Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

⁷ Так мы предпочитаем переводить слово πόνος («труд», «работа», «усилие»), которое в конкретном случае может иметь и смысл «боль», «страдания», «мучения», «тяготы».

⁸Схолия 4: «Он говорит о неправедном наслаждении, которое вследствие преступления [заповеди] смешало с естеством [человеческим] закон греха».

Ж.-К. Ларше так суммирует эту мысль преподобного отца: «Смерть – это принципиальное последствие прародительского греха, передающееся из поколения в поколение, – таким образом, напрямую соединена с наслаждением, сопровождающим плотское рождение, которое, иначе говоря, осуществляется половым способом» (Ларше Ж.-К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М., 2004. С. 116).

¹⁰ Последняя часть этой фразы (υπδ των δικαίων πόνων, καί του επάυτοΐς δικαιότατου θανάτου φυσικωςενεχομένοις) показывает, что преп. Максим рассматривает страдания («утруждения») как нечто положительное ради нас, а еще более положительной («праведнейшей») представляется для него смерть. Данная точка зрения достаточно обычна для святых отцов. Так, св. Иоанн Златоуст часто говорит о пользе (κέρδος, κερδαίνω, ωφέλεια etc.) страданий, рассматривая их как благо, способствующее духовному возрастанию человека (см.: Nowak E. Le chretien devant la souffrance / Etude sur la pensee de Jean Chrysostome. Paris, 1972. Р. 110–193). Что же касается смерти, то уже во II в. св. Феофил Антиохийский утверждал, что «через физическую смерть Бог оказал человеку “величайшее благодеяние”, ибо таким образом ограничивается время греховного состояния человека. Смерть служит гарантией тому, чтобы человек “не был вечно связан грехом”. Святитель Григорий Нисский высказывает эту истину еще более ясно, с присущей ему философской рассудительностью и проницательностью: чтобы не увековечивалось зло, которое развилось в душе человека, “сосуд”, то есть тело, на время разрушается смертью; и это есть милость мудрой Благости и человеколюбивого Промысла Божия» (цит. по: Василиадис Н. Указ. соч. С. 93–97).

В свое время мы по этому поводу замечали: «Согласно преп. Максиму, в муке и смерти, в отличие от чувственного наслаждения, содержится глубинный смысл, ибо они препятствуют бесконечному расширению греха, которое может абсолютно уничтожить сам принцип (логос) человеческой природы, созданной Богом. Поэтому они являются несомненным благодеянием для падшего человечества» (Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 5. М., 2017. С. 629–630).

¹¹Схолия 5: «Он говорит, что должна быть явлена середина для уничтожения крайностей, [то есть явлены] утруждение и смерть Господа, поскольку рождение (γένεσιν) Его ради нас было свободно от наслаждения, а смерть Божественной Плоти Его была чиста от страстной жизни, – в этой [Плоти] Он добровольно претерпел возникновение, рождение и смерть ради нас (γένεσίν τε και γέννησιν και θάνατον δι’ ημάς), чтобы, явив Себя Средним (μέσος), упразднить наше возникновение из наслаждения и нашу смерть, [проистекающую] из страстной жизни, а также чтобы переместить нас в жизнь иную, свободную от временного начала и конца (αρχης ελευθέραν χρονικής και τέλους), – эту жизнь творит не природа, а благодать».

¹² Изъясняя эти мысли преп. Максима, отец Иоанн Мейендорф говорит: «Первозданная человеческая природа не была сотворена ни для наслаждения, ни для страдания посредством чувств. Она испытывала блаженство, только восходя умом к Богу. Когда же человек обратился к чувственным удовольствиям (ηδονή), он неизбежно стал причастным страданию (οδύνη), предполагающему смерть. Сама Божественная Премудрость предусмотрела это справедливое средство, чтобы дух человека понял свое безумие: поиск чувственных удовольствий влечет за собой разрушение человеческой природы. То, что противно естеству, не способно существовать, и смерть полагает ему предел; для поврежденной природы страдание есть предостережение от соблазна считать чувственные удовольствия естественными для человека, смерть же есть освобождение и милость» (Иоанн Мейендорф, протопресвитер.

Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 158).

¹³Схолия 6: «По его словам, совершенно немыслимо было, чтобы естество [человеческое], подверженное наслаждению по произволению и муке вопреки произволению, было вновь призвано к изначальной жизни, если бы Создатель не стал человеком, добровольно принявшим на Себя муку, придуманную для наказания [человеческого] естества за произвольное наслаждение, – ту муку, которая не имеет предваряющего ее возникновения из наслаждения. И это для того, чтобы Он освободил естество от рождения, происшедшего вследствие [Божия] осуждения, восприняв на Себя рождение, не имеющее начала в наслаждении».

¹⁴ См. по этому поводу рассуждение С. Л. Епифановича о последствиях грехопадения по учению преп. Максима: «Человек не только лишен был нетления своей природы, но и осужден на страстное рождение от семени по образу животных. Тело его было вполне подчинено законам добровольно избранной скотской жизни. Закон греха – чувственное удовольствие – нашел себе выражение в самой низкой форме скотского сладострастия. Сила этого осуждения была в особенности велика. Вместе с греховным рождением постоянно передавался и грех произволения (ηδονή), и грех естества (παθητόν, тление, οδύνη), так что в рождении всегда суммарно повторялся весь грех. Рождение (γέννησις вместо первоначального γένεσις) стало каналом, который приобщал человека с самым началом его бытия к потоку греховной жизни. Оно поэтому стало синонимом первородного греха» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим. С. 83–84).

¹⁵ Эта фраза преп. Максима (μη τυραννικήν ποιήσασθαι του κατειλημμένου κατα γνώμην Upo τηςαμαρτίαςαν-θρώπου την σωτηρίαν) выражает одну из главных интуиций православной сотериологии. Ибо «православное вероучение, в отличие от протестантизма, утверждает, что человек и по грехопадении сохраняет свободу воли: его обращение без его содействия было бы принуждением со стороны Бога. Бог созидает силу для того, чтобы веровать, но не саму веру, в противоположном случае уверовать должен был бы не человек, а “нашедший на него” Святой Дух. Спасение человека – при его содействии благодати Божией (Господу споспешествующу), он – соработнику Бога (ср.: 1 Кор. 3:9). Избавляет и освобождает Христос, но это избавление должно быть свободно воспринято и пережито человеком. Благодать предполагает взыскание и восприимчивость, и она пробуждает свободу, оживляет произволение. Именно произволение есть хранитель благодати. Соработничество Божественной и человеческой энергии – онтологический принцип богообщения» (Николаева О. Православие и свобода. М., 2002. С. 143).

¹⁶ Это понятие (συγκατάβασις) здесь тождественно Воплощению. Ср.: «По благоволению Бога и Отца Единородный Сын и Слово Божие, и Бог, сый в лоне Бога и Отца, единосущный со Отцем и Святым Духом, предвечный, безначальный, Который был в начале, и был у Бога и Отца, и был Богом, Иже во образе Божии сый, наклонив небеса, нисходит, то есть неуничижимую Свою высоту неуничиженно уничижив, нисходит для пользы Своих слуг таким Снисхождением, которое было и неизреченно, и непостижимо; ибо это обозначает слово: Нисхождение. И, будучи совершенным Богом, Он делается совершенным Человеком и совершает дело, новейшее из всего нового, дело, которое одно только ново под солнцем и чрез которое открывается беспредельное могущество Божие» (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры III, 1 // Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. М.; Ростов-н/Д., 1992. С. 192–193). Возникает вопрос: почему, по мысли преп. Максима, в этом нисхождении является беспристрастие (равенство) правды, то есть праведности (την ισότητατης δικαιοσύνης)? Возможно, потому, что Бог, ставший человеком, принес спасение для всех людей, от которых зависела только актуализация этой «сотериологической потенции».

¹⁷Схолия 7: «[Речь идет о том,] каким образом мы стремимся преодолеть назначенное естеству наказание мукой, стараясь принести ему утешение через наслаждение».

