Текст книги "Всеобщая история религий мира"

Уже в брахманский период сложившаяся в Индии кастовая система наложила свой отпечаток на почитание богов. Например, бог Брахма, выполнявший теперь функции главного божества, превратился в бога жрецов-брахманов. Только они одни отныне имели право обращаться к нему с молитвами. Индра, единственный из божеств Вед, сохранивший свое значение, стал богом кшатриев. Земледельцы-вайшьи поклонялись Рудре, позже отождествлявшемся с индуистским Шивой.

Фрагмент рельефа из Бхархута

Фрагмент украшения храма

Тот факт, что жрецы, благодаря своему авторитету, знаниям и народной вере в силу жертвоприношения, достигли высшего положения в обществе, является само собою понятным, а необходимость вести замкнутую, сопряженную с утомительными обязанностями кастовую жизнь объяснялась трудностью их призвания.

Основным и почетным занятием брахмана считалось изучение Вед, которое происходило исключительно в устной форме. Уже с семи лет ученик-брахман (брахмакарин) отдавался в обучение к какому-нибудь учителю и проводил целые дни в упорных занятиях и постоянном повторении пройденного, постигая таким образом божественную мудрость. В награду за это он должен был прислуживать своему учителю. Ему вменялась в обязанность вся домашняя работа и личный уход за учителем. Ученик делал все, начиная с топки печи и приготовления обеда и заканчивая вытиранием и массированием учителя после купания. Это была первая из четырех ступеней (асрамы), которые каждый, кто готовился стать брахманом, должен был пройти.

Фрагмент рельефа «Нисхождение Ганга»

По окончании учебного времени ученику брили голову (оставляя лишь на темени одну косичку), и он покидал учителя, чтобы вступить на второе жизненное поприще и выполнить в качестве домохозяина (граста) обязанность жениться, завести хозяйство и воспитать детей. Одновременно с этим он начинал действовать и как жертвоприноситель. За степенью «отца семейства» следовали две другие: степень пустынника (ванапраста), с которой начиналось отречение брахмана от мира и, наконец, аскетическая (санниязин), доводившая отречение до высшей степени.

«Ванапраста» в буквальном переводе означает «лесной обитатель»; по окончании воспитания детей брахману следовало удалиться от суеты мирской жизни в лесную глушь. Свою жену он по желанию мог взять с собой или оставить. Жизнь в лесу состояла главным образом в философском размышлении, которому придавалось даже большее значение, чем жертвоприношениям. Степень аскета, как правило, отказывавшегося от любой собственности и кормившегося подаянием, наступала уже в старческом возрасте. Обо всех четырех периодах жизни брахмана упоминают законы Ману.

Проходящая очень замкнуто жизнь брахманов и их склонность к размышлениям, безусловно, оказали влияние на мифологию. Так, уже в текстах Вед встречаются такие образы богов, которые явно имели специфическое брахманское происхождение. Именно таким представляется бог жреческой касты Браспати, или Брахманаспати («господин молитвы»). Учение брахманизма превратило его в верховного бога. В его безграничном могуществе отражалось величие брахманов. Даже боги обязаны были ему своим участием в жертвоприношениях, именно он создал молитвы, а вместе с ними все доброе.

Так же, как это божество появилось в результате кастового сознания брахманов, боги Праджапати и Висвакарман были созданы их философией. Оба они – космологические божества. Праджапати (в переводе «создатель») служил олицетворением творческой силы, в отличие от древнего ведического мифа, где в роли создателя всего сущего из небытия выступал Индра.

Одна из поздних ведических песен прославляет Праджпати как золотое яйцо (Хираниагарба-Брама). Его называют тем, кто вначале был единственным устроителем Вселенной, тем, который укрепил небо и землю, который дарует жизнь и силу, перед которым преклоняются все существа, в том числе и сами боги. Море и горы свидетельствуют о его величии, страны света – это его руки; он есть единый бог, бог всех богов. Подобное же величие и единство присуще и демиургу Висвакарману. Его тоже считали зародышем, произошедшим из вод; он возвышался над всем миром и всеми богами, и эти последние существовали только его бытием. По своему существу он неведом и неисчерпаем.

