Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

⁸⁸ Преп. Максим говорит о Соединяющем воедино в неопределенной форме (τις συναγαγων – «некто соединяющий»), но, скорее всего, понимает под ним Господа нашего Иисуса Христа. Данное предложение выдержано явно в духе экклезиологии св. апостола Павла, у которого понятие πλήρωμα – полнота – плерома, играло большую роль, имея пассивное («то, что наполняется»), а не активное («тот, кто наполняет») значение. В экклезиологическом приложении оно предполагало, что «наполняемое», то есть «плерома», есть Церковь, а «Наполняющий» эту «плерому» есть Христос (см.: Dupont J. La connaissance religieuse dans les Epitres de saint Paul. Louvain; Paris, 1949. Р. 419–427, 453–476).

⁸⁹ Говоря ούδ εν άκαίρως ούδ ε μάτην τω αγίω πνεύματι γέγραπται, преп. Максим не просто высказывает общую святоотеческую точку зрения на богодухновенность Священного Писания, но и подчеркивает, что духовное толкование предполагает предельное внимание к каждому слову Его. Подобное толкование не терпит никакой неряшливости мысли, которая и приводит к утверждению о «тщетности» или «непригодности» для нас того или иного места Священного Писания. Внутренним движителем данного толкования служит такой подход к Священному Писанию, который, например, характерен для Климента Александрийского. Согласно этому подходу, Священное Писание есть не мертвый и неподвижно зафиксированный текст, требующий холодного анализа и комментирования, но живое слово Божие, являющееся как бы посредником и позволяющее нам вступать в общение с живым Богом (см.: Mondesert С. Clement d’Alexandrie. Introduction a l’etude de sa pensee religieuse a partir de l’Ecriture. Paris, 1944. Р. 95).

⁹⁰Схолия 38: «Премудрость с помощью надежды освобождает [нас] от наказания страстей, творит страх [Божий], а [затем], приучая ум к стяжанию добродетелей, созидает страстное желание зрить будущие [блага]».

⁹¹Схолия 39: «Премудрость есть страх [Божий], когда, удалившись, она становится утратой для тех, кто стремится к ней; она есть [божественное] томление любви, когда становится навыком действительного вкушения благ в любящих ее».

⁹² Именно такой смысл, скорее всего, вкладывает преп. Максим в понятие о έραστης, хотя возможны также значения «возлюбивший истину», «возлюбивший добродетель» и т. д. Можно сравнить это словоупотребление с одним местом у св. Григория Нисского, который говорит, что [христианское] любомудрие, «догматствующее» о горней красоте, должно иметь «возлюбивших Божественное» (см.: Свт. Григорий Нисский. Толкование на книгу Песнь песней, VI // Gregorii Nysseni In Canticum Canticorum // Gregorii Nysseni opera. Vol. 6. Leiden: Brill, 1960. Р. 172–173).

⁹³ Эти размышления преп. Максима о премудрости определяются во многом Пс. 110:10 (Начало премудрости страх Господень). Для правильного понимания данных рассуждений преп. Максима следует учитывать то обстоятельство, что в патристической письменности наблюдаются две основные тенденции восприятия термина σοφία. Первая проявляется в рассмотрении «софии» как дарующего блаженство знания (то есть видела в ней мудрость); вторая отождествляла эту «софию» с Богом Словом-Логосом (то есть видела в ней Премудрость, или Софию) или (реже) со Святым Духом. Первая тенденция явно преобладала и смягчала вторую (см.: Jaeger Н. The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinical Research // Studia Patristica. 1961. Vol. IV. Р. 101–103). Преп. Максим здесь явно представляет первую, доминирующую тенденцию, хотя подспудно в его размышлениях присутствует и понимание «софии» как Премудрости, то есть Бога Слова. На это указывает и понятие συμβίωσίς («сожитие»), намекающее на «Божественный брак» души с Богом или со Христом, то есть затрагивающее тему, присущую мистике многих отцов Церкви, и в частности мистике св. Григория Нисского (см.: Spidlik Т. La spiritualite de l’Orient Chretien. Vol. II. La priere. Roma, 1988. Р. 275–276).