¹⁸Схолия 8: «Он говорит, что Премудрое Бога проявилось, когда [Бог] поистине стал человеком; Праведное [Бога] стало явным, когда Он, в рождении уподобившись нам, воспринял страдательное [начало нашего] естества; а Сильное [Бога] обнаружилось, когда Он, [пройдя] через страдания и смерть, создал для естества [человеческого] вечную жизнь и непреложное бесстрастие».

¹⁹ Или же: «свойства» (τας εξεις).

²⁰ Мысль о том, что обожение (την θέωσιν) превосходит пределы человеческого естества (ύπερ φύσιν), представляет собою нечто необычное (παράδοξον) и есть как бы «изменение чина» (μετάταξις) естественного хода вещей, – эта мысль является постоянным лейтмотивом сотериологии преп. Максима (см.: LarchetJ.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. Р. 563–564.

²¹Схолия 9: «Потому что Господь избавляет рожденных Им благодатью в Духе от наслаждения, [происходящего] от закона греха, для упразднения рождения по плоти, но Он попускает им принимать смерть для наказания предшествующего [состояния] естества (τον εις καταδίκην το πρότερον οντα της φύσεως) и для осуждения греха».

²² Необходимо напомнить, что слово «смерть» (ο θάνατος) в греческом языке мужского рода, а «наслаждение» (η ηδονή) – женского.

²³ Аналогичный ход мыслей можно наблюдать у многих отцов Церкви. Так, согласно учению св. Иоанна Дамаскина, «если первый Адам чрез свое падение был причиною… ужасного состояния человека… то второй Адам – Христос чрез Свою крестную смерть и Воскресение явился виновником восстановления падшего человека и прославления его. Если корень зол человеческих заключается в грехе, то Христос, притупив как бы самое жало греховное, подав нам “решительное очищение грехов”, потопил и совершенно истребил (έξηλειψεν) всезлобный грех; а упразднив державу смерти – этого исчадия греха – и освободив человека от “работы вражия”, даровал миру бесконечную жизнь, воскресение и бессмертие. Если падший человек, будучи уязвлен грехом, лежал, по словам Дамаскина, во тьме и тлении, то Господь, очистив его от язвы и как бы совлачив с человека ризу умерщвления, показал ему свет и облек его в благолепие нетления» (Пантелеймон (Успенский), иеромонах. Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина. (Пример церковно-отеческой антропологии) // Святоотеческая христология и антропология: Сб. ст. Вып. 1. Пермь, 2002. С. 92). Своеобразие преп. Максима в данном случае заключается в теснейшем сочетании понятия «грех» с парой понятий «наслаждение – мука».

²⁴Схолия 10: «Он говорит, что природа человеческая после преступления [заповеди] началом своим имела зачатие от семени [мужского], сопровождаемое наслаждением, а конец через тление обретала в смерти, сопровождаемой мукой. Господь же не имел такого начала при [Своем] рождении по плоти; не был Он уловлен в плен и [таким же] концом, то есть естественной смертью».

²⁵ Так, представляется, можно перевести в данном случае выражение: την χρησιν του θανάτου (букв.: использование, употребление смерти), которое указывает, скорее всего, на то, что после грехопадения смерть стала чем-то «общеупотребительно-неизбежным», неким как бы «естественным» явлением. «Она произошла, конечно, от первого грехопадения, впоследствии же сделалась свойством нашей природы» (Василиадис Н. Указ. соч. С. 77).

²⁶ Как можно предполагать, грех (η αμαρτία) у преп. Максима в конкретном случае выступает в качестве некой личности, тождественной, возможно, диаволу или почти тождественной ему. Подобное тождество встречается в древнецековной письменности (у Диадора Тарсийского и Дидима Слепца) (см.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Р. 345). Сам преп. Максим чуть ниже говорит, что диавол является семенем греха, то есть находится в ближайших «родственных отношениях» с грехом.

