Текст книги "Момент Макиавелли: Политическая мысль Флоренции и атлантическая республиканская традиция"

Однако Контарини в гораздо большей мере, чем Джаннотти, сознательно остается философом в политике. Если флорентиец развивал концепцию virtù в направлении власти, то венецианец сохранил в ней главным образом рациональный оттенок. Правление описывалось как акт мудрости, нацеленный на общее благо. Участие всех «в отправлении государственной власти» означало, помимо прочего, равное участие в проявлении способностей на благо общества. Однако политическое тело, в котором любая мыслимая часть или категория людей проявляла бы свои способности наиболее подходящим для нее образом, было бы совершенным в своей рациональности, и участие в жизни общества посредством проявления таких способностей тоже было бы совершенным. Немаловажно, что стоящий у истоков mito идеализированный образ венецианского смешанного правления отсылал не столько к четвертой книге Полибия, сколько к «Законам» Платона778778
  Gilbert F. The Venetian Constitution. P. 468–470.


[Закрыть]. «Искусственный ангел» был чудесен, ибо рационален, устойчив, совершенен и находился вне времени, относительно свободен от тени двусмысленности и обреченности, которые нависали над Римом Полибия или Флоренцией Макиавелли. Зная, что история его города – это история неустойчивости, Джаннотти впервые поставил вопросы о венецианской истории, оставленные им без ответа779779
  См. прим. 2 на с. 405, прим. 2 на с. 406.


[Закрыть]. Затем он почувствовал необходимость найти способ проанализировать нестабильность и обеспечение стабильности. Это увело Джаннотти в сторону от всех троих его учителей: Аристотеля, Полибия и Макиавелли. Контарини же не требовалось предпринимать ни одного из этих шагов. Не последовал он и за Савонаролой, согласно которому его республика исполняет мессианское предназначение в момент апокалипсиса.

Тем не менее мы не должны отвергать венецианскую республиканскую мысль как простую мифическую проекцию некоего платонического представления о себе самой. В одной из наиболее значимых работ на эту тему Уильям Дж. Боусма показал, что венецианская мысль не остановилась на Контарини. За следующие восемьдесят лет при участии сначала Паруты, а затем Сарпи она развила чувство уникальности и моральной автономии истории, основанное на ряде утверждений о неповторимом облике Венеции и направленное против универсалистских претензий контрреформационного папства780780
  Bouwsma W. J. Venice and the Defense of Republican Liberty: Renaissance Values in the Age of the Counter Reformation. Berkeley; Los Angeles, 1968.


[Закрыть]. Точно так же, как во Флоренции, республиканское видение истории отражало не только светлые, но и темные стороны процесса. Сарпи в «Истории Тридентского собора» рисует столь же неприукрашенную картину человеческих бессилия и хрупкости, как и Гвиччардини в своих текстах781781
  Ibid (chap. X).


[Закрыть]. Вневременной миф и история, лишенная завершенности, были, как мы помним, вариантами решения одной проблемы – стремления республики обрести самодостаточную добродетель и устойчивость в контексте частных особенностей, времени и перемен. Она могла уйти от истории, подчинив свои действия вневременному разуму, или попытаться подчинить историю себе, сведя в одно обширное целое все элементы нестабильности, опознанные ею и переплетенные между собой; или же она могла признать, что решить эту проблему невозможно, а ловушки истории остаются навсегда открытыми. Контарини ближе к первой точке зрения, чем ко второй; Макиавелли, Гвиччардини и Сарпи ближе к третьей. Значимость Джаннотти заключается в оригинальности его вклада во второй подход – в науку, стремившуюся к стабильности.