Вопросоответ 56

¹ В нашей Библии это Первая книга Ездры. Однако цитируемое преп. Максимом место сильно отличается от текста «Септуагинты» и, соответственно, от церковнославянского и русского переводов. Поэтому мы вынуждены давать свой перевод, ориентируясь на синодальный перевод.

²Букв.: узнать, что за звук труб (έπίγνωναί τίς η φωνή τῶν σαλπίγγων).

³ Подобное толкование имени «Иуда» (έξομολόγησις) встречается в «Апостольских постановлениях» и у св. Кирилла Александрийского (см.: Lampe G. W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. Р. 500). Само слово έξομολόγησις имеет значение и «исповедание», и «исповедь», и «признание», и «благодарение».

⁴ Понятие έξαγόρέυσις в святоотеческой письменности имеет обычно значение «исповедь», часто являясь синонимом слова έξομολόγησις. Так, блж. Диадох, рассуждая об одном из двух видов богооставленности, когда Бог попускает душе преисполниться неверием, гневом и спесью, замечает, что в таком случае человеку необходимы «непрестанное исповедание грехов (εξαγόρέυσιν των αμαρτημάτων άπαυστον) и неиссякаемые слезы» (Diadoque de Photice. (Lucres spirituelles / Ed. Par E. des Places // Sources chretiennes. № 5 ter. Paris, 1966. Р. 147). Поскольку же существенной частью исповеди является «откровение (раскрытие) помыслов», то в данном случае мы перевели этот термин именно как «раскрытие», предполагающее искреннее покаяние открывающего Богу свои помыслы.

⁵Схолия 1: «Он говорит, что всякое исповедание смиряет душу: одно научая, что она оправдывается благодатью, а другое, что она находится во власти прегрешений вследствие нарадения собственной воли».

⁶ Рождение Вениамина стоило жизни его матери, и она нарекла его «Бенони», но отец назвал «Вениамином» (см. Быт. 35:18). «Умирающая мать говорит, что сын этот – дитя скорби (смертельной) своей матери. Но Иаков, не желая, чтобы имя последнего сына постоянно растравляло его скорбь об утрате Рахили, изменил его на другое: Беньамин – “сын десницы” (Vulg.: filius dextrae), то есть, может быть, счастия (каково значение и имен “Гад”, “Асир”) или силы (евр. Aven), или “сын юга” (рожденный на юге, тогда как все остальные сыновья родились на севере)» (Толковая Библия. Т. 1. СПб., 1904. С. 201). Св. Кирилл Александрийский, понимая под Рахилью Церковь из язычников, говорит, что имя ее последнего сына Вениамина означает «сын болезни», а под ним «можно разуметь по справедливости общество верующих в последние времена века… Итак, с рождением Вениамина, то есть имеющего быть в конце и в болезнях народа, престанет существовать и Рахиль. Ибо прейдет. в другую жизнь Церковь, то есть мы, чрез веру во Христа обогатившиеся даруемым чрез Духа единением с Богом. И не удивляйся, если смерть освободила Рахиль от вещей мира сего; потому что она страшит иногда некоторых, обращающихся к созерцанию давно минувшего. Кто-либо, пожалуй, скажет: прекратит во времени свое существование Церковь и со смертию своею некоторым образом угаснет, – это ли есть перемена к лучшему? На это мы ответим следующее: когда услышишь название Церкви, то знай, что речь идет о святом обществе верующих, коего смерть по отношению к жизни в мире и плотской есть путь к приращению жительства и жизни во Христе и вид перемены к лучшему и превосходнейшему» (Свт. Кирилл Александрийский. Глафиры IV, 12 // Творения святого отца нашего Кирилла Александрийскаго. Ч. 4. М., 1886. С. 238–240).

⁷Схолия 2: «Кто сокрушается о прежних своих прегрешениях, правым образом обладает верой в Бога, всегда рождающей его для праведности, и являет своей жизнью и словом всякий образец добродетели, тот причислил себя к духовному колену Вениамина, делом сознательной воли (γνώμης έργον), а не в силу необходимости (ούκ ανάγκης), обнаруживая свое рождение по Богу (thv κατά Θέον γνωμικην έκούσίως ύπέρχόμένος γέννησιν), ибо сын десницы есть тот, кто добровольно исследует рождение своей воли по Богу».