Бог-творец Брахма

Брахма, экспонат французского музея

Однако верховным божеством в брахманизме, первородным принципом бытия оставался Брахма. Брахма (это означает одновременно чудесное слово и молитву) со временем был возведен в ранг божества, так как молитва у индусов приняла характер не только и не столько просьбы, сколько размышления. В период же брахманизма она по преимуществу стала формой самоуглубления, или погружения в божественное. Бесконечное, с которым верующие, находящиеся в этом состоянии, соприкасались, отождествлялось с этим состоянием и от него получило свое название.

Интересно проследить процесс перевода Брахмы на уровень высшего божества. Сначала ему поклонялись в образе солнца, потом он был возведен в сан бога и приравнивался к Праджапати, затем снова возвысился, став выше его, превратившись в абсолютный, самодовлеющий мировой принцип.

Как уже отмечалось, в начале I тыс. до н. э. культурный и общественный центр Индии сместился из западных районов в область среднего течения Ганга. Это перемещение поставило ариев в новые природные, общественные и экономические условия. Весь мир, окружающий человека, изменился, он пребывал теперь в постоянном движении.

Возникли крупные конгломераты племен во главе с постоянно укрепляющим свою мощь собранием властителей. Появились города, богатевшие благодаря небольшому, но влиятельному слою торговцев, а позже и ростовщиков. Сюда стали стекаться многочисленные ремесленники, с помощью новых методов создававшие все более совершенные изделия. Развивался новый тип городской цивилизации, которому было назначено судьбой стать носителем прогресса и богатства, образования и распущенности.

Именно в это знаменательное время появились люди, не желающие принять новый образ жизни. Их вера испытала один из самых серьезных кризисов в истории индийского общества. Былые представления о богах и всемогуществе жертвоприношения незаметно уходили в небытие. Впрочем, жители восточных районов никогда не были приверженцами этой веры, господство брахманов здесь не успело пустить глубокие корни.

Раскопки в Индии. III-II тыс. до н. э.

Изображение жреца верхом на священной корове

В жилах людей, населявших эти края, текла другая кровь, в их мыслях возникали своеобразные идеи об удивительных магических силах, обладания которыми можно достичь только с помощью суровой аскетической практики. Из восточных районов вышло множество различных подвижников, желавших достичь более высоких целей, чем те, которые ставила традиционная индийская религия, основанная на жертвоприношении. Эти аскеты-подвижники способствовали изменению многих традиционных представлений брахманизма.

В Индии эти изменения получили довольно яркое отражение в литературном творчестве позднего ведийского периода, в результате чего появились упанишады.Слово «упанишад» переводится как «восседание», восседание учеников вокруг учителя, излагающего им не только азы традиционного учения о жертвоприношении, но и проповедующего о действительном смысле Вселенной и сущности человеческой жизни. Позднее этот термин обрел более широкий смысл и начал означать любое тайное знание, известное лишь избранному кругу посвященных (независимо от того, идет ли речь о предмете религиозном или светском).

Скульптура лучника на тигре в одном из индийских храмов

Буддийское культовое сооружение – ступа в Санчи. Индия, III в. до н. э.

В древнейшие времена под ним, вероятно, понимали некий свод религиозно-философских разъяснений: учители отдельных школ дополняли их изустными поучениями по личному усмотрению. Только главные пункты, считавшиеся обязательными для учеников, попали много времени спустя в письменные источники, получившие название «упанишад».

Как и учебники жрецов, каждая часть упанишад связана с одним из четырех ведических сборников. Они представляют собой теоретические трактаты, в которых с помощью иносказаний выражаются взгляды на реальный мир. Всего известно примерно 180 таких религиозно-философских трактатов. Их значение так велико, что эпоху их создания нередко называют периодом упанишад.

Основную роль в интеллектуальном развитии Индии описываемого периода играли не брахманы и жрецы, а люди, отрекшиеся от мира с его страстями и наслаждениями. В густых зарослях джунглей, в отдаленных от городов лесах и рощах, на полянах для сожжения трупов поселялись отшельники. Они истязали себя голодом, жаждой, холодом, сыростью, подвергали свои аскетичные тела ужасным физическим мучениям: жарились на знойном тропическом солнце, садились посреди горящих костров, вытягивались на ложе, устланном терном или утыканном остриями копий, принимали неестественное положение и находились в нем, пока отдельные части тела не высыхали или не атрофировались.