²⁷Схолия 11: «Потому что диавол, ожидая, что естество произведенных на свет исчезнет в небытии (την εις το μη ον απογένεσιν δέξασθαι την των γεγονότων φύσιν), старался представить человека преступником Божественной заповеди». Под «естеством произведенных на свет» подразумеваются, скорее всего, все существа и вещи тварного мира.

²⁸ Так, вероятно, можно перевести фразу: τα συνεστωντα προς γένεσιν, – которая опять же обозначает весь тварный мир: этот мир через человека и в человеке должен был обрести, по замыслу Божию, свое истинное бытие. Можно привести на сей счет рассуждение нашего русского православного мыслителя, который, в согласии с духом святоотеческого богословия, говорит, что люди «в качестве свободно-разумных деятелей могли находиться и действительно находились в живом, непосредственном отношении к Божественному Духу, а в качестве материальных существ они могли быть и действительно были естественным посредниками между Богом и материальным миром; потому что материальный мир, создавший и поддерживающий их физическую природу, служил в них целям духовного развития и нравственного усовершенствования, значит – он был участником их жизненного служения Богу, и значит – вступал через них в живое общение с Богом и одухотворялся в них. Теперь (после грехопадения. – А.С.) это положение люди уничтожили. Вместо того чтобы быть свободными исполнителями всеобщей цели мирового бытия, они, напротив, сами обратились к помощи мира, чтобы он своими механическими силами осуществил за них их предвечное назначение. Этим неразумным они унизили себя до положения простых вещей мира и обессмыслили все мировое существование». Тем самым «люди подчинили закон свободы закону механической причинности и поставили свое духовное совершенство в причинную зависимость от употребления каких-то плодов. Ясное дело, что они извратили нормальный порядок мирового существования, и ясное дело, что, в силу этого извращения, мир должен был оказаться напрасным творением Бога» (Несмелов В. Наука о человеке. Т. 2. СПб., 2000. С. 252). Преп. Максим в данном случае акцентирует роль диавола, которая, естественно, предполагает и «извращенную синэргию» человека.

²⁹Схолия 12: «Потому что диавол, завидуя Богу и нам, коварно убедил человека, что Бог завидует ему, и устроил так, чтобы тот преступил заповедь. К Богу [он испытывал зависть, боясь], чтобы не стала явной в действии Его всеми воспеваемая Сила, обоживающая (θεουργουσα) человека, а к человеку [он испытывал зависть, боясь], как то очевидно, чтобы он в [своем] образе [Божием] (εν εΐδει) не стал бы причастником по добродетели Божией славы».

³⁰ Высказываясь о «страстности» Господа (εν τω πα-θητω της φύσεως καταδεξάμενος θάνατον, πάσχων), преп. Максим, естественно, подразумевал не собственный смысл этого понятия. Еще св. Григорий Нисский ясно высказался на сей счет, говоря, что слово «страсть» («страдание» – το πάθος) употребляется как в собственном смысле слова (κυρίως), так и в не собственном (έκ καταχρησεως). Страсть в собственном смысле слова есть добровольное обращение от добродетели к пороку, а страсть в не собственном смысле – такие состояния естества, как рождение, возрастание, «текущее равновесие» материальных элементов тела и т. д. В отношении воплотившегося Бога Слова можно говорить только о втором смысле слова «страсть», то есть о «естественном движении» (του κατα φύσιν κινήματος), поскольку Божество вошло в соприкосновение с нашим естеством, начало первого бытия и существования которого восходит к Самому Богу (ης καί η πρώτη γένεσίς τε καί υπόστασις παρ άυτου την αρχην έσχε). Подобно тому как врач не находится сам в страдательном состоянии, когда лечит больного, так и Бог был чужд «сладостного страдания», являющегося источником человеческого рождения [после грехопадения]; это «сладостное страдание» (το καθ’ ηδονην πάθος) есть недуг (αρρώστημα) нашего естества (см.: Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное^слово, 16 // Gregoire de Nysse. Discours catechetique / Ed. par R. Winling // Sources chretiennes. № 453. Paris, 2000. Р. 222–224).