⁸ Так, думается, лучше переводить в конкретном случае понятие λόγος. Впрочем, поскольку Бог Слово как бы «воплощается» в Священном Писании, то речь идет о Слове Божием в широком понимании этого понятия.

⁹ В «Септуагинте», а также в церковнославянском и русском переводе имя царя – Асардан. Некоторые разночтения в названии мест по сравнению с «Септуагинтой» встречаются в тексте преп. Максима и чуть ниже.

¹⁰Схолия 3: «Вавилонянами он называет гордыню, которая сама является ввергнутым в смешение разумением (ώς συγκεχυμένην ύπάρχουσαν φρόνησιν). Ибо страсть гордыни образуется из двух неведений, которые, сочетавшись воедино, производят одно ввергнутое в смешение разумение. Ведь только тот преисполняется гордыни, кто не ведает ни о Божественной помощи [человеку], ни о немощи человеческой. Поэтому гордыня есть лишенность и Божественного, и человеческого ведения (θείας και ανθρώπινης γνώσεως στέρησις). Ибо путем отрицания этих двух истинных величин (τη γαρ των αληθώς ακρών αποφάσει) и существует одно ложное утверждение (μία ψευδης κατάφασις)».

¹¹ Это выражение (συγκεχυμένη φυσις – «смешанная природа, приведенное в смятение естество») связано с иносказательным толкованием названия «Вавилон», понимаемого как «смешение»; данное толкование, начиная с Оригена, стало весьма распространенным в церковной письменности. Ориген, например, в «Проповедях на Книгу пророка Иеремии» рассуждает: «Часто мы в аллегорическом смысле (allegorizantes) говорим, что Вавилон есть земные хлопоты (negotia terrena), которые всегда смешаны с пороками (semper confusa sunt vitiis)» (PG. Т. 13. Col. 532). Сам преп. Максим в этом же сочинении (Вопросоответы к Фалассию, 49) понимает Вавилон как «смешение страстей» (την των παθών σύγχυσιν). Впрочем, следует отметить, что в древнехристианской литературе это не единственное толкование данного названия. Так, Дидим Слепец считает, что Вавилон следует мыслить как порок в противоположность Сиону как добродетели (см.: Δίδυμος о Αλεξανδρέυς. Μέρος Г // Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλεσιαστικων Συγγραφέων. Т. 45. Αθήναι, 1972. Σ. 139). В другом сочинении он называет Вавилон «место смирения» – τον της ταπεινώσεως τόπον (см.: Δίδυμος ο Αλεξανδρέυς. Μέρος Δ // Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλεσιαστικων Συγγραφέων. Т. 46. Αθήναι, 1973. S. 343).

¹²Схолия 4: «Людьми из Хуфа он называет тщеславие. Ибо тщеславие есть отчуждение от цели [жизни] по Богу (σκοπου γαρ κατα Θεον εκστασις) и переход к другой, противоречащей Божественной цели (προς άλλον σκοπον παρα τον Θειόν μετάβασις). Ведь тщеславный [человек] есть тот, который предается добродетели не ради славы Божией, но ради собственной славы; своими трудами он покупает несущественные (ανυποστάτους) похвалы от человеков».