Отшельники, отличительной чертой которых были особо заплетенные волосы (в отличие от брахманов они носили пучок), переходили с места на место и проповедовали всем желающим свой путь достижения высшего жизненного идеала. Они говорили о вещах и явлениях этого мира и выступали против тех, кто отрицал идею посмертной жизни. Всеми ими двигала неутолимая жажда познать высшую истину. Знание было для них главной целью, они считали его самой великой силой вселенной. Их путь к спасению пролегал через знание и духовное прозрение. С бритыми головами и бамбуковыми палками в руке они бродили из края в край, спали на голой земле и прикрывали тело лишь небольшим куском материи, шкурой антилопы или просто травой. Об их весьма противоречивых взглядах мы знаем ничтожно мало, да и то главным образом из книг их противников.

Нам почти ничего неизвестно о месте и времени появления упанишад. Первоначально они входили в тексты Брахман, разъяснявшие глубокое, символическое значение и смысл ведийских жертв. Затем самые сокровенные части этих текстов, содержащие тайное знание, обособились от Брахман и начали рассматриваться в качестве самостоятельных.

Выделение частей, позже ставших упанишадами, часто шло непродуманно: иногда выделялись самые провокативные разделы философских наук, а иногда – разделы с подробнейшими разъяснениями по поводу ритуалов. Это, безусловно, значительно затрудняло исследование материалов упанишад. Неслучайно один известный исследователь прошлого назвал их «кучей мусора с кусками золота».

Львиная капитель, некогда венчавшая колонну в Сарнатхе

Во время, когда тексты упанишад приобрели современную форму, их учение стало достоянием брахманов. Сначала все было, скорее, наоборот: важную роль в их разработке сыграли мудрецы-отшельники, бродячие аскеты, члены сильных родов и племенные военачальники. В этой философской дискуссии принимали участие женщины и представители низших слоев населения. Только окончательную редакцию можно считать произведением брахманских мыслителей, живших уединенно в деревне или в лесу с семьями, стадами скота, в окружении ближайших учеников.

Как уже говорилось, система упанишад – плод мысли различных эпох и школ. Их концепции очень неоднородны и по содержанию, и по ценности. Поэтому речь пойдет лишь о самых важных из них, тех, которые имели принципиальное значение для развития индийской религии и философии в последующий период. При всем разнообразии систем, изложенных в упанишадах, они сводятся к нескольким основным (классическим) типам. Таковыми считаются: веданта, миманса, йога, санкья, ньяя, вайшешика.

Индийская статуя из дерева

Центральной темой, занимавшей авторов упанишад, была тема жизни и смерти, а именно вопрос о том, что является носителем жизни. К этому присоединилась позже проблема, связанная с загадкой сна, который издавна считался явлением, родственным смерти.

Отдельные мудрецы и их школы по-разному отвечали на эти вопросы. Одни искали носителя жизни в воде, другие – в ветре, еще чаще – в дыхании (прана), третьи – в огне и т.д. Прежние идеи переоценивались, новые пробивали себе дорогу: комплекс всевозможных знаний был объединен одной целью – обозначить на языке современности силы, управляющие миром и человеческой жизнью.

Из всех тогдашних учений о «носителе» впечатление большей целостности оставляет древняя концепция, творцы которой искали его в воде. Их отправной точкой стало понимание животворящей силы воды. Могучими ливнями низвергаясь на засохшую землю, вода пробуждает растения, основную пищу человека. С едой последний принимает драгоценную влагу, сохраняющую ему жизнь и побуждающую к продолжению рода. Когда человек умирает и тело его предается сожжению, влага выходит из него в виде дыма и опять поднимается в небо. Весь процесс повторяется. Животворная влага берет начало на луне и туда возвращается вновь. Таким образом объяснялось движение лунных фаз и весь круговорот воды.