³¹ Следует напомнить, что, согласно учению преп. Максима, Адам был сотворен в состоянии бесстрастия, ему чуждо было как чувственное наслаждение, так и чувственное страдание, ибо он был призван только к духовной радости. (Подробно см.: LarchetJ.-C. Maxime le Confesseur, mediateur entre 1’Orient et 1’Occident. Paris, 1998. Р. 83–86). Соответственно, согласно преп. Максиму, первому человеку был чужд и неизвестен нынешний способ размножения. В «Амбигвах» он говорит, что этот способ размножения, наподобие неразумных скотов, произошел в результате греха (η αμαρτία δία της παρακοης την αυτην το?ς αλόγοίς ζωοίς τους ανθρώποίς έχειν της έξ άλληλων διάδοχης ιδιότητα κατεδίκασε). Его и упразднил Господь Своим чудесным рождением от Девы без семени мужского. См. об этом также дальше в данном Вопросоответе.

³² Данное выражение (δια την δικαιοσύνην της φύσεως), как аналогичное, употребленное чуть выше (κατα την δικαιοσύνην), указывает, вероятно, на изначальную праведность человеческой природы, восходящей к праведности Бога и являющейся ее отображением, которая (утерянная при грехопадении) была восстановлена Христом. Об этой изначальной праведности Климент Александрийский говорит, что мы знаем единого Творца естества, а поэтому высказываемся о «естественной праведности» (την δικαιοσύνην φυσικην), восходящей к Нему (см.: Климент Александрийский. Строматы I, 19, 94 // Clemens Alexandrinus. Bd. 2. Stromata Buch I–VI / Hrsg. von O. Stahlin und L. Fruchtel. Berlin, 1960. S. 6θ). Ср.: «Обширно понятие праведности, и пределов совершенной праведности трудно достигнуть. Ибо есть праведность Ангельская, которая превосходит человеческую; и ежели есть какая-либо сила выше Ангелов, то она имеет и превосходство праведности соответственно ее величию; а праведность Самого Бога превыше всякого разума; она неизреченна и непостижима для всякой сотворенной природы» (Свт. Василий Великий. Беседы на Псалмы. Беседа на Псалом 7, 5 // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 1. С. 177).

³³ Или: «в возможности, в потенции» (κατα δύναμιν), то есть само рождение человека потенциально несет в себе смерть, и эта возможность неумолимо актуализируется в каждой человеческой личности, будучи неизбежной силой закона, но не закона Божия, а закона падшего естества.

³⁴ Так мы сочли возможным перевести выражение: την έν τω βαπτίσματι χάριν της αναμαρτησίας. Ср.: «Как до Крещения мы бываем плотию, будучи рождены от плоти, то есть имеем от самих своих родителей наследственную греховную нечистоту, препятствующую нам войти в Царство Божие, так точно в Таинстве Крещения, родившись от Духа, мы становимся духом и, значит, чистыми от прародительского греха, или плотской нечистоты, – вследствие чего и входим в Царствие Божие… Таким образом, Крещение уничтожает все грехи: в младенцах первородный, а в возрастных – и первородный, и произвольный, – и возвращает человеку ту праведность, которую он имел в состоянии невинности и безгрешности» (Митрополит Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 2. М., 1999. С. 330).

³⁵Схолия 13: «Потому что общее (γενική) осуждение закона вследствие преступления [заповеди], владычествующего над естеством, есть, по его словам, истинное Вочеловечение (κατ’ αλήθειαν ένανθρώπησις) Бога, а частное (Ιδικη) осуждение этого закона есть добровольное по Христу возрождение каждого [человека] (η κατα Χριστόν γνωμικη του καθ’ έκαστον άναγέννησις)». Данную мысль преподобного отца, которую уточняет эта схолия, можно понять, вероятно, так: начиная с Воплощения Слова наступило время (χρόνον) осуждения греха в общем смысле (γενικώς), которое по благодати распространяется на всё естество человеческое (κατα φύσιν χάριτι), но это общее осуждение каждый человек должен, опять же по благодати, как бы актуализировать лично (ιδικώς δέ κατ’ ένέργειαν χάριτι) начиная с момента своего Крещения.