¹³ Так, думается, лучше переводить фразу: εκστασις έκ τουτων (букв.: изступание из этих). Она явно предполагает оттенок «помешательства, сумасшествия, безрассудства», присущий, среди прочих значений, термину εκστασις. Ибо если «рассудок» (h διάνοια – «мысль») человека отступает от цели жизни по Богу, то он уже не может выполнять своего назначения – рассуждать и анализировать, оценивать трезво и объективно какую-либо ситуацию или событие. Вообще, необходимо заметить, что отцы Церкви довольно часто отличали «рассудок» от «ума» (νους), считая первый энергией и движением последнего. Например, согласно блж. Диадоху, рассудок «может иметь дело преимущественно с представлениями, относящимися к предметам чувственного мира, к мнимым благам; в таком случае он, как принимающий призрак за истину, называется мечтательным, не имеющим истинных понятий о добре и зле; рассудок же, не увлекающийся призраками, именуется αφάνταστος, в своей деятельности он будет стоять на истинном пути, если будет обращать очи свои к Богу и расширяться к восприятию Божественных созерцаний (θεωρημάτων θείων) или Божественных идей. Рассудок образует помыслы – λογισμούς, хорошие и Богом посланные, худые и демонские; он может быть обуреваем свирепостью страстей, и тогда память его настолько огрубевает, что ум не может иметь неизгладимого образа того, что служит предметом его упражнений; но может быть и неволнующимся (ακύμαντος), и тогда разбегающиеся в нем помыслы ум легко различает и оценивает качество их» (Попов К. Блаженного Диадоха (V века), епископа Фотики древнего Эпира, учение о рассудке, совести и помыслах // Труды Киевской духовной академии. 1898. № 7. С. 450–453).

¹⁴Схолия 5: «Емафом он называет человекоугодие. Ибо человекоугодник печется только о внешнем приличии нравов (τῶν φαινομένων hyWv) и склонен к льстивым речам, чтобы привлечь к себе зрение одних и слух других, то есть [чтобы добиться благосклонности] тех, которые услаждаются и поражаются одним только видимым и слышимым, заключая добродетель в границы [материального] чувства. Поэтому мы говорим, что человекоугодие есть выставление напоказ мнимой добродетели, [благовидных] нравов и [приятных] слов ради почестей человеческих».

¹⁵Схолия 6: «Еваем он называет лицемерие. А лицемерие есть симулирование (προσποίησις) дружбы; или ненависть, скрываемая под личиной дружбы; или вражда, облачающаяся в одежды благосклонности; или зависть, подражающая характерным чертам любви (αγάπης χαρακτήρα μιμούμενος); или грехолюбивое расположение [души], которое под покровом добродетельных нравов покоряет лицезрящих [лишь внешнее]; или тот способ нравственного любомудрия (τρόπος της ηθικης φιλοσοφίας), который скрывает под внешним видом добродетели отсутствие воли (της γνώμης στέρησιν); или ложь, имеющая видимость истины, в которой ревностно усердствуют те, кто подражает змию лукавством своих нравов».

¹⁶ Говоря о το?ς έναρέτοίς τε καί γνωστίκοΐς (а чуть выше о навыке добродетели и ведения – την έ’ξιν της αρετής καί της γνώσεως), преп. Максим следует преимущественно схеме осмысления духовно-нравственной жизни, которую ввел в христианскую аскетику Евагрий Понтийский. Он выделил в духовной жизни две стадии: делание (практику) и ведение (гносис); первое очищает страстную часть души, а второе позволяет разумной части ее посвящать себя созерцанию горнего мира. Поэтому иноческое житие Евагрий понимал прежде всего как постоянную брань за очищение страстной части души от пороков и за изгнание из разумной части ее неведения, дабы в душе воцарились только добродетель и ведение. Причем Евагрий исходил из той аксиомы, что в разумной части души не может быть гносиса до тех пор, пока в неразумной части ее не будет владычествовать добродетель (см.: Driscoll J. The “Ad Monachos” of Evagrius Ponticus. Its Structure and a Select Commentary. Romae, 1991. Р. 11).

¹⁷ Наречие σοφίστίκως показывает, что «тактика» диавола с момента грехопадения первых людей остается неизменной. Ибо «диавол в факте падения человека проявил заманчивую уловку, свойственную врагу рода человеческого. Он представился не в настоящем своем виде, как злобное существо, а в виде поддельном: диавол на некоторое время принял на себя образ добра, чтобы тем легче привлечь к себе человека. В частности, сказались те приемы деятельности диавола, какие подмечены аскетами: действие на помысл (вкрадчивый разговор змия с женою с известным содержанием), принятие чужого образа (образа змия) и вид прорицания или пророчества (раскрытие идеала, какой якобы ожидает прародителей после вкушения)» (Пономарев П. П. О спасении. Казань, 1917. С. 45).