На этих страницах он, пожалуй, предстает как мыслитель, который в каком-то смысле смягчил позицию Макиавелли, примирив Рим с Венецией. Он преодолел обе модели и показал, что вооруженная народная республика занята прежде всего своей добродетелью, а не завоеваниями и расширением, – и таким образом избавил ее от Рагнарёка и «мирового волка». Война интересовала его меньше, чем Макиавелли, а теория конституционного равновесия – больше. Отчасти именно поэтому в разработке науки о смешанном правлении ему удалось продвинуться дальше других флорентийских теоретиков. Это означает, что роль фортуны в его теории ограничивалась многочисленными объясняющими факторами. Он не смог развить концепцию суверенитета, основанного на законодательной власти. Это обстоятельство показывает, что он еще не вырвался из мира, в котором миф Контарини или реализм Макиавелли и Гвиччардини задавали единственно возможную альтернативу. Ибо республике, которая сама не могла издавать законы, надлежало довольствоваться попытками сохранять prima forma. Она возвращалась к политической форме, направленной на обретение универсального блага и не подразумевавшей никакой политической деятельности, кроме поддержания самой формы. Макиавелли и Гвиччардини, при всем их блестящем таланте, не смогли изобразить политическую деятельность как творческую активность. Они показали лишь, насколько в действительности трудно – или невозможно – поддерживать в республике порядок. В итоге, мы вынуждены рассматривать гражданский реализм Чинквеченто даже в его наиболее высших проявлениях как своего рода негативную проекцию аристотелевского мышления. Носители этой культуры осознали качественный характер и даже необратимость исторических изменений, по-новому реорганизовав категории аристотелевской мысли. Их интерес к fortuna постепенно ослабевал, по мере того как эти категории становились источником новых теорий, позволяющих ее контролировать. Кроме того, можно предположить, что указанными ограничениями мысль Макиавелли была обязана своему упорному и настойчивому морализму.

Аристотелевский республиканизм был сосредоточен исключительно на гражданине, и флорентийским и венецианским мыслителям было ни к чему отказываться от него, пока их интересовал только человек и его шансы избежать порчи своей добродетели. На самом деле они сумели существенно пополнить лексикон, предназначенный для обсуждения подобных вопросов в рамках данной традиции. Несмотря на всю расчетливость Макиавелли и Гвиччардини, остается фактом, что слабым местом аристотелевской и гуманистической теории была нехватка средств для анализа позитивного, созидательного, а не охранительного отправления власти. Мы ранее рассматривали возможность развития неким политическим субъектом настолько сильной способности справляться с конкретными и меняющимися проблемами по мере их возникновения, что при этом институциональные средства решения этих проблем в обществе постоянно претерпевали бы трансформацию и могли изменяться сами. Очевидно, что таким агентом было бы правительство или законодательная деятельность в модерном смысле слова, а подобным политическим сообществом являлось бы современное административное государство, способное приспосабливаться к историческим изменениям. Однако маловероятно, что политическая теория, озабоченная только тем, как гражданин должен развивать свои человеческие качества, участвуя в принятии решений, направленных на подчинение личных интересов общему благу, стала бы развивать интерес к правлению как позитивной или творческой деятельности и разрабатывать соответствующий словарь. С точки зрения подобных представлений, в XVI веке политика, как правило, сводилась к структуре, в которой отдельный человек утверждал свою моральную автономию, а законодательство – к чисто формальной деятельности по утверждению и восстановлению этой структуры. Поэтому практически невозможно было помыслить изменения во времени, которые не приносили бы разрушения. Мы также видели, что взгляд на политику лишь как на укрепление ценностей или добродетелей посредством участия отдельных людей в жизни общества пресекал – всякий раз, как сам вызывал ее, – любую попытку увидеть в ней согласованное осуществление различных видов власти. Джаннотти предпринял первый шаг в этом направлении, но второй шаг оказался ему уже не под силу. Концепция Полибия с ее равновесием между разными агентами власти до сих пор, как представляется, сильно сковывала мыслителей. Мы можем сказать, что все это свидетельствует о недостатках теории Аристотеля. Впрочем, вероятно – хотя это и требует дальнейшей аргументации, – что власть в тесном полисе, где все граждане могли смотреть друг другу в лицо, должна носить размытый и личностный характер. Эти свойства полиса препятствуют возникновению концепции о сложных и узко специализированных способах осуществления власти. На следующем этапе следует проанализировать развитие гуманистической и макиавеллиевской мысли в обществе другого типа, состоящем из нескольких институциональных субъектов, которые выполняют различные функции власти, – в Англии после правления Тюдоров с ее королем, законодательством, парламентом, церковью. Однако мы увидим, что каждый из этих агентов порождал и распространял собственную идеологию, включая определения политического сообщества и политического индивида. В связи с этим только с оговорками и лишь в нескольких различных и очень специальных значениях английское общество можно было назвать обществом гражданским или республикой, в которой проявляющие интерес к политике граждане стремились к vivere civile. Мы проследим, как стало возможным, что англичане начали говорить о себе и своем обществе в макиавеллиевских терминах. Мы обнаружим, что этот процесс включал в себя переосмысление гражданской истории одновременно в позитивном и в негативном ключе: модерный характер правления в этой связи определялся в самом акте восстания против его модерности. Эта модель, экспортированная на западные берега Атлантики, значительно способствовала усложнению американских ценностей.