³⁶ Ср. толкование: «Домом Моисея был народ, частию которого был и он сам. И Христос имеет дом, то есть нас, но если мы устоим до конца и не падем» (Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. апостола Павла. М., 1993. С. 587).

³⁷ Так мы понимаем фразу: τον ύπερ τού Πατρδς πρεσ-βεύοντα.

³⁸Схолия 14: «Он назвал нерожденным обожением (αγένητον θέωσιν) воипостасное по образу блистание Божества (την κατ’ είδος ενυποστατον της θεότητος ε’λλαμψιν), Которое не рождается, но непостижимым для ума образом делается явным в достойных».

³⁹ Эта маленькая оговорка очень характерна для преп. Максима, который, как и все святые отцы, считал себя величайшим грешником.

⁴⁰ Данное высказывание (το γαρ πού, θέσιν δηλο? safWq, τοπικής ούκ αμοιρούσαν περιγραφης) предполагает представление об аде как о некоем месте, которое пространственно описуемо. Общее святоотеческое мнение на сей счет ясно выразил свт. Игнатий: «Душа грешная, отвергнутая Богом, не только мучится своею совестию и своим состоянием отвержения, но и заключается в страшную подземную темницу, именуемую адом, тартаром, геенною, где подвергается лютым мукам, способным терзать ее эфирную природу». Также: «Ад помещается во внутренности земли» (Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Т. 3. М., 2002. С. 76–77, 86).

⁴¹ Данную мысль преподобного отца, вероятно, можно объяснить так: если ад пространственно ограничен, то рай (не утерянный Адамом рай, а «эсхатологический рай») не подвластен категории (одной из десяти в аристотелевской логике) пространства («где» – πού). Обычно этот рай мыслят как находящийся вне пределов категории времени: «Рай находится не во времени, он в далеком или близком завтра. Рай находится в нескончаемой вечности» (Василиадис Н. Указ. соч. С. 574). Преп. Максим же еще подчеркивает и внепространственность рая.

⁴²Схолия 15: «Он говорит, что тот, кто не получит чистой Божественной жизни, в которой отсутствует [какое-либо] понятие описуемости (περιγραφής λόγος), не будет свободен от муки, постоянно имея рожденное бытие, которое описует его, а не бытие нерожденное, которое свободно от всякого пространственного положения и временного движения и которое нельзя ни постигнуть, ни описать. Ибо Божественная жизнь, хотя она и позволяет вкушать себя тем, кто причастен [ей] по благодати, недоступна для постижения умом. Хотя ей и причаствуют вкушающие [ее], она остается непостижимой, потому что по природе, как нерожденная, она обладает беспредельностью».

⁴³Схолия 16: «Он говорит, что Бог по одному [только] беспредельному желанию Своей Благости будет соединять всех: Ангелов и людей, благих и лукавых. Они же все [в свою очередь] не равным образом причаствуют Богу, Который неизмеримо превосходит всех, но соразмерно самим себе. Одни, сохраняя во всём [свою] волю равноправной с природой, делают ее действительно восприемлющей смыслы естества, находящиеся в соответствии с общим смыслом вечного благобытия, и вследствие блаженного расположения [своей] воли к Божию хотению (δια την θείαν βούλησιν της γνώμης ευπάθειαν) целиком причаствуют благости в соответствии с сияющей в них (как в Ангелах, так и в людях) Божественной жизнью. Другие, делая [свою] волю неравной во всём с природой и являя ее подлинно рассеивающей (σκεδαστικην) смыслы естества, находящиеся в соответствии с общим смыслом присного благобытия, отпадают вследствие противостояния (αντιπάθειαν) [своей] воли Божию хотению от всей Благости, поскольку [эта] их воля привязана к дурному бытию (προς το φευ ειναι της γνώμης οι’κείωσιν). Из-за этой привязанности и произойдет их [окончательное] отделение Бога, так как в намерении их воли отсутствует разумение благобытия (τον του ευ ειναι λόγον), порождаемое осуществлением благ, – а ведь благодаря такому осуществлению и присуще проявляться [в разумных тварях] Божественной жизни. Мерилом (ζυγός – весами) каждой воли на [Страшном] Суде будет смысл естества (о της φύσεως λόγος); это мерило будет проверять ее движение либо к дурному, либо к благому (προς το φευ, η’ ευ), вследствие которого возникает либо причастие, либо отсутствие причастия (μέθεξίς η’ άμεθεξία) Божественной жизни. Сущий Бог соединит всех по бытию и приснобытию (κατά το είναι καί αεί είναι), но особым образом [Он соединит] одних только святых Ангелов и святых людей соразмерно присно и благобытию [их] (κατα το αεί ευ είναι); дурное же приснобытие (το αεί φευ είναί) [достанется в удел] тем, которые не стали таковыми, – оно будет плодом их воли».

