Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

¹³ Одной из основных интуиций святоотеческой аскетики является идея, согласно которой Царство Божие стяжается возвращением к исходному, то есть естественному, состоянию человеческого естества до грехопадения (έν τω κατα φύσιν έστώς), то есть к такому состоянию, каким сотворил Бог человека. Это состояние предполагает, в отличие от аналогичного стоического учения, наличие, помимо сущностных свойств человеческой природы, еще и сверхъестественных даров благодати. Данная идея отчетливо прослеживается, например, у св. Афанасия Александрийского в его «Житии св. Антония» (см.: Marx M. Incessant Prayer in the Vita Antonii // Antonius Magnus Eremita. 3561956. Studia ad antiquum monachismus spectantia cura В. Steidle. Romae, 1956. Р 110–113). Логическим развитием ее является вторая конституирующая идея святоотеческой аскетики: целью духовного преуспеяния является выход за пределы человеческой природы и всего тварного бытия (именно ее запечатлевает здесь преп. Максим), который становится возможным как раз благодаря указанным сверхъестественным дарам благодати. Этот выход и есть тот «экстаз», или «экстасис», о котором часто говорят православные тайнозрители, и в частности св. Григорий Нисский; у него не раз встречаются выражения: «превзойдя природу» (έκβας την φύσιν), «вне человеческой природы» (έξω της ανθρώπινης φύσεως) и т. д. (см.: Volker W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955. S. 204–205).

¹⁴Схолия 7: «Иерусалим и небесное жилище суть бесстрастный навык по добродетели и ведение, не обладающее никакой лживой мыслью, ведущей брань с этим [навыком]».

¹⁵Схолия 8: «Он говорит, что язык есть символ ведающего действия души, а гортань указывает на естественное себялюбие в отношении к телу. И тот, у кого они зазорным образом прилипли друг к другу, не может вспомнить о мирном навыке добродетели и ведения, усердно предаваясь наслаждению в смешении телесных страстей».

¹⁶Схолия 9: «По его словам, Дарий понимается как закон естества, а закон естества объемлет в себе и естество, и время, поскольку он обладает полнотой власти в употреблении тех [вещей], которые соответствуют естеству или суть окрест естества. Поэтому ум, исшедший от Дария, то есть от закона естества, оказывается превыше времени и естества, не будучи задерживаем ничем подвластным им, дабы не стать ему, вращаясь в образах (εικόνας) тленных [вещей], вместо храма единого Бога храмом идолов, имеющим в себе множество видов (μορφάς), поклоняющихся нечистым страстям».

¹⁷ Фразу: τους αύτώ γεγενημένους κατα το θεμιθον παραπλήσιους – можно понимать и в смысле «ставших подобными Ему». Здесь, возможно, содержится намек на идею «подражания Христу» (быть Χριστομιμητως), широко распространенную в греческой патристике и всесторонне отраженную в творениях самого преп. Максима (см.: Hausherr I. Etudes de spiritualite orientale. Roma, 1969. Р. 219–245). Она прослеживается вплоть до последних веков византийской святоотеческой мысли, органично дополняясь в исихазме и у св. Николая Кавасилы идеей единства со Христом («Христификация», по не совсем удачному выражению о. Б. Бобринского), достигаемого реальным образом в Таинствах Церкви (см.: Bobrinskoy В. Nicolas Cabasilas and Hesychast Spirituality // Sobornost. 1968. Vol. 5. № 7. Р. 492).

¹⁸ Основная мысль, заключающаяся в этих словах преп. Максима, видимо, состоит в том, что человек, живущий по Христу и во Христе, своим духовным деланием и ведением осуществляет в себе всю полноту (συμπληροί) горнего мира. Поэтому, собирая в себе Божественные смыслы или логосы, «душа сама становится Логосом в миниатюре, принимая Его в себя, словом, вполне уподобляется Богу и становится достойной Божественного вселения» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник. С. 108).

¹⁹ Мы следуем церковнославянскому переводу; в тексте «Септуагинты»: παίδες (букв:, отроки).