ЧАСТЬ III
Ценности и история в предреволюционной Атлантике

Глава X
Проблема английского макиавеллизма
Модели гражданского сознания до Английской революции

I

В предшествующих главах мы изучали образ мысли, который можно назвать «макиавеллизмом». Он был призван артикулировать понятия и ценности гражданского гуманизма на фоне трудного положения, в котором оказалась Флоренция в 1494–1530 годах. Понятийная система, в которой ключевую роль играли парадигмы обычаев, веры и фортуны, пошатнулась, когда республика приняла решение преследовать универсальные ценности в преходящей временнóй форме. Ее непрочность еще более усугубили события 1494 года. Флорентийской республике не удалось противостоять возвращению Медичи к власти, а итальянские города не смогли объединить силы против французских и испанских войск. Мы отметили два главных следствия этого сложного переплетения конфликтов: во-первых, переосмысление Макиавелли понятия virtù, противоречивость которого наиболее полно отразилась в советах, адресованных principe nuovo782782
  Новый государь (итал.). – Прим. ред.


[Закрыть], а его наиболее долговременные уроки – в учении о войске как необходимом условии свободы; во-вторых, оживший и усилившийся интерес к теории смешанного правления Аристотеля и Полибия, в рамках которого Венеция выступала одновременно как парадигма и как миф и, будучи способной противостоять Риму, помогла отвлечь внимание от военного популизма Макиавелли. Понятия обычая, апокалипсиса и anakuklōsis, основанные на триаде обычаев, веры и фортуны, оставались актуальными на протяжении всего этого периода. Мы заметили лишь отчетливо выраженную тенденцию – крайне существенную для республиканской теории – замещать понятие фортуны понятием коррупции: как мы предполагаем, это позволяло объяснить вторичными причинами то, что в противном случае представлялось результатом чистой случайности. В этом отношении мы наблюдаем усиление исторического самосознания, но средневековая триада оставалась нетронутой.

Теперь нам предстоит проследить, как модели «макиавеллиевской» мысли оказались перенесены на английскую почву, а позднее – в колониальную и революционную Америку. Главная трудность, с которой мы сталкиваемся, по крайней мере если говорить об Англии, состоит в том, что в британской культуре начисто отсутствовали даже самые обычные формы выражения для понятий vita activa, vivere civile. Аналогичным образом не хватало ресурсов для республиканской реконструкции своей исторической идентичности, что, по нашему мнению, было необходимо для объяснения весьма сложных концептуальных сдвигов, произошедших впоследствии. Республиканским и макиавеллиевским идеям предстояло стать своими в среде, где господствовали монархические, правовые и богословские представления, никоим образом не располагавшие к восприятию Англии как полиса, а англичанина – как гражданина. Первая наша задача – выяснить, как вообще получилось, что эти идеи были усвоены, а для этого мы должны сначала проанализировать формы сознания, с которыми им пришлось соперничать. Нам надо понять, сталкивались ли более ранние политические языки с проблемами, из‐за которых частичное заимствование из республиканского словаря оказалось удобным или необходимым.

На первый взгляд (prima facie), идеология гражданского активизма несовместима ни с институтами, ни с убеждениями, свойственными территориальной монархии. Если воспользоваться терминологией Вальтера Ульмана783783
  Ullmann W. Principles of Government and Politics in the Middle Ages; Idem. History of Political Thought: the Middle Ages. Harmondsworth, 1965; Idem. The Individual and Society in the Middle Ages. Baltimore, 1966. См. резкую критику работ Улманна: Oakley F. Celestial Hierarchies Revisited: Walter Ullmann’s Vision of Medieval Politics // Past and Present. Vol. 60 (1973). P. 3–48.