Храмовая скульптурная композиция

С такими воззрениями связана важнейшая идея о странствии души, истоки которой прослеживаются в текстах брахман. Она коренится в древнейших представлениях о том, что после смерти люди живут в мире (сфере) предков, где царствует первочеловек. Позже обителью мертвых становится подземный мир Ямы.

Однако, если все мирское осуждено на уничтожение, не временна ли и посмертная жизнь? Древние мудрецы отвечали на этот вопрос утвердительно: жизнь и на том свете имеет конец, человек должен будет вновь вернуться в этот мир. Тем самым в принципе закладывалась основа для учения о круговороте жизни, подробно разработанного в последующий период индуизма. В одной из ранних упанишад, к примеру, рассказывается, как души умерших переходят из царства Ямы, где они в течение месяца пребывали в блаженстве, в пустоту, затем в атмосферу и, в конце концов, в виде дождя возвращаются на землю.

Неудивительно, что учение о переселении душ занимает большое место в ведантистской философии. Сам язык текстов, строгий и торжественный, проникнут ритуальной символикой и мистикой. Представление о пяти ступенях круговорота воды, ассоциировавшихся потом с пятью жертвенными огнями, привело к возникновению «учения пяти огней», в котором особенно важной была концепция «двух путей» – «пути отцов» и «пути богов». Это учение послужило ценной основой для дальнейшего развития жреческой философии веданты.

Школа веданты признавала связь между собой и Ведами, на что указывает, между прочим, ее название: «конец», или «цель» Веды (anta – «конец»), но очевидно, что действительная связь у нее существовала только с идеями новейших Вед, имеющих мало общего с религиозными представлениями древних гимнов.

Рельеф времен династии Гупта

Еще одна система санкхья, возникшая в среде касты кшатриев, выступила с критикой традиционного образа мышления. Антижреческий характер, отличающий учение санкхьи, выявляется в том, что она отрицает любую связь с Ведами, не придает никакого значения священным произведениям и вообще не хочет знать ни о каком боге. Кроме того, эта философия отвергает понятие о бытии как о непосредственном единстве или как о чем-нибудь исключительно духовном. Вообще, характер философии санкхьи можно назвать реалистическим, плюралистическим и атеистическим.

Санкья рассматривала мир как множественность, на что указывает уже само название этой школы: «санкхья» значит «перечисление». Реализм санкхьи обнаруживается в том, что первым в перечне начал, из которых состоит все существующее, была материя или природа, а только последним, двадцать пятым началом, назывался дух. Материя (пракрити) – «созидающая»; дух или душа, как и в упанишадах, называется пуруша.

Философия санкхьи, подобно веданте, это стремление к освобождению, только интеллектуальный характер освобождения выступает в ней еще явственнее, чем в учении веданты. По учению санкхьи, нечего и говорить о том, чтобы какие-нибудь религиозные или этические действия ставились в заслугу или имели какое-нибудь значение, так как они только могут препятствовать достижению освобождения. Аскетические упражнения тогда лишь имеют силу, когда направлены исключительно на усиление освобождающей силы различения.

Пессимизм также гораздо четче выражен в системе санкхьи, нежели в веданте. Каждое сознательное состояние, согласно этому чтению, является болезненным; ни радость, ни счастье, существование которых очевидно из опыта, в действительности не существуют, «всякое наслаждение проникнуто страданием». Только во сне без грез или в обмороке достигается временное освобождение от страдания, которое с обретением спасения становится совершенным и постоянным.

Песнь Аштавакры: беседа освобождения короля Джанаки и мудреца Аштавакры

Нельзя не отметить гуманности, присущей школе санкхьи. Прежде всего она, хотя бы из-за враждебности к жрецам, отрицала необходимость кастового разделения и, в противоположность веданте, открывала как шудрам, так и женщинам доступ к спасению. Кроме того, каждый, достигший освобождения, мог выступить в качестве учителя истины. Но, к сожалению, последователи санкхьи устранились от деятельного проявления этой любви к человечеству, следуя в этом учению о вреде всякой деятельности.

Как философия веданты, вследствие ее связи с Ведами, имеет религиозно-историческое значение, так и школа санкхьи представляет не менее значительный религиозный интерес как философская предшественница важнейшей из индийских религий – буддизма.