²⁰ Обычно слово αδιάβλητος («неукоризненный») употребляется преп. Максимом в христологическом смысле. Например, он говорит, что вочеловечившийся Бог Слово не «отверг» ни нашу сущность, ни то «безукоризненное и естественное, что принадлежит ей» (μήτε τι των αύτης άδιαβλήτων καί φυσικών) (PG. Т. 91. Col. 60). Здесь он опять следует александрийской традиции, восходящей еще к св. Дионисию Александрийскому (см.: Lampe G. W. H. Patristic Greek Lexicon. Р. 32). Преп. Анастасий Синаит, современник преп. Максима, дает весьма четкое определение подобной «безукоризненности», говоря: «Ибо те [свойства], которые присущи нам от природы и естественным образом, суть безукоризненные и безупречные (αδιάβλητα καί άκατάγνωστα), поскольку они сотворены в нас естественным образом Богом. Таковы, например, способность дышать, есть и спать» (Anastasii Sinaitae Viae dux cuius editionem curavit K.-Н. Uthemann (Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 8). Turnhout, 1981. Р. 32–33).

²¹Схолия 10: «Какрабов, не перечисленных вместе с [исшедшими из плена], но приравниваемых к ним, он рассматривает помыслы страстей, не зависящих от нас. Однако если бытие (γένεσις) этих страстей не в нашей воле, то использование их зависит от нас как владык [их]. Жены же суть возникшие из этих страстей желания вещей, соответствующих естеству; их, безупречных, и выводит с собой [Зоровавель], направляя к жизни по Богу, дабы не быть им в рабстве противоестественных страстей».

²² Вместо рабынь (παιδισκών) в тексте «Септуагинты» в данном месте Священного Писания у преп. Максима стоит γυναικών – «жен».

²³ Здесь речь идет опять о «спудеях» (см. примеч. 5 к Вопросоответу 1). Истоки этого термина можно, наверное, возвести к стоику Зенону, который выделял два рода людей: σπουδαίοι, то есть благородных, мудрых, добродетельных и т. д., и φαυλοι, то есть «негодных в нравственном отношении» (см.: HausherrI. Hesychasme et priere. Roma, 1966. Р. 287). Это понятие было усвоено и переработано христианской традицией, где оно приобрело смысл глубокой и искренней набожности, всецелой преданности христианским идеалам и неутомимой ревности по Богу, что и отличало «спудея» от других членов Церкви. Одним из первых таких «спудеев» в православном Предании стал св. Антоний Великий (см.: Chitty QJ. The Desert a City. An Introduction το the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under Christian Empire. L.; Oxford, 1966. Р. 2–3).

²⁴Схолия 11: «Он объясняет причину, по которой Писание не причисляет рабов и жен к мужам».

²⁵ Выражение «четыре главных (или родовых) добродетели» (η τετρας τών γενικών αρετών) достаточно часто встречается в предшествующей преп. Максиму святоотеческой письменности. Св. Василий Великий называет их: целомудрие (σωφροσύνη), мужество (ανδρεία), справедливость (δικαιοσύνη) и благоразумие или мудрость (φρόνησις) (см.: Свт. Василий Великий. Письмо 2, 2 // Saint Basile. Lettres. Т. 1. Р. 8). Об этой же четверице основных добродетелей говорит и Евагрий Понтийский, ссылаясь на свт. Григория Богослова: «Праведный Григорий нас научил, что и для самого созерцания также [необходимы] четыре добродетели: благоразумие и мужество, целомудрие и справедливость. Делом благоразумия, говорил он, является созерцание умных и святых Сил независимо от их смыслов (логосов), ибо эти смыслы, как передано [нам], обнаруживаются лишь благодаря мудрости. Делом мужества является твердость в истинах [христианского вероучения], даже когда воюют [против них еретики], и не-вхождение в [область] не-сущих [вещей]. Свойством целомудрия является приятие [добрых] семян от первого Земледельца и отвержение плевел, [посеянных врагом] (см.: Мф. 13:25). Делом же справедливости является изложение учений соответственно достоинству каждого [слушателя]: одни учения следует излагать туманно, другие обозначать посредством иносказаний, а третьи – объяснять для пользы людей простых» (Евагрий Понтийский. Умозритель, 44 // Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 118). Первым христианским автором, у которого отчетливо прослеживается схема этих четырех добродетелей, был, вероятно, Климент Александрийский, воспринявший в свое этическое учение многое из традиций античных философских школ (платонизма, перипатетизма и стоицизма), творчески синтезировав их и преобразовав в свете истин Евангельского вероучения (см.: Lilla S. R. G. Clement of Alexandria. А Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971. Р 72–84). Сам преп. Максим по поводу тех же добродетелей замечает: «Образ перстного суть главные пороки: глупость, трусость, распущенность и несправедливость. А образ Небесного суть главные добродетели: мудрость, мужество, целомудрие и справедливость. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ Небесного (1 Кор. 15:49)» (Преп. Максим Исповедник. Главы о любви II, 73 // Преподобный Максим Исповедник. Главы о любви. С. 74).