¹⁸Схолия 7: «Бог есть Причина [всех] сущих (των όντων), а также Причина действительных благ в этих сущих (των έν τόίς όύσιν όντων άγαθων). Поэтому подвизающийся в добродетели и ведении, но не обладающий сознанием собственной недостаточности (της όϊκέίας άνικανότητος την έπιγνωμόσύνην) и не устремляющийся к надлежащей мере преуспеяния и [стяжания] благодати не может избежать порока гордыни. А кто ревностно упражняется в добре [лишь] ради собственной славы, предпочитая самого себя Богу, тот пригвождает себя к тщетной славе. Кто же творит добродетель и стремится к ней для того, чтобы это было замечено людьми, тот заболевает страстью человекоугодия. Наконец, кто лицемерно пользуется добродетельными нравами для обмана [других] посредством [показного] благочестия и скрывает лукавое расположение своей воли (την πόνηράν της γνώμης διάθέσιν) под покровом внешней набожности, тот [как бы пытается] подкупить добродетель с помощью обмана и лицемерия. Поэтому-то духовный Асфакаф и уводит каждого из таких людей к другой цели, а не к Причине [всех сущих]».

¹⁹ Так в тексте, но, вероятно, подразумеваются и фессалоникийцы.

²⁰ Мы предпочитаем переводить слово ίδιωτέίαν как «простота» (можно – «невежество»). Ср. повествование о сирийском подвижнике Афраате в «Истории боголюбцев» блж. Феодорита Кирского: он «говорил на смешанном варварском языке (τη δέ μιξόβαρβάρω κέχρημένός γλώττη) и рождал плоды своей мысли, получая от благодати Божия Духа потоки своей речи. Поэтому рассуждениям философов он противопоставлял [более мудрые] рассуждения, а их словам – Божественные словеса, вместе с великим Павлом восклицая: хотя я и невежда в слове, но не в познании (2 Кор. 11:6)» (Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев 8, 2 // Theodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie. Т. 1 / Ed. par P. Canivet et A. Leroy-Molinghen // Sources chretiennes. № 23. Paris, 1977. Р. 376).

²¹ Так на этот раз цитирует данное место Писания преп. Максим, внося в текст небольшие изменения.

²²Схолия 8: «Он говорит, что слова Божии (οί λόγοι του Θεοΰ – «логосы Божии»), произносящиеся только для того, чтобы изречь их (ψιλως κατα μόνον λαλούμενοι την προφοράν), не воспринимаются слухом, ибо у них нет звука (φωνην), то есть делания (πραξιν) тех, которые произносят их. А если они возглашаются посредством делания заповедей, то звуком их расплавляются бесы; поэтому люди [таким образом изрекающие их] строят Божественный храм в сердце своем с помощью преуспеяния в делах правды».

²³ Преп. Максим опять подчеркивает единство ведения и делания, необходимые для каждого христианина. Говоря о познании Бога (έπίγνωσιν Θεοΰ), он во многом следует тому идеалу православного гносиса, который в основных чертах был намечен уже Климентом Александрийским. Согласно этому учителю Церкви, «гносис обнимает во всей совокупности все знание – и Божественное, и человеческое – и, насколько возможно для человека, приближается к точному и полному познанию истины. Гностик стремится к познанию Бога как первой Причины и всего, происходящего от Него, познает мир, связь явлений, совершающихся в нем, и причину, произведшую его. Это знание Божественное. Человеческое знание состоит в постижении того, что такое человек, что согласно с его природой и что противно ей; каковы добродетели и пороки, что такое добро и зло. Достигая совершенства знания и святой жизни, гностик возносится мыслью туда, где обитает Бог, и уже здесь, на земле, достигает некоего богоподобия. Самый совершенный плод гносиса есть любовь, служащая твердым и неизменным расположением к добру и приводящая к единению с Богом: “кто стремится к гносису, тот ищет совершенства любви”. Но, говоря о совершенстве знания, достигаемого гностиком, Климент ясно выражается, что наше знание в пределах земной жизни никогда не достигает совершенства, а потому оно всегда восполняется верою и утверждается на ней; только в будущей жизни мы увидим истину лицом к лицу, и тогда настанет вечное созерцание и вечное успокоение» (Попов К. Вера и ее отношение к христианскому знанию, по учению Климента Александрийского // Труды Киевской духовной академии. 1887. № 12. С. 611).

