Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

Вопросоответ 9

¹ Греч. της αύθυπάρκτου κατα το είδος των μελλόντων αγαθών υποστάσεως (букв.: не знает самосущей по виду ипостаси будущих благ). Эриугена переводит здесь «ипостась» как substantia.

² Преп. Максим добавляет к цитате слово «здесь».

³ Как отмечает Ж.-К. Ларше, понятие «обожение» (θέωσις) у преп. Максима не является однозначным. С одной стороны, оно означает как сам процесс обоживания, так и конечную цель его, а с другой – оно применяется к различным этапам духовного преуспеяния (см.: LarchetJ.-C. La divinization de 1’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. Р. 641–642).

⁴ См. толкование этого места у преп. Иустина Поповича: «Дети Божии суть тем дети Божии, что растут возрастом Божиим (Кол. 2:19), в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф. 4:13), причем растут в Церкви и Церковью, растут в Теле Церкви со всеми святыми (Еф. 4:11–16; Кол. 2:19). Спаситель дает нам в Своем Богословском Теле все Божественные животворные силы, необходимые нам для вохристовления и охристовления, для воцерковления и оцерковления: будем подобны Ему (Ομοιοι αύτω έσόμέθα). Это охристовление, это христоуподобление дает человеку полное видение Богочеловека, в полном сиянии Его богочеловеческих совершенств, потому что увидим Его как Он есть – καθώς έστι. Самое полное и самое реальное и единственно возможное христопознание бывает через вохристовление, через охристовление, через христообразность. Ибо, только поступая так, как Он поступал (см. 1 Ин. 2:6), мы становимся подобными Ему» (Архимандрит Иустин (Попович). Толкование Посланий св. Иоанна Богослова. Мюнхен, 2000. С. 43–44).

Вопросоответ 10

¹ Греч. έ’ξιν των κατα την άρέτην λόγων τέ καί τρόπων (букв.: навык логосов и способов, соответствующих добродетели).

² С.Л. Епифанович указывает, что аналогичное учение о трех чинах спасаемых в святоотеческой письменности встречается еще у Климента Александрийского, св. Василия Великого, св. Григория Нисского, преп. Марка Подвижника и преп. аввы Дорофея Газского. Следует заметить, что данное учение коренным образом отличается от гностической теории (валентиниан и т. д.) трех родов людей: плотских, душевных и духовных. В последней спасение зависит не от добродетельной жизни человека, но от изначально данной ему той или иной «природы», которая и определяет его принадлежность к какому-либо из трех родов людей.

³ Слово ύστέρημα в греческом языке имеет значение «не достаток», «нехватка», «нужда».

⁴ Определение «чистый» (αγνός) при понятии «страх» предполагает еще значение «непорочный» и «праведный». Различие двух «страхов» наблюдается и еще в одном произведении преп. Максима: «Двояк страх Божий: один рождается в нас от угрозы наказания, и благодаря ему появляются в нас, по порядку, воздержание, терпение, упование на Бога и бесстрастие, из которых [возникает] любовь; другой сопряжен с самой любовью, производя в душе благоговение, дабы она, воспользовавшись доверчивым отношением любви, не впала бы в пренебрежение к Богу. Совершенная любовь изгоняет (см.

1 Ин. 4:18) первый страх из души, стяжавшей ее и уже не боящейся наказания; второй же страх она, как было сказано, имеет всегда сопряженным с собою». В комментарии нами указывается и на аналогичное учение у аввы Дорофея и Никиты Стифата (см.: Преподобный Максим Исповедник. Главы о любви I, 82 / Пер. с греч. и коммент. А. И. Сидорова. М., 2013. С. 177–178). Еще можно указать на рассуждение о двух «страхах» у преп. Иоанна Кассиана (см.: Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования XI, 13 // Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993. С. 379–381).