²⁶ Глагол άποκαθίσταται предполагает ту концепцию православного апокатастасиса, о котором речь шла выше (см. примеч. 5 к Вопросоответу 35). Для преп. Максима, в отличие от еретического оригенизма, всеобщий успех Домостроительства спасения не означает спасения всех, но лишь тех, кто своим содействием Божией благодати в этом спасении стяжает Божественный удел (см.: Brian Е. D. Apokatastasis and “Honorable Silence” in the Eschatology of Maximus the Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium. Р. 309–339).

²⁷Схолия 12: «Как десять тысяч суть конец приведенной в движение единицы, а единица есть начало не приведенного в движение десятка тысяч, ибо ясно, что началом всякого конца является неподвижность, соответствующая ему, а концом всякого начала является завершение всякого движения, соответствующего ему, – так и вера, будучи естественным началом добродетелей, имеет своей целью достигаемое посредством них завершение блага (άγαθου την συμπληρωσιν). И благо по природе, как цель добродетелей, имея началом веру, внутренне (ένδιαθέτως) сосредотачивается в ней, поскольку вера есть внутреннее благо, а благо – осуществившаяся (ένεργηθείσα) вера. Ведь Бог по естеству есть Верный (πιστος) и Благой; Он – Верный как Первое Благо, а Благой как предельный предмет желания (Wq έσχατον ορεκτόν). И сущие являются тождественными друг другу; они совершенно ничем не отличаются один от другого, кроме мысленного различия, поскольку начало своего движения они берут в Боге и в Нем завершают это движение. Поэтому [число] десять тысяч, будучи образом предельного предмета желания, объемлет собой совершенное устремление [сущностей], направляющих к нему свое движение. А единица, будучи символом Первого Блага, имеет своим следствием совершенное движение [сущностей], от нее берущее свое начало. Вследствие этого четыре десятка тысяч суть действительно являемое совершенное благо, которое проявляется соразмерно каждой главной добродетели».

²⁸В основе этого не совсем ясного «аритмологического богословия», то есть основанного на толковании чисел, у преп. Максима, вероятно, лежит идея динамического развертывания ряда чисел от 1 до 10 000. Однако остается непонятным, почему десять тысяч познается благодаря букве единицы (η μυρίας τω της μονάδος στοχείω μόνη γνωρίζεταί) и в чем состоит их «тождество по субстрату» (κατα το υποκείμενον). Вопрос этот мы оставляем открытым для решения специалистам в области математики, ибо смысл мистики чисел в данном случае ускользает от нашего понимания.