²⁴Схолия 9: «Зоровавель здесь понимается как ум, посвящающий себя [духовному] деланию, а поэтому склонный к воинственности (ως πολεμικώτερον); а Иисус – как ум, [целиком] отдающийся созерцанию, а поэтому, словно иерей, всегда готовый к встрече с Богом».

²⁵ Эти выражения (ο πρακτικός νους, ο θεωρητικός) соответствуют двум основным этапам духовного преуспеяния, о которых речь шла выше (см. выше, примеч. 17).

²⁶ Выражения τηςαρετης οι τρόποι, οι λόγοι της γνώσεως предполагают тот процесс духовного преуспеяния, который С. Л. Епифанович характеризует следующим образом: «Параллельно вытеснению страсти идет и развитие добродетели, причем это развитие совершается в таком же порядке, в каком ведется борьба со страстью. Сперва усвояется лишь внешняя сторона ее, способ ее осуществления (τρόπος), внешний подвиг, потом же постигается и внутренний смысл ее (λόγος) и значение. В последнем случае деятельность подвижника становится осмысленной, одухотворенной; она развивается уже под руководством созерцаний, или помыслов (λόγοι, λογισμοί), о добродетелях, которые озаряют человека в такой же степени, как λόγοι γνώσεως («идеи ведения о бытии мысленном») просвещают ум на созерцательной стадии» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. С. 96–97).

²⁷Схолия 10: «Разделением (μερισμόν) души и духа он называет различие естественных добродетелей (διαφοράν των έκ φύσεως αρετών), смыслами (τους λόγους) которых мы обладаем по природе, и добродетелей, благодать которых дарована нам [Святым] Духом. Разграничение (διαστολή) их осуществляет ясно рассуждающий разум (κρίνων ο λόγος)».

²⁸ Проводя различие между «душевными делами и мыслями» (τινα τών έργων η νοημάτων εισι ψυχικά) или «естественными видами и движениями добродетели» (έίδη φυσικα της αρετης η κινήματα), с одной стороны, и добродетелями «духовными» или «присущими Богу» (υπερ φύσιν, και Θεον χαρακτηρίζοντα) – с другой, преп. Максим следует по стопам многих более ранних отцов Церкви, и в частности по стопам св. Григория Нисского. «“Сила человеческой добродетели, – говорит св. Григорий, – сама по себе недостаточна, чтобы души, не причастные благодати, возвести к (совершенному) виду… (ср. Пс. 126:1)…” Необходима, таким образом, благодать Святого Духа для того, чтобы человек мог достигнуть нравственного совершенства, – необходима благодатная свыше помощь в пособие естественным силам человека при созидании добродетели» (Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист. Могилев-на-Днепре, 1886. С. 282).

²⁹Схолия 11: «Мозг есть Божественное Слово, Которое питает, словно кости, божественные помыслы в нас, а они, в свою очередь, взращивают тело добродетелей (τους υποτρέφοντας το σώμα τών αρετών). Состав же есть способ [духовного] делания, в соответствии с которым помыслам присуще соединяться с Божественными логосами для исполнения добродетели».

³⁰ Ср. толкование этого выражения апостола у Евфимия Зигабена: «При постоянном действии души на тело и тела на душу слово Божие, живое и действенное, исполненное благодати Святого Духа, действует и на самый организм человека, на самое тело, производя подъем духа и давая перевес высшим проявлениям душевной жизни, возникающим под действием духа на душевную жизнь, над низшими, проистекающими от влияния греховной плоти на душу человека» (Толкование Послания св. ап. Павла к Евреям (по Зигабену) / Сост. Н. Братолюбов. Самара, 1896. С. 48).

³¹Схолия 12: «Он говорит, что помышления и намерения, Судией которых является Слово, суть отношения (σχέσεις) души к Божественным логосам и помыслам, а также причины этих отношений. Ибо помышление (ενθύμησις – размышление, рассуждение) приводит в движение память, которой свойственно отношение; а намерение (εννοια – мысль) устремляет взор свой к тому пределу, который определяет (χαρακτηρίζει) причину».