Вопросоответ 11

¹ В русском переводе греческое слово άρχη передается как «достоинство»; в церковнославянском переводе – как «начальство». Но преп. Максим, судя по дальнейшему контексту, берет исходное и прямое значение данного понятия – «начало».

² Согласно преп. Максиму, Ангелы, как и всё остальное тварное бытие, обладают логосом, то есть внутрен ним смыслом, идеей, принципом своего существования. – А. С.

³ Примечательно, что, согласно преп. Максиму, и Ангелам была дарована по благодати естественная власть к обожению (η δοθέΐσα προς έκθέωσιν αύτοΐς κατα χάριν φύσικη δύναστέία). Вероятно, эта мысль связана с его учением о том, что, по замыслу Божию, вся тварь должна была стать через человека обоженной. Относительно этого учения см.: Larche J.-C. La divinization de l’homme. Р. 105–112.

⁴ Греч. επισκοπή Эриугена переводит как «покровительство» (protectio).

⁵ Греч. κατα γνώμην Эриугена переводит как «намеренно», «сознательно» (per sententiam).

⁶ Греч. γνωμικως ποιωθέντές; букв.: Ангелы были «качественно определены» неведением.

Вопросоответ 12

¹ Так, думается, лучше перевести выражение γνώριμον την ψύχην (букв.: известную, доступную душу; Эриугена и дает такой буквальный перевод: notatam animam).

² Идея, что пороки (страсти) тесно взаимосвязаны друг с другом, так же как и добродетели, прослеживается у преп. Макария (см.: Преп. Макарий Великий. Духовные беседы (Собрание II). Беседа 40, 1 // Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 435). Преп. Марк Подвижник высказывает ее в следующей форме: «Зло одно от другого получает силу: подобным образом и добро возрастает одно от другого и того, в ком оно есть, побуждает к большему» (Преподобнаго и богоноснаго отца нашего Марка Подвижника Нравственноподвижнические Слова. Сергиев Посад, 1911. С. 18).

Вопросоответ 13

¹ См.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах V, 8. – С. Е.

² Выражение св. апостола Павла: νοούμένα καθοραται – предполагает такой перевод.

³Схолия 1: «Он говорит о том, что исходя из сущих мы познаём Причину их, а исходя из различия сущих мы научаемся относительно воипостасной Премудрости сущих; наконец, исходя из естественного движения сущих мы познаём воипостасную Жизнь сущих, их животворящую Силу, Духа Святого».

⁴ Так, думается, лучше в данном случае перевести ύφεστωσαν (Эриугена: subsistentem). Последнее слово имеет множество значений; среди них наиболее главные: «существующее», «субстанциальное», «обладающее независимым бытием», «существующее в ипостаси», «ипостасное» (см.: Lampe G. W. Н. А Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. Р. 485–486). Леонтий Византийский первый придал этому термину, обычно употребляющемуся в смысле истинности и действительности бытия, христологическое значение (см.: Соколов В. Леонтий Византийский. Его жизнь и литературные труды. Сергиев Посад, 1916. С. 317). Как видно из нижеследующего, преп. Максим отождествляет Премудрость с Логосом, или Сыном.

⁵ Преп. Максим выводит понятие о троичности из созерцания трех существенных признаков тварного бытия, возводимых к его Причине: бытия, различия и движения. Причиной и источником их является самосущее Бытие, Премудрость и Жизнь. Эта оригинальная попытка философского выяснения тайны Троичности была использована и Эриугеной. – С. Е.

⁶ Греч. Οι μη σύνδιδαχθέντες; собственно говоря, те, которые «не научились пониманию одной вещи совместно с другой».

⁷Схолия (Эр.): «Причиной он называет Отца, свойства Которого суть Сила и Божество, то есть Сын и Святой Дух».

Преп. Максим, называя Силу и Божество (Сына и Святого Духа) τα κατα φύσιν της αιτίας ϊδια («свойствами Причины по естеству») (Эриугена: propria), отнюдь не впадает в модализм. ”Ιδια здесь означает то, что принадлежит по природе Отцу и едино с Ним по сущности, но обладает в то же время и ипостасным бытием.