²⁹Определение Бога как Единицы (Монады) было введено в христианское богословие апологетом II в. Афинагором, использовавшим терминологию пифагорейцев и платоников. При этом Афинагор подчеркивал, что подобное определение предполагает не только единственность Бога, но и Его единую природу (μονοφυής) (см.: Pouderon B. Athenagore d’Athenes philosophe chretienne. Paris, 1989. Р. 116–117). Позднее представление о Боге как Монаде (благой Единице) нашло развитие в произведениях Климента Александрийского (см.: Osborn Е. Clement, Plotin et l’Un // Aleksandrina. Hellenisme,judaisme et christianisme a Alexandrie. Melanges offerts au Р. Claude Mondesert. Paris, 1987. Р. 173–189). Акцент на единстве Бога характерен и для Евагрия Понтийского, для которого Бог есть и άγια τριάς (Святая Троица), и μονάς или ένας (Единица) См.: Zockler О. Evagrius Pontikus. Seine Stellung in der altchristlichen Literatur– und Dogmengeschichte. Munchen, 1893. S. 72). Впрочем, этот акцент на единстве Бога (или, точнее, на Триединстве Его) мыслился в общей апофатической перспективе, которая преобладала в православном богословии, особенно после Дионисия Ареопагита. Поэтому данные определения здесь осознавались как имеющие некий привкус недостаточности, поскольку были определениями нашего тварного и ограниченного ума. И характерно, что, например, богослов XII в. Николай Мефонский предпочитал говорить о «сверхбожественной Единице и Троице» (η υπέρθεος μονάς και τριάς) См.: Draseke J. Nikolaus von Methone // Byzantinische Zeitschrift. 1892. Bd. 1. S. 450).

³⁰ Данные высказывания преп. Максима предполагают представление о Боге как Самодобродетели, или Добродетели по сущности. Схожая мысль высказывается св. Василием Великим, который говорит о «двух вещах» (δύο πραγμάτων): Божестве и твари, Господстве и рабстве, Силе освящающей и силе освящаемой, имеющей добродетель от природы (έκ φύσεως έχούσης την άρετην) и осуществляющей ее по собственному произволению См.: Basile de Cesaree. Contre Eunome. Т. 2 / Ed. par В. Sesboue, G.M. de Durand, L. Doutre-leau (Sources chretiennes. № 305). Paris, 1983. Р 152). Для преп. Максима каждая из главных добродетелей сущностным образом тождественна Богу (ταύτον υπάρχουσα τω yeW) и отличается лишь соответственно принципу постижения (κατα μόνον της έπινοιας διαφέρουσα τον λόγον).

³¹Схолия 13: «Он говорит, что тот, кто после бегства от порока просто сохраняет с помощью воздержания от греха десятерицу заповедей и своим осуществлением каждой заповеди являет совершенное понимание других [заповедей], поскольку они все постигаются в каждой при осуществлении этой десятерицы, – тот соделывает десятерицу сотницей. Ибо совершенное и деятельное соблюдение каждой заповеди есть полное осуществление остальных. Опять же, проводя со знанием дела совершенное и соразмерное различие этих заповедей, он соделывает сотницу тысячей, а затем достигает и конца их, созерцая умом обнаженные от всяких одеяний (γυμνοις) смыслы и соделывая тысячу десятком тысяч, – тем самым он от разделения соответственно деланию приходит соответственно созерцанию к наиединственной Единице (έναδικην μονάδα), сосредотачиваясь в Ней. Или, говоря более кратко, тот, кто совершенным избежанием порока сохраняет в неприкосновенности заповеди и являет совершенное осуществление их, кто производит полнейшее различение их в соответствии с естеством и завершает окончательно духовное созерцание их, – тот обладает четырьмя десятками тысяч, сочетаемых воедино благодаря смыслу каждого преуспеяния. Ибо он обладает нераздельным совершенством (το τέλέιον άδιαστάτως) вместе со смыслами начала и конца».

³² Чувства (ощущения) служат «для пятичастного различения» (προς διάκρισιν πένταχως), то есть выделяют в общей совокупности бытия различные грани, доступные зрению, слуху, обонянию и т. д. Но такое различение этих граней также «само разделяется» (και αύτην διαιρουμένην), то есть предполагает более общее различие бытия на духовное (умопостигаемое) и чувственное, которое и служит основой нашего знания (έξ ης έπιστημη γινέσται πέφυκέ).