Многие видели носителей жизни в дыхании (прана): человек живет до тех пор, пока дышит. В ряде эпизодов различные жизненные силы выступают в качестве говорящих и спорящих друг с другом персонажей, которые борются за первенство и господство. Но все споры и дискуссии кончаются полной победой дыхания: без него нельзя обойтись, оно даже во сне не оставляет человека, хотя все остальные жизненные силы засыпают, одолеваемые усталостью.

Впрочем, учение о дыхании – носителе жизни – не было настолько убедительным, чтобы объяснить все проявления жизни, в частности такой важный процесс, как познание. Поэтому развитие его пошло по пути наблюдения за дыханием, классификации различных его фаз (вдох, выдох и т.д.), что стало впоследствии исходным пунктом системы йоги – аскетического учения, которое ставило целью сохранение чистоты тела и самоусовершенствования души. И сейчас эта система дыхательных упражнений и других специальных правил поведения используется в различных оздоровительных методиках.

Приверженцы еще одного из учений упанишад искали носителя жизни в огне. На этом пути умозрение ведийского периода достигло своей вершины. Это учение опиралось на наблюдение за телесным теплом, которое, как тогда полагали, являлось основным условием жизни. Огонь, обитающий в каждом человеке, можно услышать, если крепко закрыть уши. В то же время он пожирает всю пищу, получаемую организмом. В тело он попадает посредством лучей солнца и после смерти человека опять возвращается к солнцу, самому великому источнику всей жизни.

Рама и его брат Лакшмана. IV-V вв.

Кругооборот огня подобен кругообороту воды: человек из него может выйти лишь с помощью совершенного познания, а оно, согласно древним представлениям индийцев, отождествляется со светом. С данным понятием были связаны более поздние представления о душе и сознании, о жизненных силах (органах мышления), о характере сновидений и глубокого сна без грез. Впервые именно учение об огненной основе жизни было связано с другим важнейшим моментом древнеиндийского религиозно-философского мировоззрения – концепцией творческой силы человеческих деяний, которые предопределяют дальнейшие судьбы каждого в рамках вечного круговорота жизни.

Как только стало развиваться учение о переселении душ, возникла необходимость в ответе на вопрос, почему человек вынужден постоянно возвращаться в этот мир и почему в одной жизни ему суждены счастье и успех, а в другой его постоянно преследуют невзгоды и страдания. Некоторые считали решающим в определении будущего существования последнее желание умирающего. Но уже в «огненном учении» на первый план выходят иные представления: судьбы человека в его дальнейших жизнях зависят от благих или дурных поступков, которые он совершает в данной земной жизни; эти же поступки в свою очередь определяются совокупностью поступков прошедших жизней и т. д.

Мурудешвар, сажая высокая статуя Шивы в жире (37,5 ж)

Уже в упанишадах, как видно, сформулировано учение о карме. Оно, по-видимому, первоначально сохранялось в тайне. Но в известном из упанишад разговоре знаменитого мудреца древности Яджнявалкья с царем Видехи Джанакой она выступает в связи с представлением о вечном круговороте жизни (сансара). Тем самым были заложены два краеугольных камня, о которых уже упоминалось и которые послужили основой для создания концепции почти всех более поздних религиозных и философских систем Индии (за исключением материализма, скептицизма, а также отдельных реформаторских движений, находившихся, вероятно, под сильным влиянием христианства).

Космологические представления мудрецов упанишад относительно устройства и возникновения Вселенной, были довольно несовершенны. Мы часто сталкиваемся с нерешенными или брошенными на полпути проблемами, как это произошло, например, с попыткой объяснения внешнего мира, якобы возникшего из познания и т. д.

В удивительном потоке магических символов, мистики и недодуманных заключений все же при некоторой настойчивости и терпеливости можно найти настоящие драгоценные камни ясных мыслей. Это свидетельствует о серьезном и искреннем стремлении создателей упанишад добиться правды, найти правильную дорогу к ее познанию. Их воззрения позволили древним индийцам понять мир с точки зрения постоянного движения, развития и динамичности, а их мощные интеллектуальные импульсы скрывали в себе зародыши поразительного развития абстрактного мышления и точных научных систем. Тогдашние философы получили благодаря этому возможность создать удивительно смелые теории познания, подобные им трудно обнаружить в других культурах того времени.