Вопросоответ 14

¹ См. изъяснение: «Они изменили то, что поистине принадлежит Богу, и приложили это к ложным богам. Поклонялись поставлено вместо “воздавали честь”. И служили – вместо “оказывали служение делами”, ибо “служить” означает честь, оказываемую на деле» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского. Т. 3. Киев, 2006. С. 16).

Вопросоответ 15

¹ Текст, цитируемый преп. Максимом, несколько отличается от «Септуагинты»: вместо κατ’ολίγον у него стоит ката μικρόν, что не меняет смысла.

² Фразу: των λόγου καθοτιουν μετειληφότων – С. Л. Епифанович переводит: «кто как-либо причастен разума». Но, думается, здесь речь идет о причастности Высшему Разуму (Логосу), то есть Богу Слову.

³Схолия 1: «Потому что Святой Дух, как созидающий всех и промыслительно пекущийся о всех, есть во всех».

⁴ Преп. Максим употребляет здесь термин καλοκάγαθία, имеющий свои истоки в глубокой античности (см. об этом понятии: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 288–294).

⁵Схолия 2: «Потому что Святой Дух есть Законодатель и Предвозвеститель в [живущих] по Закону».

⁶Схолия 3: «Потому что Святой Дух, как производящий Божественное усыновление, преимущественно пребывает в христианах».

Вопросоответ 16

¹ Греч. πλάνη – обольщение чувств, в силу которого человек ошибочно смотрит на внешнее бытие как на самосущую истину, привязывается к нему, ищет в нем себе утверждение и в погоне за благами мира разрывается греховными страстями. В силу привязанности к чувствам в природу человеческую глубоко вкоренился закон и мудрование плоти, иначе говоря, «неразумие» (άλογία). При всяком удобном случае это «неразумие» – расположение, чуждое духовных интересов, умеющее жить только по указаниям чувства, подобно неразумным животным, – сказывается во всей силе. Проявление этой основной греховной силы преп. Максим видит в отступлении Израиля, когда он в виде литого тельца поставил себе чувственного бога. – С. Е.

² Ниже это состояние точнее определяется как άγνοια – духовное неведение, неспособность к восприятию духовно-божественных вещей в силу оземлянения ума и порабощения его чувству; оно также понимается как φαντασία – «мечтание» (греховное, чувственное). – С. Е.

³ Страсть всегда вызывается чувственным предметом, внешней вещественной стороной его, и возникает именно тогда, когда страстные неразумные силы души – похоть и раздражительность – увлекаются стремлением достигнуть того или другого представляемого предметом чувственного удовольствия и устранить все препятствия к достижению его. Духовный анализ страсти ведет к ее прекращению, вскрывая чувственную оболочку вещей, обнаруживая их логосы и обуздывая неразумные движения страстных сил души. – С. Е.

Можно проиллюстрировать эту мысль преп. Максима еще одним его высказыванием: «Все страстные помыслы либо раздражают желательную часть души, либо приводят в смятение яростную, либо омрачают разумную. От этого происходит слепота ума и в отношении духовного созерцания, и в отношении молитвенного вознесения к Богу. Поэтому монах, особенно безмолвствующий, должен самое пристальное внимание обращать на помыслы и отсекать причины их» (Преподобный Максим Исповедник. Главы о любви III, 20 / Пер. с греч. и коммент. А. И. Сидорова. М., 2013. С. 90–91).

⁴ Греч. oi περί θεολογίας λόγοι. Возможен и другой перевод: «богословские суждения».

⁵ Греч. λόγος есть и «разум», и «слово», а последнее как раз воспринимает наш орган слуха.

⁶ См. примеч. 4 к Вопросоответу 5. В данном случае преп. Максим использует термин το θυμικός, обозначающий активный принцип чувственной души; Эриугена переводит его понятием animosum, предполагающим полноту жизни, резкость, стремительность, отважность.