³³Схолия 14: «Имевшим начало он называет зло, ибо началом его служит наше противоестественное движение; не имевшее же начала есть благо, ибо оно [существует] до всякого века и времени. Умопостигаемым он опять называет благо, которое одно только и следует мыслить, а то, что не постигается умом, есть зло, которое одно только и не должно мыслить. Изреченным он называет благо, поскольку о нем только и следует говорить, а неизреченным – зло, поскольку о нем только и не следует говорить. Благо еще он считает и приведенным в бытие, ибо, будучи по природе нерожденным, оно по благодати и человеколюбию [Божию] возникает [в нас] и удерживается нами для обожения нас – творящих, глаголющих и мыслящих, и только одно это благо и должно быть приведенным в бытие. Несозданное есть зло, и только оно одно не должно приводиться в бытие. Опять же злом является и тленное, ибо тление есть природа зла, никоим образом и ни в чем не имеющее существования; а благо – нетленно, поскольку оно существует вечно, никогда не перестает быть и защищает всех тех, в которых оно возникает. Именно это благо и следует нам искать разумной силой души, к нему мы должны устремляться в томительном влечении силы желательной и его охранять от расхищения силой яростной. А способностью чувства, соответствующей знанию (τω δ’αΐσθητικω κατ’ έπιστημην), мы различаем это благо от противоположного, сохраняя его беспримесным; способностью говорить – изрекаем его и делаем явным для неведающих, а плодородной силой – приумножаем его, или, чтобы сказать ближе к истине, сами мы приумножаемся благодаря ему».

³⁴ Основная идея стадий духовно-нравственного преуспеяния (τας προκοπας), сопряженная с представлением о восхождении (άνάβασις), которую преп. Максим выражает здесь, пользуясь языком аритмологии, вообще характерна для александрийского стиля богословствования, в первую очередь для Климента Александрийского, Оригена и св. Григория Нисского (см.: Volker W. Gregor von Nyssa als Mystiker. S. 23).

³⁵ «Бесстрастие», по словам А. Спасского, было тем «качеством, которое необходимо соединялось в греческом сознании с мыслью о святом человеке» (Спасский А. Пахомий и Феoдор – первые основатели киновитского подвижничества по греческим и коптским сказаниям // Богословский Вестник. 1908. № 1/2. С. 287). Бесстрастие как избавление от страстей, по словам св. Григория Нисского, «служит началом и основанием жизни добродетельной». Однако оно заключает в себе не только отрицательный момент (то есть отрицание страстей), но и положительный, будучи тесно связано в первую очередь с любовью (άγάπη), которая «является плодом христианской απάθεια» (Зарин С. Аскетизм. С. 306–308). Преп. Максим здесь говорит о «четырех главных бесстрастиях» (τέσσαρας γενικας άπαθείας), подразумевая под ними опять четыре стадии духовного преуспеяния.

³⁶Схолия 15: «Первым бесстрастием он называет движение [души], осуществляемое в действии, которое не затрагивается грехом тела».

³⁷Схолия 16: «Вторым бесстрастием он называет полное отвержение страстных помыслов в душе; благодаря ему движение страстей, утишаемое первым бесстрастием, полностью гаснет, не имея уже страстных помыслов, побуждающих его к действию».

³⁸Схолия 17: «Третьим бесстрастием он называет совершенную неподвижность желательного начала души относительно страстей; оно обычно является причиной возникновения и второго [бесстрастия], которое образовывается благодаря чистоте помыслов».

³⁹Схолия 18: «Четвертым бесстрастием он называет совершенное отложение в мысли всяких чувственных представлений; благодаря ему возникает и третье [бесстрастие], не имеющее уже чувственных представлений, творящих в мышлении образы страстей».