Блж. Феофилакт так объясняет эти слова святого апостола: «Здесь показывается божество Слова. Ибо Богу свойственно судить, то есть испытывать и ведать помышления» (Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. апостола Павла. М., 1995. С. 593). Зигабен дает такое пространное толкование: «Здесь апостол указывает, что Евангельское благовестие (κριτικός) производит суд над самыми первичными проявлениями душевной и духовной жизни, определяя истинно нравственное достоинство движений мысли, и желаний сердца, и колебаний воли глубоко в духе человека, до обнаружения их в жизни и действиях человека. Но ввиду того что далее под словом Божиим апостол разумеет Ипостасное Слово, Самого Иисуса Христа, можно это место понимать и в том смысле, что сердцеведец Бог судит помышления и намерения сердечные, – испытует, исследует и вполне знает не только все дела и слова, но и самые сокровенные движения души. Поэтому не могут укрыться от Него колеблющиеся в вере, хотя бы и в самой глубине души скрывали свое сомнение и неверие» (Толкование Послания св. ап. Павла к Евреям. С. 48).

³² Переходя от толкования Первой книги Ездры к толкованию Послания к Евреям, преп. Максим придерживается общего святоотеческого принципа: Ветхий Завет должен пониматься в свете Нового Завета. Ср. у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который говорит, что бесы, как существа, обладающие тонким телом, не могут соединиться с высшим началом человека – душой или духом. Это возможно одному только Богу – единственному Нетелесному (incorporeum) в подлинном смысле этого слова. Им проницаются (penetrabiles) все духовные и умные сущности (omnes spirituales atque intellectuales substantias), ибо Он – один, весь, везде и во всем (solus et totus et ubique et in omnibus sit). Поэтому Он видит и освещает мысли людей, внутренние движения их души и все сокровенные глубины ума. И далее преп. Иоанн цитирует Евр. 4:12–13 (см.: Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования VII, 13 // Saint Jean Cassian. Conferences. Т. 1 / Ed. par E. Pichery // Sources chretiennes. № 42. Paris, 1955. Р. 257–258).

³³Схолия 13: «Он говорит, что Бог есть сущностное Ведение (η κατ ουσίαν γνωσις). Ясно, что ум предшествует всякому ведению, которому присуще находиться в подчинении ума. Следовательно, Бог превыше [любого] ведения, потому что Он беспредельно превышает всякий ум, в подчинении которому присуще находиться [любому] ведению».

³⁴ В этом отрывке ясно представлен образец «теологии» преп. Максима, где апофатика тесно смыкается с катафатикой: Бог, будучи естественным ведением (κατα φύσιν γνωσις – выражение, которое схолиаст, вероятно, передает аналогичным: «сущностное ведение») или Само-Ведением (αύτογνωσις), в то же время превосходит Своей беспредельностью всякое ведение и всякий разум (λόγος), являясь недоступным для них. Аналогичное рассуждение наблюдается в «Гностических главах», изданных С. Л. Епифановичем: «Всякое ведение есть связь, сочетающая некие крайние сущие (τωνοντων σχέσιςέστίν άκρων τινων συνδετική), то есть сочетающая познающих и познаваемых, но само оно никоим образом не познается познающим и не является сопознаваемым с познаваемыми (συγγινωσκομένη τοίς γινοσκωμένοις). Ибо ведению не присуще быть каким-либо образом познанным. Божество же, по самому бытию Своему и по тому, что Оно есть по сущности, является неизреченным ведением (άρρητος γνωσιςέστιν), обретающим существование (υφισταμένη) в уме, разуме и духе. Поэтому Божество совершенно неведомо для сущих, будучи Само-Ведени-ем. Или, если сказать точнее, Божество несравнимо превосходит и это Само-Ведение» (Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917. С. 34).