⁷ Греч. Τον τρόπον σημαίνει της των παθών καθαιρετικης διδασκαλίας. Эриугена, спутав καθαιρέω («уничтожать») и καθαιρώ («очищать»), переводит неточно: «способ учения, очищающего страсти» (modum purgatorie passionum doctrine).

Вопросоответ 17

¹ Так в церковнославянском переводе; в синодальном: «все они [слова уст моих] ясны». В контексте мысли преп. Максима подразумевается, что смысл загадочных мест Писания совершенно ясен для того, кто исследует их с духовной точки зрения.

² Здесь преп. Максим высказывает одно из важнейших положений своей экзегезы. Реальные события, описываемые в Ветхом Завете, согласно ему, уже исполнились, а поэтому буквальное и прямое значение их («история») уже отошло в прошлое. Непреходящим (άει γινομένην) остается только духовный смысл их (της ιστορίας έν πνεύματι δύναμιν), бытие которого постоянно и даже всё время усиливается и достигает всё большего расцвета (το γινεσθαι πλέον άκμάζουσιν); Эриугена переводит: «[становится] более молодым (обновленным)» (plus renovatam). Но это не означает пренебрежения «историей» (или «буквой» и «плотью») Священного Писания как чем-то нечистым. Поиск духовного смысла и значения «истории» лишь очищает ее от всего акцидентального и обнажает внутреннюю сердцевину ее. Об этом см.: Groce V. Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore. Milano, 1974. Р. 43.

³ Здесь преп. Максим почти буквально повторяет св. Григория Нисского, который в «Жизни Моисея» говорит: «Остановка в движении на пути добродетели является началом движения по пути порока» (Gregoire de Nysse. La vie de Moise (Sources chretiennes, t. 1). Раris, 1968. Р. 48).

⁴ С. Л. Епифанович переводит λόγος как «помысл», указывая, что у преп. Максима данное понятие иногда отождествляется с λογισμός. Но, как видно из последующего контекста, в конкретном случае оба термина различаются. Эриугена переводит: «осуждающее слово» (reprehendens verbum).

⁵ Мы оставили перевод С. Л. Епифановича, но фраза: κατα την συνειδησιν θάνατον άπειλούντα – может иметь и несколько иное значение: «по совести (в совести, вследствие совести) угрожающий смертью». Именно так и переводит Эриугена: per conscientiam mortem minans.

⁶ Св. Григорий Нисский («О жизни Моисея») под необрезанием сына разумеет ошибочные мнения эллинской философии, которая, в общем, за исключением этих мнений, является полезной для благочестия. – С. Е.

См.: Свт. Григорий Нисский. О жизни Моисея II, 192–200 // Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или О совершенстве в добродетели. М., 1999. С. 74–76. Русский перевод исправлен по изд.: Gregoire de Nysse. La vie de Moise / Ed. par J. Danielou // Sources chretiennes. № 1 ter. Paris, 1968. Р. 126–130.

⁷ Слова Сепфоры у преп. Максима приводятся, как и в одном из кодексов, без прибавления «моего». – С. Е.

⁸ Согласно отмеченной выше основной черте экзегезы преп. Максима, духовный смысл («умопостигаемое») Священного Писания предпочтителен перед историческим, или буквальным, смыслом («повествуемым»). Эта мысль высказывается здесь еще раз: παριστων αεί τα νοούμενα προ των ιστορούμενων.

Вопросоответ 18

¹ Ср. толкование этого места: «Если Христос есть цель закона, то не имеющий Христа хотя бы и думал, что имеет праведность, однако не имеет ее, а имеющий Христа, хотя бы и не исполнил закона, всего достиг. Цель врачевания есть здоровье. Как тот, кто может сделать здоровым, хотя бы и не знал врачебного искусства, всё имеет, а не умеющий вылечить, хотя бы и думал, что следует искусству, всего лишается, так бывает относительно закона и веры: кто имеет веру, тот достиг цели закона, а кто вне веры, тот чужд и веры, и закона» (Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Послание к Галатам. Беседа 17, 1 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. IX. Кн. 2. М., 2003. С. 710).