⁴⁰ Стоическое понятие το ηγεμονικόν «владычественное начало» сравнительно рано усваивается христианским богословием. В частности, Климент Александрийский обозначает им высшее разумное начало души, сополагая данное понятие с аналогичными терминами (το νοερόν, το λογιστικόν) (см.: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 11). Примерно то же самое мы встречаем и у Оригена, который сополагает данный термин с умом (νους), рассудком (λόγος), мышлением (διάνοια), сердцем (καρδια) и т. д. (см.: Cessel W. Die Theologie des Gebetes nach “De Oratione” von Origenes. Munchen; Paderborn; Wien, 1975. S. 138–139). Такое понимание данного термина воспринимается и многими позднейшими отцами Церкви, став общим достоянием святоотеческой антропологии. Например, св. Григорий Нисский «безразлично обозначает το ηγεμονικόν., или иначе το κυριώτατον, души человеческой то выражением νους – “ум”, то выражением καρδια – “сердце”» (Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист. Могилев-на-Днепре, 1886. С. 79).

⁴¹ В тексте «Септуагинты»: «две тысячи» (δισχίλιοι), а у преп. Максима – τρισχιλιοι (или τρεις χιλιάδες).

Схолия 19: «Тысяча есть единица в своем самодовлеющем совершенстве, ибо обладает наиполнейшим смыслом (τον λόγον έχει πληρέστατον)и самой себя, и единиц, которые до нее. Поэтому она, сложная, созидает не десятерицу, а единицу, как утверждают обладающие познанием смысла чисел. И разумеется, [число] трех тысяч обозначает учение о Святой Троице; в это учение и исходит тот, кто с помощью совершенной добродетели покинул умопостигаемую Вавилонию».

⁴² Идея Триипостасной Единицы неоднократно встречается в памятниках византийской письменности. Так, в «Вопросоответах» Псевдо-Кесария (анонимное сочинение конца V – начала VI в., приписываемое Кесарию – брату св. Григория Богослова) она выражается так: «Свет – Отец, Свет – Сын, Свет – Божественный Дух, но Они суть Единый Свет, Превышевременный, Довечный, Безначальный, Трехликий (τριπρόσωπαν), Триипостасный (τρισυπόσταταν)» и т. д. (Pseudo-Kaisa-rios. Die Eratapokriseis. Berlin, 1989. S. 14). Св. патриарх Фотий также не раз говорит о «Триипостасном и Едином Божестве» (της τρισυπαστάταυ καιένιαιας θεότητας) (см.: Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. Vol. VI, fasc. 1. Leipzig, 1987. S. 120).

⁴³Схолия 20: «Буква “тау” есть образ Креста, начертанием своим запечатлевая внешний вид его; буква “иота”, будучи акростихом Иисуса, обозначает внушающее благоговейный страх имя [Его]; буква “эта”, также будучи акростихом, являет незыблемый нрав добродетели. Обладая ими, таинственным образом заключенными в числе, патриарх Авраам отважился выйти против супротивных сил. Он имел триста восемнадцать [рабов], рожденных в доме его (см. Быт. 14:14), то есть имел всеобъемлющее учение богословия, заключающееся в числе триста, неизреченное таинство Божественного Воплощения Слова, заключающееся в числе десять, и совершенный способ твердого навыка в добродетели, заключающийся в числе восемь. Их Писание называет “рожденными в доме”, поскольку они суть Божественные отпрыски по благодати того, кто стяжал их».

⁴⁴ Промысл Божий, как бы сплачивающий всё воедино (ταν παν δισφιγγαυσαν), находит свое высшее выражение в Воплощении Бога Слова. Этим преп. Максим как бы еще раз подчеркивает онтологическое значение Воплощения – акцент, вообще характерный для Православия. Ибо основным религиозным стремлением греко-христианского мира было стремление «преодолеть дуализм между имманентным и трансцендентным миром, между человеком и Богом. Самый акт преодолевшего этот дуализм Воплощения Сына Божия Восточная Церковь искони понимала онтологически, стремясь прежде всего обосновать и уяснить его онтологическое значение для искупленного человечества» (Острогорский Г. А. Афонские исихасты и их противники // Записки Русского научного института в Белграде. 1931. Вып. 5. С. 368).