[Закрыть], в «нисходящей перспективе» власти человек был подданным короля, не располагая почти никакими возможностями. Ему следовало подчиняться тем, кто выше его по иерархической лестнице, и учить долгу послушания тех, кто ниже, тогда как в «восходящей перспективе» власти коллективная рациональность служила главным образом теоретическим инструментом, способным представить народ как разумное тело. Телу народа надлежало понять, что у него есть голова, сталагмит ума, способный подняться к спускавшемуся ему навстречу сталактиту власти. Corpus misticum784784
  Мистическое тело (лат.). – Прим. ред.


[Закрыть], который, по мысли Фортескью, нуждался в управлении politice785785
  Политически (лат.). – Прим. ред.


[Закрыть],786786
  Fortescue J. De Laudibus Legum Angliae (chap. XIII).


[Закрыть], был далек от аристотелевского полиса. Он подразумевал общность разума, способного познавать рациональные законы, и общность опыта, способного сформировать и помнить корпус усвоенных обычаев, которые становились его второй натурой. Однако речь не шла о товариществе в действии или о партнерстве, основанном на поддержании добродетелей, в котором бы люди сознательно участвовали с учетом разнообразия своего индивидуального опыта. Фортескью никогда не счел бы затруднения, подобные тем, что описывают Макиавелли и Гвиччардини, составной частью реальной ткани политической жизни. И он не стал бы изобретать механизмов разрешения подобных затруднений, которые предложили Гвиччардини и Джаннотти. Для Фортескью Венеция, равно как и Англия, являлась юридическим лицом, известным своей древностью и рациональностью муниципальных законов787787
  См. выше с. 48–50.


[Закрыть]. Corpus misticum был, однако, и в самом деле уязвим для методологического индивидуализма: будучи телом, главой которого являлся государь, он тем не менее состоял из отдельных людей, у каждого из которых была своя голова – что отражает изображение на фронтисписе «Левиафана», – и проблема соотнесения ума подданных и ума правителя могла вызывать много вопросов. Впрочем, сами по себе индивидуальный разум и опыт никогда не служили достаточным основанием, чтобы считать человека гражданином. Это стало возможно лишь вследствие возрождения античных представлений о политической virtus, о zōon politikon, природа которого заключалась в том, чтобы управлять, действовать, принимать решения. Как может происходить такое возрождение? До сих пор путь указывала лишь идеология vita activa, действующая в атмосфере такого сообщества, где люди действительно были призваны собираться и принимать решения. В монархии, основанной на территориальной целостности и судебной власти, отдельный человек обретал подлинное бытие прежде всего как носитель прав – на землю и на правосудие, гарантировавшее ему владение этой землей, – а структура «восходящей власти» существовала главным образом в виде обычаев, полномочий и свобод. Они оформляли и сохраняли такие права и стремились вверх, чтобы встретить нисходящую структуру власти, призванную обеспечить свою непрерывность и принуждать к исполнению своих решений. В мире jurisdictio и gubernaculum индивид обладал правами и собственностью – proprietas, тем, что принадлежало ему по праву. Он подчинялся власти, которая, исходя от Бога, никогда не являлась просто отражением человеческих прав. Поэтому основным предметом спора был и оставался вопрос, насколько тесно две эти модели – «восходящей» и «нисходящей» перспективы власти, jurisdictio и gubernaculum, прав и обязанностей – связаны друг с другом. Однако можно с уверенностью утверждать: чтобы сделать из человека активного гражданина или политическое существо, недостаточно определить его индивидуальность в терминах его прав и обязанностей, собственности и обязательств.

Неудивительно, что исследователи уже некоторое время задаются не только вопросом, каким образом ценности и понятия гражданского гуманизма смогли утвердиться на почве такой территориально-юрисдикционной монархии, как Англия788788
  См., например, статью Дэниса Хея (Denys Hay) в книге: Renaissance: Studies in Honour of Hans Baron / Ed. by A. Molho, J. Tedeschi. De Kalb, 1971.


[Закрыть]. Проблема ставится шире – как и когда, в каких терминах и при каких условиях англичанин смог развить у себя гражданское сознание, понимание себя как политического актора в публичной сфере? Дональд Хэнсон в книге «От королевства к республике»789789
  Hanson D. W. From Kingdom to Commonwealth: the Development of Civic Consciousness in English Political Thought.