Буддийская глиняная пластика

Идея о бесконечной цепи взаимосвязанных жизней и смертей не могла, конечно, вызвать энтузиазм у великих философов того времени. Смерть всегда возбуждала в человеке чувство ужаса, и представление о ее неотвратимости не открывало перед ним никаких радужных перспектив. Неизбежным следствием этого стало развитие учения о перевоплощении. Отсюда характерный для индуизма рост пессимизма и скептицизма: утешение в виде временного блаженства в небесных мирах было слишком слабым. Был необходим путь, ведущий к окончательному освобождению – уходу от повторяющихся рождений и смертей. Наступал решительный момент – период великого духовного возрождения.

Храм в Вриндаване

Новые веяния охватили духовный мир, новые идеи о жизни и окружающем мире стали обретать законченные, вполне определенные формы. Старое представление о мысли как об основе огненной души создатели упанишад заменили абстрактным понятием познания. Душа в качестве носителя познания способна познать все, но сама не может быть познана разумом и непостижима для интеллекта. Эта душа не грубая и не мягкая, не короткая и не длинная, не ветер, не пространство, она – без вкуса, без запаха, без глаз, без слуха, без дара речи и мышления, без дыхания, без меры. Единственно, что можно о ней сказать, – она непознаваема; именно о ней говорится, что она «ни то и ни это» (нети нети).

Помимо непознаваемой, неуничтожимой и неопределимой души вводилось еще одно понятие. Вместо огня – носителя жизни – появляется «тот, кто владеет душами всего мира», тот, кто есть высшее бытие, стоящий над богами и силами, будучи всеобщим первоначалом. Постоянно в разных вариантах воспевается возвышенность этого первоначала, этой таинственной мировой силы, с незапамятных времен называвшейся термином «Брахман».

Поначалу этот термин означал чудодейственную власть священного слова. Достаточно было сделать лишь шаг вперед, и перед древними мудрецами блеснуло спасительное понимание: «Возвышенный, всемогущий Брахман, который пронизывает всю Вселенную и является одновременно частью моей души, это я сам». Высшее бытие, человеческая индивидуальность (Атман) здесь отождествляется с вселенским Брахманом. Он не только находится в человеческой душе, он есть эта душа, Атман, «Я».

Погруженные в мистический экстаз или, скорее, в оцепенение йогического сосредоточения, постигали древние мыслители единство личной души с всемогущим космическим первоначалом. В текстах упанишад много раз повторяются слова изумления и восторга перед мыслью о единстве Атмана и Брахмана.

Всецело осознавший это единство человек будет освобожден от дальнейшего круговорота жизни. Его душа соединится с Брахманом и вознесется над радостью и печалью, над жизнью и смертью. Во сне человеческий дух волен, он летает легко, как птица, и становится то царем, то жрецом-брахманом. За сновидениями лежит сон без сновидений, особое бессознательное состояние, похожее на глубокий обморок, подобный смерти. Опыт души в таком состоянии не поддается описанию, а за этим состоянием находится Брахман. Кто достигнет Брахмана, тот свободен.

Тогда как понятие «Атман» стало обозначать душу, «Я», под словом «Брахман» подразумевали не содержащее в себе индивидуальных различий вселенское «Я» – одно и единственное (в санскрите «Брахман» – среднего рода). Такое понимание Атмана-Брахмана устраняет множественность всех явлений Вселенной. Как соль, растворившаяся в воде, делает воду соленой, а сама остается непостижимой, так все существующее имеет свою основу и свое истинное бытие в единственной, непостижимой вселенской сущности, которая содержится во всем.

Здесь мы подошли к тому, что составляет смысл и цель важнейшего этапа развития индийского мышления. Речь в данном случае идет не о какой-то совершенной, законченной философской системе: множество вопросов так и останутся нерешенными, много проблем не будет затронуто. Перед нами высшие достижения древнего мышления, идеи, оказавшие огромное влияние на позднейший индуизм. Здесь обозначилось направление, в котором пойдет развитие религиозно-философского представления в следующей фазе его истории.