Вопросоответ 62

¹ Цитируется так, как это в тексте у преп. Максима.

² Так, думается, можно перевести термин υποτυπώσείς («наброски»), предполагающий мысль о том, что ветхозаветное Откровение является неким предуготовлением новозаветного Откровения. Поэтому здесь, то есть в Ветхом Завете, начертываются прообразы Нового Завета, и в первую очередь прообразы самого Воплощения Бога Слова. В этой связи, например, св. Кирилл Александрийский считает события, связанные с освобождением ветхого Израиля из плена вавилонского, «изображением и прообразом совершенного Христом» (εξείκονίσμος δε αρα καίυποτύπωσίς ην το δρώμενον των δία Χρίστου κατωρθωμένων) (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на пророка Аввакума, 3 // Творения. Ч. 10. Сергиев Посад, 1897. С. 282. Текст: PG. Т. 71. Col. 893).

³ Ср.: «Не в установленных законом обрядах – истинное спасение, и никто не найдет в них вожделенную свободу, то есть от греха. Напротив, отрешившись от образов и прозревая уже красоту служения в духе, познав Истину, то есть Христа, мы получаем оправдание чрез веру в Него» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна V, 5 // Творения. Кн. 3. М., 2002. С. 231).

⁴ Высказывание о Господе, ставшем «сложным по ипостаси» (γινόμενος καθ’ υπόστασιν σύνθετος) у преп. Максима, указывает на представление о сложной ипостаси, которое часто встречается в его творениях, и в частности довольно подробно разрабатывается в 15-м послании (см.: Piret P. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. Р. 157–201). Причем данная сложная ипостась не мыслилась как некая новая ипостась, возникшая в результате соединения природ Христа, но представлялась Ипостасью Бога Слова, воспринявшей в Себя человеческое естество (см.: Larchet J.-C. La divinisation de 1’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. Р. 327–332). Эту концепцию сложной ипостаси выразил анонимный автор одного сочинения (неверно или с сомнением приписываемого св. Кириллу Александрийскому), который говорит: «Почитаем во Христе одну сложную Ипостась, составленную (συντεθειμένην) из двух природ – божества и человечества, соединенных друг с другом в самой Ипостаси Слова» (Свт. Кирилл Александрийский. О Святой Троице, 18 // PG. Т. 77. Col. 1157). Преп. Иоанн Дамаскин на сей счет замечает: «Применительно к Господу нашему Иисусу Христу, поскольку мы знаем две природы, но одну сложную из обеих Ипостась, то, когда мы рассматриваем природы, мы называем их божеством и человечеством, а когда – сложенную из природ Ипостась, мы именуем ее иногда по обеим Христом, и Богом, и человеком одновременно, и Богом воплотившимся, а иногда по одной из частей – только Богом и Сыном Божиим и только человеком и Сыном Человеческим» (Преп. Иоанн Дамаскин.

Точное изложение Православной веры III, 4 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 240).