[Закрыть] весьма категоричен. Он утверждает, что jurisdictio и gubernaculum никогда не пересекались между собой и едва ли между ними существовала какая-то связь. По его мнению, в Средневековье и в эпоху Тюдоров англичане пользовались понятийной системой, для которой характерна непреодолимая двойственность и которую автор называет «двойным величием»790790
  Концепция «двойного величия» («double majesty») Хэнсона предполагает, что король, с одной стороны, отвечает за своих подданных перед Богом (будучи его «наместником»), с другой же стороны, правит королевством в согласии со своими магнатами. – Прим. ред.


[Закрыть]. Уничтожение этой двойственности – а оно, согласно Хэнсону, произошло лишь после Гражданской войны 1642–1646 годов – было необходимым и (как, вероятно, предполагается) достаточным условием «развития гражданского сознания». Если я верно пересказываю суть его подхода, подобное утверждение может показаться слишком радикальным, но обладает своими достоинствами – оно отсылает к проблеме, которую историки заметили с опозданием. Развитие в Англии гражданского сознания, как его определяет Хэнсон, действительно представляет собой проблему. Это трудная тема, о которой написано недостаточно, но есть основания полагать, что оно развивалось в соответствии с несколькими сценариями. Нам следует проявить осторожность, обращаясь к следующему вопросу: каким образом англичанин научился видеть себя, будь то в аристотелевском, макиавеллиевском или венецианском смысле, в качестве классического гражданина, действующего в республике?

Есть влиятельный и убедительный аргумент, согласно которому предшественником гражданина является святой. Уолцер в своей «Революции святых»791791
  Walzer M. Revolution of the Saints.


[Закрыть] говорит о кальвинисте или ортодоксальном пуританине как примере первого революционера, первый тип радикально отчужденного человека в современной Европе. Такой индивид остро переживал свое одиночество – одиночество перед Богом, и вступал в отношения с другими из чувства коллективной ответственности за ценности, не совпадавшие с ценностями общества, и располагал планом действий, в соответствии с которым эти ценности следовало положить в основание преобразования мира. Уолцер приветствует – хотя и не разделяет – старый марксизм Кристофера Хилла792792
  Hill Ch. Puritanism and Revolution. London, 1958; Idem. Society and Puritanism in Pre-Revolutionary England. New York, 1964.


[Закрыть], с точки зрения которого свойственные пуританам отчужденность и активизм служили идеологией простых трудолюбивых людей, появившихся на обломках феодального общества. «Святые» Уолцера – это клирики, знать и мелкие дворяне, а социальные истоки их отчужденности не связаны с переходом от феодального общества к буржуазному. Но если неудавшиеся революции в Англии XVII века не совершались посредственными и трудолюбивыми людьми, не делались они и типичными пуританскими священниками, которых изображает Уолцер. В своем анализе он не пишет о сектантах, которые стремились к переворотам793793
  Walzer M. Revolution of the Saints. P. VIII, 115 (прим. 3).


[Закрыть]. Неудавшиеся революции были делом рук целой армии людей – само по себе уникальное явление, – вдохновленных милленаристскими надеждами, которые лишь отчасти признавались правомерными. Они возглавлялись получившими юридическое образование мелкими джентри, настолько разобщенными и противоречивыми в своих убеждениях, что иногда это граничило с раздвоением личности. Одна половина их сознания принадлежала радикальным праведникам, другая – консервативным реформаторам, глубоко привязанным к традиционному порядку, в котором они видели источник всех светских ценностей, даже тех, что должны были его преобразовать. Революция потерпела поражение не столько потому, что они оказались слишком малочисленны – революции совершает меньшинство, – сколько потому, что они постоянно и губительным для себя образом настаивали, что древние вольности Англии должны подкреплять и узаконивать их радикальные и хилиастические преобразования. Можно даже утверждать, что сам их хилиазм объясняется неудачной попыткой полностью порвать с мирской жизнью. Чистый кальвинизм, выделенный Уолцером, слишком суров, слишком непреклонен в своем отчуждении, чтобы нуждаться в призрачных надеждах на апокалиптическое обетование. Однако хилиазм был еще более выдающейся чертой пуританского ума, чем он сам то осознавал.