Вопросоответ 19

¹ Г. Бальтазар отмечает, что из этих трех законов (естественного, писаного и благодатного) первые два, представляя собою «Откровение в природе» и «Откровение в истории», являются как бы двумя взаимоограничивающими полюсами. Третий же закон синтезирует их (см.: Balthasar H. U. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weltbildes. Freiburg im Br., 1941. S. 290–291).

Вопросоответ 20

¹ Греч. γυμνήν τυπικών προκαλυμμάτων δέξασθαι την αλήθειαν. Данная фраза показывает, что для преп. Максима «типологическое толкование» Священного Писания, получившее особенное распространение в творениях ранних отцов Церкви, было органически и неразрывно связано с «духовным толкованием».

² Цитата свободная; вероятно, преп. Максим цитировал Священное Писание по памяти.

³Схолия 1 (Эр.): «Законное велелепие и спесь иудеев не обладали ничем твердым и существенным, помимо одной только внешней формы, которая была упразднена пришествием Господа».

⁴ Слово εικονιστικός («воспроизводящее образ», «изображающее») у Г. Лампе, специально указывающего на данное место «Вопросоответов», переводится как significant – обозначающее, representative of – представитель чего-либо, as a shadow or reflection – как тень или отражение (см.: Lampe G. W.Н. Op. cit. Р. 410).

Вопросоответ 21

¹ Слово απεκδυσάμενος в данном месте понимается в своем буквальном значении – «снимать», – которое достаточно точно передает церковнославянский перевод.

²Схолия 1: «Происхождением он называет первое образование человека Богом, а рождением – явившееся впоследствии, как осуждение за преступление, [телесное] преемство друг от друга».

³ Греч. γένεσις – первоначальное создание человека по образу Божию и по подобию. По силе этого создания человек был первоначально свободен от греха и тления; плоть его была бесстрастной, чуждой физических потребностей, болезней и всякой борьбы стихий; самое размножение человека предполагалось особым духовным образом, а не путем брака. Грехопадением введено было γέννησις – рождение по подобию животных. С рождением связывался уже грех, и именно в греховной сласти удовольствия, предшествующей рождению. Вместе с осуждением человека на скотское рождение совершилось и преобразование состава его плотского естества по образу грубой и дебелой плоти животных, в силу чего тело его стало подвержено разным телесным потребностям, разным лишениям, немощам, словом – безукоризненным, или естественным, страстям. Всё это было для человека медленным тлением естества, которое в конце концов завершалось смертью. Ясно, как велико различие между γένεσις и γέννησις. Первое обнимает собою всё естественное в человеке, всё хорошее и прекрасное, что было делом рук Божиих, второе же является синонимом первородного греха во всех его дурных последствиях. То и другое появилось в первом Адаме. То же обнаружилось и в Новом Адаме – Христе, но только так, что Господь имел безгрешность, свойственную первому Адаму, без его, однако, нетления; и имел тление, какому подпал Адам с осуждением на рождение, без его, однако, греха, ибо греховная сласть не предшествовала Его безмужному рождению. Различие между γένεσις и γέννησις выяснено у преп. Максима в «Амбигвах к Иоанну», 103 (см.: PG. Т. 91. Col. 1316d-1317b). – С. Е.