⁴⁵ Уже в «Послании Варнавы» встречается схожее, хотя и не тождественное толкование числа 318. Здесь в связи с обрезанием, совершённым Авраамом (см. Быт. 17:23 и 27 – эти места автор «Послания» сочетает с Быт. 14:14), говорится, что 300 (то есть буква T) обозначает Крест, а 18 (буквы IH) – первые две буквы имени Иисуса (см.: Послание Варнавы, 9 // Epitre de Barnabe. Р. 146). Подобное толкование, встречающееся затем у Климента Александрийского и Псевдо-Киприана, позднее оказало влияние на традиционное представление о числе участников Первого Вселенского Собора (318 отцов), которому, начиная со св. Амвросия Медиоланского, стали приписывать тот же самый символический смысл (см.: Aubineau М. Recherches patristiques. Enquetes sur des manuscrits. Textes inedits. Etudes. Amsterdam, 1974. Р 267–305).

⁴⁶ В понятие «естество» (φύσις) преп. Максим в данном случае, скорее всего, вкладывает смысл всей совокупности тварного бытия. И Промысл Божий не только сохраняет это бытие «неумаляемым» (άμείωτον), но и являет его как бы «без дефекта», или «непрекращающимся» (ανελλιπώς εχουσαν). Подобная «бездефектность», или совершенство, приобретается бытием по благодати. И можно предполагать, что она является результатом Воплощения Бога Слова, спасающего всякую тварь и дарующего ей благобытие. Но средоточием этого спасения твари является человеческое естество.

⁴⁷Схолия 21: «Число сто есть десятикратное умножение Божественной десятерицы заповедей, ибо оно совершенным образом объемлет все эти заповеди, при взаимодействии каждой из них друг на друга. А такое охватывание (περιληψις) взаимодействующих Божественных заповедей и есть полная и целокупная добродетель. Эта же совершенная добродетель есть мудрость. А мудрость есть безошибочное ведение истины. Безошибочно же знающий истину становится, наподобие Авраама, столетним [старцем] (см. Быт. 21:5), замечающим отмирающее тело свое, то есть видящим, как гибнет чувственная жизнь, и рождающим [вечно] живую радость в духе – толкование имени “Исаак” указывает на нее. И [делом] Промысла является не только сохранение естества соответственно смыслу его, но и созидание Божественной воли, качество которой полностью определяется добродетелями соответственно приобретенной мудрости. Созерцаемое вместе с ней естество и составляет число триста».

⁴⁸Схолия 22: «Число шесть содержит в себе совершенное проявление (δήλωσιν) бытия сущих, а число десять обозначает устройство (σύστασιν) благобытия их. Шесть, умноженное на десять, или десять, умноженное на шесть, дают число шестьдесят, которое являет действенное (κατ ενέργειαν) состояние благобытия сущих».

⁴⁹Разум (λόγος) и мысль (διάνοια), представляя собой начало дискурсивного мышления в человеке, его познавательную силу, в данности земного бытия не могут исполнять своего прямого назначения, ибо суть рабы страстей и одебеливаются грехами. Поэтому они должны пройти многолетний путь духовного любомудрия, чтобы стяжать способность истинного ведения. Этим преп. Максим вновь подчеркивает нерасторжимое единство делания и созерцания. Однако отсюда нельзя делать вывод, что на стадии созерцания отпадает нужда в практике. Если в плане, так сказать, идеальной феноменологии подвижничества эти стадии выделяются как особые и отдельные этапы, то в плане реальной аскетики они часто сливаются до неразличимости, поскольку духовная брань не прекращается и на высших ступенях духовного совершенства. Данную мысль постоянно подчеркивают многие отцы-подвижники, и она, например, отчетливо выражается св. Петром Дамаскином – автором XII в., во многом зависящим от преп. Максима. Так, он говорит: «И как земля, хотя идет на нее дождь и светит солнце, не приносит пользы земледельцу, если он не засевает и не охраняет ее, так и ум без нравственного делания не может иметь ведения, хотя, может быть, и от благодати получил его. Но как только он, по лености, немного уклонится к страстям, тотчас обольщается. Если же он сколько-нибудь обратит взор свой и к самомнению, то благодать его оставляет. Поэтому и отцы ежели по старости и немощи часто и уменьшали телесные делания, но душевные – никогда; ибо вместо телесных подвигов имели они телесную немощь, которая может держать в порядке окаянную плоть; а хранить душу безгрешною, чтобы и ум просветился, без нравственного делания невозможно» (Творения преподобного и богоносного отца нашего священномученика Петра Дамаскина. Киев, 1905. С. 288).