Нарисованному Уолцером портрету следует придать некоторую глубину, и представляется, что связана она со временем. Во-первых, необходимо исследовать эсхатологическое измерение, присутствующее в активизме «святого», – священное настоящее, в котором он действовал, священное будущее, которое, как он полагал, определяло это настоящее. Это, в свою очередь, далеко уведет нас от сурового отказа Кальвина (и, возможно, Августина) от каких-либо спекуляций на тему будущего и обратит к растущим хилиазму сект и антиномизму, который его сопровождал. Однако недостаточно изучить это измерение само по себе. Мы увидим, что в Англии – однозначно в большей степени, чем в любой другой протестантской стране, – апокалиптика была национальной. Она являлась способом представить нацию как существующую и действующую в священном времени. Вот почему английский святой мог усматривать связь между своей богоизбранностью и своей национальной принадлежностью: он был святым как один из «англичан Господа Бога». При этом «Англия» упрямо оставалась понятием национальным и светским, в ней не существовало пуританского Логреса, мистической и эзотерической Британии романтических легенд о короле Артуре. В связи с этим английский апокалипсис, доктрину об избранной нации, следует отчасти рассматривать как способ осмысления в сложной и особой временной перспективе публичной сферы, одновременно мирской и божественной, в которой человек, будучи святым и в то же время англичанином, должен действовать. С этой точки зрения мы имеем дело с определенным видом гражданского сознания; речь идет об одном из видов, возникновение которых в истории Англии мы взялись проследить. Существовало сильное напряжение – о чем свидетельствует вся эпоха Кромвеля, – между почитанием отдельным человеком институтов своей избранной нации и радикальными действиями в отношении этих же институтов, к которым могло побуждать осознание своей индивидуальной избранности. Как следствие, явные уступки в отношении saeculum со стороны хилиазма играют важную роль. Будучи в какой-то мере частью национального сознания, этот тип мышления мог принимать более консервативную или радикальную форму. Возникавшая здесь дилемма между консервативными и радикальными действиями поднимала и проблему инноваций в форме, которая ощутимо, но и не слишком далека от той, что имел в виду Макиавелли, говоря о virtù. Отсюда апокалиптическое сознание можно анализировать и как одну из тех разновидностей секулярного сознания, которые замутнили чистоту «революции святых», и как одну их тех разновидностей гражданского сознания, которые предвосхитили возникновение классического понятия гражданской жизни.

Теперь возникает проблема: какие еще модели понимания публичной сферы, в которой англичане могли действовать, были им доступны после Реформации? Какой образ действий соответствовал их представлениям об этой сфере? Поскольку есть основания подозревать, что дилемма кромвелевского пуританизма заключалась в выборе между несколькими типами общественного действия, один из которых был путем радикального святого, мы можем предположить, что и альтернативные модели, каковы бы они ни были, развивались вместе с уже названной моделью святого и в какой-то степени оказывались с ней внутренне связанными. Если мы сможем проследить такое развитие, то избежим чрезмерного упрощения, которое явно присутствует у Хэнсона – и в котором тем не менее есть доля правды. Хэнсон утверждал, что англичане, лишенные гражданского сознания в силу господствующей доктрины «двойного величия», внезапно столкнулись с этим сознанием в результате травмы крушения самого «двойного величия». Равным образом мы избавимся от другого упрощения, имеющего длинную и более или менее марксистскую родословную, согласно которому глубоко религиозное сознание личности в одночасье превратилось в секулярный буржуазный рационализм, ибо всегда служило лишь идеологией становящегося класса. Одновременно существует немало подтверждений тому, что секуляризация сознания действительно произошла быстро, и это требует объяснения. В «Революции святых» есть интересный фрагмент, где Уолцер, следуя за Г. Г. Кёнигсбергером, изображает революционное сознание как реакцию на влияние, которое «модерное государство» оказало на сознание в целом794794
  Walzer M. Revolution of the Saints. P. 1–2, 16. Уолцер ссылается на статью: Koenigsberger H. G. The Organisation of Revolutionary Parties in France and the Netherlands during the Sixteenth Century // Journal of Modern History. Vol. 27 (1955). P. 335–351.