Во многом это богословие преп. Максима восходит к Дионисию Ареопагиту, который, с одной стороны, обозначает Бога как «Ведающего» и «Обладающего заранее всеми сокровищами ведения» (προέχοντα πάντας τους θησαυρουςαπάσης γνώσεως); с другой стороны, он, описывая (на примере Моисея) состояние мистического экстаза, говорит, что во время него тайнозритель, освободившись от «зримого и зрящего» (των ορωμένων καί των ορώντων), проникает в «подлинно таинственный мрак неведения» и путем бездействия всякого ведения соединяется с «абсолютно Неведомым», познавая Его «превышеумным познанием» (см.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах I, 6 // Corpus Dionysiacum. Hrsg. Von G. Heil, A. M. Ritter, B. R. Suchla. Berlin; N. Y., 1990–1991; Bd. 1. S. 118–119; Bd. 2. S. 144).

³⁵ Данная фраза (μονώτατος χωρίς τινοςέπιμιξίας) находит определенный отклик в «Амбигвах», где преп. Максим говорит о святых, которые знают, что душа располагается как бы посередине между Богом и материей (μέσην gap κειμένην Θεοΰ και ΰλης την ψυχήν) и имеет силы (способности), соединяющие ее с обоими: с Богом сочетает ее ум, а с материей чувство (αισθησιν – «ощущение»). Поэтому эти святые мужи, «стряхивая» с себя чувство вместе с чувственными вещами, неизреченно «сродняют» (προσωκείωσαν – «сближают») душу с Богом «в одном только уме (κατα δε τον νοΰν μονώτατον)» (см.: Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 59 // PG. Т. 91. Col. 1193–1196).

³⁶Схолия 14: «Бесы, ведущие брань, пользуясь недостатком добродетели [у людей], суть те, которые научают блуду, пьянству, сребролюбию, зависти и тому подобному. А бесы, ведущие брань, пользуясь избытком добродетели, суть те, которые научают самолюбию, тщеславию, гордыне и тому подобному; они тайком наносят удар добродетельнейшим [из верующих], заходя справа (δια των δεξιών)».

³⁷Последние слова схолии (букв.: посредством правого) предполагают довольно обычное в церковной письменности отождествление правого (того, что одесную) с добродетельным. См., например, у Оригена: «Правое есть все, свершаемое в соответствии с добродетелью» (δεξία δε πάντα τα κατ’ αρετην εργαζόμενα) (Ωριγένης. Μέρος Γ. // Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων καί Εκκλεσιαστικων Συγγραφέων. Т. 11. Άθήναι, 1957. Σ. 160). В таком смысле, скорее всего, следует понимать слово επάνοδος («возведение», «восхождение», «вознесение», «возвращение»). Ср. у св. Григория Нисского: «А благодать Воскресения не иное что возвещает нам, как восстановление (апокатастасис) в первоначальном для падших. Ибо ожидаемая благодать есть возведение в первую жизнь (επάνοδος τίς εστιν την πρώτην ζωην η προσδωκωμένην χαρις), снова вводящее в рай извергнутого из него» (Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека, 13 // Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского, Об устроении человека / Пер. с греч. В. М. Лурье. СПб., 1995. С. 57. Греческий текст: PG. Т. 44. Col. 188).

³⁸Схолия 15: «Пределом добродетели является соединение с Божией силой, когда человек познает собственную немощь. Поэтому тот, кто ограничивает себя немощью естества, не достигает этого предела, а потому он впадает в прегрешение, не восприняв еще [Божией] силы, укрепляющей немощь [человеческую]. А тот, кто Божией силе противопоставляет собственную немощь, спесиво считая ее за силу, переступает предел добродетели; вследствие этого он впадает [в более тяжкое] прегрешение, поскольку не ведает о том Добре, которое беспредельно превосходит все свершаемое им самим. Более заслуживает снисхождения (συγγνωσδς οΰν μάλλον) тот, кто, ограничив себя немощью естества, отпадает от добродетели по своему нерадению, чем тот, кто, противопоставляя Божией силе собственную немощь, словно силу, достаточную для творения нравственных деяний (Wq Is/Uv προς την τῶν καθηκόντων ποίησιν), впадает в грех вследствие спеси своей (έξ’αυθαδίας)».