Частная вселенская душа в упанишадах часто характеризовались лишь негативным образом.

В отдельных местах Брахман описывался как существующий сам по себе, в одном же случае почти отождествлялся с высшим божеством. В позднейших упанишадах он представлен как Господь, окружающий собой все предметы, сверкающий и бестелесный, не затронутый злом, всевидящий, всеведающий и существующий сам по себе.

В более позднем варианте мудрецы идут еще дальше и видят в Брахмане не личный принцип, а божественного творца – бога Рудру, или Шиву, которого можно постичь не только посредством аскетизма и покаяния, не только путем созерцания и познания, но и с помощью беспредельной преданности и любви. Тут мы уже стоим на пороге нового периода, когда древняя брахманская религия жертвоприношения и знания превратилась в учение о любви и почитании, нашедшее себе самую сильную опору в «Бхагавад-гите», книге, называемой иногда – и не совсем неверно – Новым заветом индуизма.

Следует отметить, что идеи упанишад повлияли и на учения более древние, чем те, которые мы упоминали. Тенденция умозрения того времени выражалась в стремлении объединить различные учения в единое целое, устранить противоречия и расхождения, наметившиеся в течение всего предшествующего периода. Но эта монистическая тенденция не смогла все-таки примирить дуализм вечного Брахмана, причины всего бытия и подлинной основы индивидуальной души, с существованием эфемерного, иллюзорного мира страданий и смерти.

Будда Гаутама, отправляющийся в путь. Рельеф, II в.

Невозможно было устранить противоречие между не искупленной душой, путешествующей из одной жизни в другую, и душой, искупившей все свои грехи, преодолевшей смерть и достигшей высшей цели.

Мудрецы упанишад оставили немало идей, типичных и для ряда других религиозных концепций той эпохи. Мы встречаем их позднее и в развитом буддизме, хотя в несколько иной, а иногда и совершенно изменившейся форме. В упанишадах, к примеру, ясно сформулирована мысль о преходящем и полном страданий характере человеческого существования, то есть о том, что стало основой буддийской веры. В обеих системах совпадают и убеждения в возможности освободить свое сознание путем самоотречения, созерцания, так же как достигнуть того блаженного состояния полного покоя, в котором навсегда исчезает все несовершенство и вся скверна профанированного мира.

Тем не менее учение упанишад и буддизм противоречат друг другу в некоторых кардинальных пунктах, принципиальных для обеих систем. В первую очередь это касается идеи упанишад о единственной и высшей реальности, первооснове всего бытия, из которой все возникло и в которую все опять возвращается на время или навсегда, идеи, которая стала краеугольным камнем монистической метафизики позднейших индуистских школ.

Бог Ганеш, сын Шивы и Парвати

Допущение этой реальности противоречит плюралистической философии вечных изменений мира, характерной для раннего буддизма, учившего, что во всей эмпирической действительности нет ничего неизменного и что ни материальные, ни духовные субстанции не существуют отдельно, независимо друг от друга. Поэтому освобождение из круговорота жизни не может состоять в растворении в вечном абсолюте; к освобождению ведет только полное уничтожение всех факторов, вызывающих процессы, в результате которых создается жизнь и весь окружающий мир.

В этом и состоит глубочайшая пропасть, разделяющая оба учения. В одном древнем буддийском тексте идея упанишад об идентичности Атмана и Брахмана названа даже просто наивной.

Разумеется, что в период долгого сосуществования эти системы оказали влияние друг на друга. Однако едва ли допустимо говорить о прямых «заимствованиях», хотя известно, что, по крайней мере, пять древних, прозаических упанишад возникли в период до появления Будды Гаутамы. Центральные проблемы обоих учений были таковыми и для всех тогдашних философских школ, и нет причин считать упанишады прямым источником учения буддизма только потому, что до нас не дошла другая, небрахманская литература того периода.

С отдельных позиций можно, впрочем, увидеть прямую временную и идейную преемственность от упанишад через буддизм к индуизму. Так, буддизм развил до конца упанишадскую концепцию об искуплении. В древнейшем буддийском учении, которое, несомненно, возникло до Будды, акцент делался на возможности полного искупления, освобождения от страданий и круговорота жизни и на способе достижения его.