⁵⁰Схолия 23: «Он говорит, что когда наступает бесстрастие, которое обозначает седьмой год, то разум и мысль восходят к созерцанию сродных им [смыслов], обретя свободу благодаря служению телесным способам добродетелей».

⁵¹Выражение «закон духа» восходит к Рим. 7:14, и здесь преп. Максим явно связывает его с законом свободы (Иак. 1:25). Подобная связь в аскетической письменности, как отмечает О. Гессе, прослеживается и у преп. Марка Подвижника (см.: Markus Eremita. Asketische und dogmatische Schriften. S. 112–113). Но преп. Максим еще и противопоставляет этот закон закону естества, следуя здесь опять за св. апостолом Павлом (закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти — Рим. 8:2), поскольку под законом естества преп. Максим в конкретном случае понимает закон падшего и греховного естества. Понятие φύσις («природа», «естество») в данном месте имеет тот существенный оттенок, который оно приобрело в христианском богословии, начиная с Нового Завета: в отличие от античного космологизма оно потеряло свой самодовлеющий и всеобъемлющий смысл, став подчиненным понятию «Домостроительство». Природа, в применении к тварному бытию (ибо слово φύσις прилагалось и к Божественному естеству), лишилась значения абсолютной силы и умалилась как нечто, подвергающееся воздействию более мощного начала – благодати (см.: Kuhn R. Phusis. Ein geschichtlichen Beitrag zu ihrem Verstandnis in der alten Theologie im Hinblick auf Chalkedon. Freiburg im Breisgau, 1970. S. 92-135).

⁵²Схолия 24: «Образ безначального Царства есть непреложность (άτρεψια) ума относительно истинного ведения и нетленность чувства относительно добродетели. [И когда этот образ обретется, то,] согласно усвоению умом чувства, осуществляемому духом, соединяются друг с другом душа и тело благодаря одному только божественному закону духа. Соответственно этому закону, они обладают приснодвижным и постоянно живым действием, достигающим Слова [Божия], и в таком действии полностью отсутствует несовместимость (άπέμφασις) с Божественным».

⁵³Схолия 25: «Он говорит, что приводимое в действие желание есть наслаждение, если наличествующее благо досягаемо для него (κατα τον αύτης έστιν ορισμόν), а бездействующее наслаждение есть желание, если будущее благо досягаемо для него; ярость же есть движение пестуемого безумия (μανιας μελετωμένης κινησιν), а безумие – приводимая в действие ярость. Подчинивший обе эти силы души разуму найдет, что желание в нем стало наслаждением в чистом, по благодати, объятии души с Божеством, а ярость – непорочным кипением, охраняющим это наслаждение [соединением с] Божеством, а также целомудренным безумием очарованной силы души, устремляющейся к Божеству и совершенно выводящей [душу] из [пределов] сущих.

Поэтому до тех пор, пока жив мир (κόσμος) в нас благодаря добровольной привязанности души к материальным вещам, нельзя предоставлять этим силам свободы. Иначе они, смешавшись с чувственными вещами, словно с единоплеменниками, будут воевать с душой и захватят ее, ставшую пленницей страстей, как некогда Иерусалим стал добычей жителей Вавилона. Ибо под “веком”, на протяжении которого закон повелел служить инородным рабам и рабыням, Писание, посредством исторического повествования являя умопостигаемое, подразумевает добровольную (γνωμικην) привязанность души к миру сему, то есть к настоящей жизни».