⁴ Греч. παθητόν – страстность, подверженность страданиям, естественным страстям: голоду, жажде, усталости и другим проявлениям тления в человеке от рождения его до смерти. Эта страстность введена была по причине греха в осуждение закона греха – удовольствия как наказания страданием за удовольствие как грех естества, явившийся необходимым следствием греха произволения; однако для греховной эгоистической воли (γνώμη) человека она служила главным образом почвой для развития греха. Человек всячески старался использовать страстность плоти так, чтобы удовлетворением ее потребностей получить как можно больше удовольствий и по возможности избежать страданий. Это любострастное расположение воли в отношении к страстности плоти и составляло державу греха. Отсюда естественные безукоризненные страсти всегда составляли основу для неестественных греховных страстей. И для греховной воли человека такого рода положение вещей было в своем роде естественной необходимостью: страстность связывала человека по воле неразрешимыми узами, составляя в нем как бы новый «естественный закон», который лежал на нем со всей тяжестью необходимости. По учению преп. Максима, эту страстность воспринял и Господь, но без греха рождения, и при том так, что все проявления тления управлялись в Нем волей, были добровольными и не сказывались на Нем с силой необходимости. Это обычная святоотеческая точка зрения – о вольности страстей Христовых. – С. Е.

⁵ Все подлежат закону рождения, а вместе с тем и страстности и в ней греху. – С. Е.

⁶ Здесь явный отзвук слов св. апостола Павла в Рим. 5:12. Но если постол говорит о том, что через грех вошла смерть, то у преп. Максима подчеркивается иной момент: через грех входит «страстность по рождению» (το παθητδν κατα γέννησιν), которая, естественно, связана со смертью. Некий отдаленный прообраз данной мысли преп. Максима можно найти у блж. Феодорита: «Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других. И потому все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное. А такому естеству нужно многое: и пища, и питие, и одеяние, и жилище, и разные искусства. Потребность же всего этого раздражает страсти до неумеренности, а неумеренность порождает грех. Посему божественный апостол говорит, что когда Адам согрешил и по причине греха сделался смертным, то и другое простерлось на весь род» (Блж. Феодорит Кирский. Толкование на Послание к Римлянам, 5 // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. М., 2003. С. 129).

⁷Схолия 2 (Эр.): «Он говорит о пороках, в которых действует дух нечистого. Есть два рода страстей: один род тех страстей, которые противоестественны, они суть пороки, всегда противостоят добродетелям и никогда не могут побуждать к ним; другой род тех страстей, которые, хотя и не были сотворены Богом в человеческой природе, прилепились к ней сразу же после грехопадения и поэтому, рассматриваемые сами по себе, суть злые, но тем не менее могут быть обращены во благо теми, кто хорошо ими пользуется. Таковы суть наслаждение и печаль, желание и страх; в них скрываются пороки для тех, кто имеет обыкновение совершать неправедные деяния, не соответствующие [естественным] силам».

⁸Схолия 3 (Эр.): «Он говорит о движениях души, то есть о наслаждении и печали, желании и страхе, которые усвояются и во благо, и во зло и в которых имеют обыкновение скрываться пороки».

⁹ По мнению Ж.-К. Ларше, который ссылается и на это место, «преподобный Максим Исповедник представляет в целом волю как склонную ко злу – иногда через действия бесов само состояние страстности, усиленно ищущей того, как бы достичь наслаждения и избежать страдания (стремления, в котором рождаются лукавые страсти), но она не всецело определена этим. Он представляет также волю ослабленную и тленную, балансирующую между добром и злом, но не полностью лукавую и бессильную. Оказывается, по преподобному Максиму, что бесы, которые действуют в страстности естества, не определяют человека к деланию зла, но искушают убеждением и прибегают к лукавству. Таким образом, у падшего человека остается, в принципе, определенное поле свободы и некоторая возможность творить благо. Но нужно признать, что это поле крайне ограничено» (Ларше Ж.-К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М., 2004. С. 125). Но думается, что этот замечательный знаток творчества преп. Максима в данном случае слишком преувеличивает акцент на немощи человеческой, якобы присущий преподобному отцу, употребляя даже совсем неадекватный термин «пессимизм» в отношении его миросозерцания. Аскетические творения преп. Максима ясно опровергают подобное суждение.

