемых согласовывая дух созерцания с буквой истории, дабы и образ через чувство, и смысл через ум сохранили [свое значение] относительно человека, состоящего из души и тела, поскольку ум и чувство существуют как [части] единого человека».

⁷ В данном случае преп. Максим отождествляет логосы (смыслы) Писания с первообразами (архетипами). Факт принадлежности преподобного к александрийской школе толкования уже констатировался; здесь же, кроме того, прослеживается некоторая связь его и экзегезы Евагрия Понтийского, которая также была ориентирована на логосы или смыслы Священного Писания (см.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Waste / Eingeleitet, ubersetzt und kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986. S. 117). Для Евагрия уровень постижения Священного Писания зависит от уровня духовного преуспеяния читателей, и не все могут вмещать таинственный смысл (την μυστικώτεραν διάνοιαν) его. Поэтому подлинно духовное толкование Писания могут представить только гностики, то есть преуспевшие и в делании, и в мистическом созерцании (см. предисловия к изданиям: Evagre le Pontique. Le Gnostique. Р 29–30; Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes. Р 26–27). Однако для преп. Максима чужд эзотеризм Евагрия, поскольку достигшие высот духовного преуспеяния христиане ведут за собой к этим высотам «младенцев во Христе».

⁸Схолия 3: «“Хвала” (αίνος) есть слово, показывающее Божественную красоту. А хваление (αινεσις) есть связь хвалящего и достойного похвалы, то есть речь (άφηγησις), [состоящая] из слов, раскрывающих Божественное благолепие. Соответственно этой [связи] обычно и возникает навык ведения, преобразовывающий хвалу в достойное похвалы. И жертва такой хвалы есть не только совершенное умерщвление противоестественных страстей и преодоление страстей естественных, но и совершенное приближение к Богу хвалящего [Его]».

⁹ На протяжении всего этого Вопросоответа преп. Максим неоднократно использует слова στοχασμός, στοχαστικήν την εφοδον, производные от глагола στοχάζομαι – «целить», «метить», «стремиться к чему-либо» или «искать чего-либо», а также «догадываться», «предполагать». Двойственный смысл этого глагола и определяет наши варианты переводов слов, образованных от него. В конкретном случае наречие στοχαστικως имеет скорее смысл гипотетичности, предположительности, чем намеренности или целеустремленности. Эриугена однозначно понимает указанный глагол в смысле «созерцать» и наречие στοχαστικως переводит как «созерцательно» (contemplative).

¹⁰Схолия 4: «По его словам, ведение, не обуздываемое страхом Божиим, соответствующим [духовному] деланию, производит гордыню, поскольку оно убеждает гордящегося им представлять как свою собственность уделенное [ему] Богом, и он делает предметом похвальбы любезно одолженное ему Словом. [Духовное] же делание, возрастающее вместе с божественным влечением, не воспринимает ведения того, что превышает пределы деяний, а поэтому делает смиренным подвизающегося в нем (ton πρακτικόν), поскольку он ограничивается (греч. προς εαυτόν συστελλόμενον; букв.: стягивается, сжимается в самом себе) смыслами, превышающими его собственную силу».

¹¹Схолия 5: «Он говорит, что победивший, посредством веры в Бога и любви, неразумные движения противоестественных страстей оказывается вне и самого естественного закона. И, перейдя в область умопостигаемого, он освобождает из чуждого ему рабства и сродное ему по естеству вместе с тем, что присоединилось к сродникам [его во время этого рабства]».

¹²Схолия 6: «Зависящее от природы есть всё так или иначе [существующее], или субстрат (υποκείμενον; Эриугена: subjectum), или относящееся к субстрату (καθ’ υποκείμενου; Эриугена: de subjecto), или то, чему присуще быть в субстрате: из них сводятся воедино определения определяемых. Ибо тем [существам], которые составляют различные естества сущих, присуще быть совокупными и сопоставимыми с определениями своими для раскрытия точного смысла обозначаемого, поскольку они естественным образом существуют в субстрате и вместе с ним, и из них он образовывается и в них имеет бытие, а вне его их нельзя рассматривать. [Сущности же], которые окрест природы, суть постигаемые мыслью до [нее] и совместно с [ней] (προεπινοουμενά τε καί συνεπινοουμενα). Ибо возникновение сущих всегда связано с местом (που) и временем (ποτε), а одновременно с первым возникновением их наблюдается общее положение (θεσις) и движение этих сущих, которые суть время (χρόνος) и место (τόπος). В них соответственно внешнему положению и направленному движению и существует природа, но она существует не по ипостаси. Ибо природа – не из них, но в них имеет внешнее начало бытия и положение. Когда мы рассматриваем только одни смыслы бытия родов, видов и индивидуумов, то различные [смыслы,] составляющие эти [роды, виды и индивидуумы,] приобщаем к сущностным смыслам их. А когда мы рассматриваем происхождение [их], то по необходимости учитываем “где” и “когда” сущих, то есть место и время, имея в виду начало и положение [их], без которых ни одно из рожденных совсем не может существовать. Ибо ни одно из сущих не свободно от ограничения соответственно началу и положению [своему]».