⁵ Так, представляется, можно перевести данную фразу: άκρον δε φημί, της μεν καθ’ύπόστασινενώσεως, το παντελωςάδιαίρετον; της δε κατα φύσιν διαφοραςάκρον, το παντελωςασύγχύτον καίαναλοίωτον. Следует напомнить, что, согласно преп. Максиму, «в Ипостаси Христа достигнута “строгая самостоятельность” обеих природ, производящая в них живое проницание и прорастание (προςαλληλας σύμφύία καί περιχωρήσει – срастание друг с другом и взаимопроницание) или обоюдный взаимообмен свойств, как между огнем и раскаливающимся в нем железом… На этом взаимопрорастании зиждется возможность “связи путем обмена” имен, налагаемых на единичные природы, что позволяет “также называть Бога страдающим” и человеческую природу – Сыном Божиим и Богом. Но этот перенос всё же покоится на (онтологической) идентичности Ипостаси и, таким образом, может совершаться лишь Ее посредством и через Нее. Хотя это посредничество связывает природы в самом себе, но в то же время оно поддерживает их раздельность, так что возможна лишь косвенная (ού κυρίως – в не собственном смысле) предикация природной особенности иной природы» (Урс фон Бальтазар Х. Вселенская Литургия. Преподобный Максим Исповедник // Альфа и Омега. 2000. № 3 (25). С. 117–118).

⁶Схолия 1: «Он говорит, что мы не утверждаем различия ипостасей во Христе, потому что Троица осталась Троицей и, хотя Бог Слово воплотился, не произошло добавления [еще одного] Лица (προσθήκης προσώπού) вследствие этого Воплощения. Мы говорим о различии естеств, чтобы не почитать плоть по природе единосущной Троице».

⁷ В тексте: δύο γαρ φύσεων προς ύπόστασιν άλλ’ού προς φύσιν μίαν γέγονε σύνοδος. Другой вариант перевода: «Ведь два естества соответственно [одной] ипостаси, но не произошло соединения соответственно одной природе».

⁸Схолия 2: «Он говорит, что у не признающего различия естеств нет оснований для веры (ούκ έχει πόθεν πιστώσασθαι) и для исповедания того, что Слово стало плотью без [всякого] изменения, поскольку он не знает, что в одной Ипостаси единого Бога и Христа сохраняет после единения свое соответствие естеству, как воспринимающее, так и воспринимаемое (το προσλαβον και το προσειλημμένον)».

⁹ Термин «снисхождение» (σύγκατάβασις) в святоотеческой письменности часто обозначал Воплощение. Ср., например, у св. Григория Нисского, который, толкуя в полемике с Аполлинарием выражение Никейского Символа веры, «сшедшего с небес», замечает: «Здесь говорится не о местном нисхождении Божества, всюду сущего и всё содержащего, но означается снисхождение к униженности нашего естества» (Свт. Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария, 9 // Творения иже во святых отца нашего Григория, епископа Нисского. Ч. 7. М., 1865. С. 76).

¹⁰ Так, по нашему мнению, можно передать эту труднопереводимую фразу: καθ’ο’ δέ την οίανουν παντελώς ούκ έπιδέχεται διαφοραν, κατα πάντα τρόπον το εν έπ’αύτου δια παντος εύσεβώς εχει και ον κα! λεγόμενον. Окончание ее, как кажется, подчеркивает бытийный, а не только словесно-понятийный характер ипостасного единения во Христе. По замечанию одного исследователя, вся «греческая патристическая онтология» имеет своим исходным пунктом подчеркивание того положения, что бытие (реальность) является «фундаментально ипостасным» (insistence that reality is fundamentally hypostatic) (см.: Louth A. St. John Damascene. Tradition and originality in Byzantine Theology. Oxford, 2002. Р. 51). Преп. Максим, несомненно, разделяет эту святоотеческую интуицию. Можно еще отметить, что весь данный абзац полемически заострен против монофизитства, и преп. Максим здесь стремится четко разграничить уровень ипостасного бытия и уровень бытия природного, показывая, что первое (то есть единство) во Христе столь же реально, как и второе (то есть различие).