¹⁰Схолия 4 (Эр.): «Рождением, введенным в естество, он называет чреду поколений людей, [рождающихся,] наподобие зверей, через телесное соитие. Ведь если бы человеческая природа не согрешила в первом человеке, то умножение рода людского происходило не через телесное соитие, которое есть наказание за грех, но чудесным и Божественным образом, без какого-либо действия [мужского] семени».

¹¹Схолия 5 (Эр.): «Он говорит о чреде человеческих рождений через соитие и от семени [мужского], которое не присуще [человеческой] природе, но было введено в нее как наказание за грех».

¹² То есть в страстности, в совокупности безукоризненных страстей. – С. Е.

Выражение: τω περιστατικω νόμω της φύσεως – можно перевести и как «в случайном (непредвиденном, вызванном обстоятельствами, акцидентальном) законе естества». Здесь преп. Максим, скорее всего, подчеркивает, что «страстность» не есть субстанциальное свойство человеческой природы. Эриугена переводит: «в подвластном искушениям законе естества» (temtabili lege nature).

¹³ Здесь преп. Максим употребляет термин γνώμη, которому он вообще придавал предосудительное значение. В данном случае словом γνώμη преп. Максим отмечает момент добровольности всех «страстей» во Христе как Боге в противоположность их необходимости у нас – простых людей. Такое словоупотребление тем более допустимо, что термин γνώμη, по признанию самого преподобного отца, имеет весьма много смыслов. Само собою разумеется, что употребление данного термина в отношении ко Христу Спасителю не дает права обвинять преп. Максима в противоречии ясно раскрытому им учению о том, что во Христе по человечеству не было γνώμη, то есть самопроизвольной воли, склоняющейся к тому или иному решению после выбора различных мотивов, после колебания между добром и злом. Такой (гномической) воли и не могло быть во Христе, ибо иначе вместе с нею вводилось бы особое человеческое лицо, самолично решающееся на те или другие действия и вместе с тем постепенно развивающееся в определениях своей воли. Разумеется, в данном месте речь идет не о такой воле. Да и вообще преп. Максим лишь один раз употребил не совсем подходящий термин προαίρεσις (близкий к понятию γνώμη) в отношении ко Христу по человечеству, но впоследствии сам сделал разъяснение по этому вопросу, указав, что в отношении ко Христу он понимает этот термин в смысле воли естественной, безличной. В рассматриваемом месте преподобный отец говорит о γνώμη в отношении к божеству Христа. Заметим, что в этом, по-видимому, смысле говорили о гномической или произвольной воле Христа и монофелиты. По крайней мере, в аргументации своего учения они любили подчеркивать добровольность «страстей» Христовых, зависимость их от самовластной воли Божества. – С. Е.

¹⁴Схолия 6 (Эр.): «Нечистые духи имеют обыкновение совращать людей, коварно преподнося им противоестественные страсти под видом естественных страстей».

¹⁵ По учению преп. Максима, Господь принял наши безукоризненные страсти по естественному усвоению, то есть вполне реально, как нечто свойственное Ему по естеству; укоризненные же страсти – по относительному усвоению (κατ’οίκείωσιν σχετικήν), так сказать, по симпатии («по человеколюбию»), как бы перенося на Себя (это мысль свт. Евлогия Александрийского у свт. Фотия в «Библиотеке») как на главу всего человечества мучающие его страсти (грех, клятву, неповиновение, неведение, богооставленность). В том и в другом случае такое восприятие Господом наших страстей имело свое глубокое значение; оно доставило нам бесстрастие – нетление плоти и свободу от греховных страстей. Такова обычная сотериологическая точка зрения святых отцов на страсти Христовы. Например, по учению св. Кирилла Александрийского, для того Господь и допускал у Себя проявления различных страстей, чтобы их в Себе уничтожить: «Как смерть не упразднилась бы, если бы Он не умер, так было бы и с каждою из плотских страстей: если бы Он не испытал страха, то и [наше] естество не освободилось бы от страха. – Во Христе обнаруживались плотские страсти не для того, чтобы они затем могли иметь такую же силу, как и в нас, но для того, чтобы обнаруженное было упразднено силою присущего плоти Слова, по изменении естества на лучшее». В данном случае речь идет о естественной страсти – желании пищи после поста – и об укоризненной – искушении к плотскому удовольствию. Проявление первой реально в полной силе, проявление второй мыслимо только κατ’οικείωσιν σχετικήν, как условное допущение Господом из сострадания нам омерзительного сатанинского нападения на нашу немощь. Для Господа это не Свое (по естеству присущее), а наше искушение, сострадательно Им усвояемое. – С. Е.

¹⁶Схолия 7: «[Господь,] будучи по естеству бесстрастным в отношении к наслаждению даже как человек, для приманки искушающего усвояет наше искушение наслаждениями. Ибо Он был плотью, подвержен страданию по естеству как человек, в силу смертности, но не был страстным по воле, как безгрешный».

¹⁷ Идея человечества Господа как «приманки» для лукавого высказывалась и предшествующими отцами Церкви. В частности, свт. Григорий Нисский, противопоставляя в данном плане диавола воплотившемуся Богу Слову, замечает: «Один употребил обман к растлению естества, а Справедливый, вместе с тем Благой и Премудрый, измышлением обмана воспользовался ко спасению растленному, благодетельствуя тем не только погибшему, но и самому причинившему нашу погибель» (Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово, 26 // Иже во святых отца нашего Григория Нисского Большое огласительное слово. Киев, 2003. С. 202).

¹⁸ Кол. 2:14 (по аналогии с Еф. 2:15) под «рукописанием» иногда (неправильно) разумеют закон Моисеев. – С. Е.

¹⁹Схолия 8 (Эр.): «Он говорит об искушениях, которые диавол навел на Господа в пустыне, в храме и на высокой горе».

²⁰Схолия 9 (Эр.): «Он говорит о крестной муке [Господа], в которой диавол был полностью побежден, а человеческая природа была освобождена от смерти и греха».

²¹Схолия 10 (Эр.у. «Одно есть страстность наслаждения, и другое – страстность плоти; страстности наслаждения, то есть греха, не было во Христе, но страстность плоти, то есть возможность умереть, присутствовала в Нем».

²²Схолия 11: «Свойственным естеству он назвал склонность воли ко греху в силу ее немощи. Такой склонности не имел Господь по естеству и во плоти, ибо и во плоти Он был по сущности безгрешным».

²³ Все нападения демонов совершаются при помощи страстности естества. Но Господь уничтожил в этой страстности силу греха – склонность к удовольствию. Поэтому истинный подвижник во Христе легко отгоняет все нападения демонов и всегда победоносно силою Христовою совлекает их с себя как побежденных (см. Еф. 6:12–18), отложив во Христе (в Крещении) тело греховной плоти (см. Кол. 2:11) и умертвив уды, яже на земли (Кол. 3:5). – С. Е.

²⁴Схолия 12 (Эр.): «Никто из благочестиво объясняющих Священное Писание не должен определять что-либо так, словно Оно по-иному не может быть понято».

²⁵ А. Неандер думает, что более возвышенный смысл Кол. 2:15, по преп. Максиму, заключался в учении о конечном искуплении падших духов. Держится этот ученый такого предположения потому, что считает преп. Максима сторонником оригенистического учения об апокатастасисе. Известно, однако, что преп. Максим определенно осуждал Оригена и его мнения и вовсе не учил о том, что все люди с восстановлением естественных сил души достигнут блаженства в соединении с Богом; именно в блаженстве, по его воззрению, не будут иметь участия грешники, для которых безблагодатное соединение с Богом будет источником мучения. Об участии злых духов см. выше, Вопросоответ 11. Возможно, что в данном случае преп. Максим имел в виду прохождение Христом воздушных пространств при вознесении на небо и поражение Им при этом демонов. – С. Е.