[Закрыть]. Однако это «государство» он, по-видимому, рисует во многом с точки зрения «романтической» традиции – как уравнивающую, централизующую и рационализирующую силу, естественным ответом на которую является суровая отчужденность отдельного человека. Как на Уолцера, так и на Хэнсона, хотя и очень в разной степени, значительное влияние, по всей видимости, оказывает концепция «традиционного общества» как пассивная и предшествующая политическому сознанию антитеза «модернизации»795795
  Walzer M. Revolution of the Saints. P. 1–4, 13–16, 19; Hanson D. W. From Kingdom to Commonwealth. P. VIII–IX, 2, 7, 9, 11, 18, 336–344, 349–354.


[Закрыть], а эта концепция, как бы осторожно ее ни определять, заставляет нас мыслить противопоставлениями. Мы видели достаточно примеров, что людям «Старого Запада» были доступны другие формы сознания и выражения, помимо традиционной. Парадигма «гуманизма», которой отводится столь значительное место в этой книге, должна располагать аналогичным разнообразием реакций обостренного осознания человеком своих отношений с saeculum и светской культурой.

Как отмечено во многих недавних исторических исследованиях, гражданская проблематика английского гуманизма развивалась в рамках представления о гуманисте как советнике государя. Гуманист в этой роли обладал, подобно юристу у Фортескью, сведениями и навыками, которых государь был лишен. В этом смысле он вкладывал в союз собственную добродетель, способность отдельного человека участвовать в управлении политией, таким образом делая шаг в направлении аристотелевской концепции гражданина. В книге «Артикулированный гражданин и английский Ренессанс»796796
  Ferguson A. B. The Articulate Citizen and the English Renaissance. Durham, N. C., 1965.


[Закрыть] Артур Б. Фергюсон на примере Томаса Мора, Томаса Старки и Томаса Смита прослеживает развитие самосознания советника: речь идет о понимании им своей роли, интеллектуальных и политических способностей, которых она от него требует, и публичной сферы, в которой он играет свою роль. Речь шла о союзе правителя и подданных, чьи отношения можно определить с точки зрения взаимных обязательств просить совета и давать его. По ходу изложения Фергюсон в некоторых отношениях все больше смещает акцент с иерархии на союзничество. Советник все чаще определяется через свои способности, на которые полагается государь, и становится уже не просто «хорошим» подданным, взывающим к сознанию «хорошего» правителя. Фергюсон и некоторые из его центральных персонажей чаще употребляют такие слова, как «гражданский» и «гражданин». Однако основанная на совете общность не превращается в республику, лишенную руководящего начала. Res publica, то есть «общее благо», остается телом (corpus), главой которого является государь, иерархической структурой, где советы дают люди, каждый из которых занимает положенное ему место. (Уолцер отмечает, что разнообразие отдельных добродетелей на самом деле более отчетливо представлено в средневековой иерархии, чем в непроницаемом индивидуализме веривших в предопределение кальвинистов797797
  Walzer M. Revolution of the Saints. P. 148–198 (chap. V: The Attack upon the Traditional Political World).


[Закрыть].) Подобным же образом Фергюсон прослеживает, как все возрастающая способность гуманистов контролировать секулярные понятия в Англии, как часто происходило и в других местах, дала импульс к развитию лучшей способности – видеть в королевстве сущность, подверженную изменениям с течением времени798798
  Ferguson A. B. The Articulate Citizen and the English Renaissance. P. 363–400 (chap. XIII: The Commonweal and the Sense of Change: Some Implications).


[Закрыть]. Впрочем, важно отметить, какие силы, по его мнению, ограничивали эту тенденцию. Социальные идеалисты середины XVI столетия полагали, что правление – мудрость государя в сочетании с мудростью его подданных, воплощенной в парламенте, – способно создавать законы, а законы способны привести к более справедливому и обеспечивающему процветание распределению общего блага, чем то, которое существовало на практике. Гуманисты, «рассуждавшие об общем благе», стремились понять, какие экономические силы действуют в обществе. Однако это направление мысли вместе с идеями динамизма, которые оно несло с собой, было оставлено в пользу статического и средневекового идеала сохранения королевства как иерархии чинов, системы порядка, которую нельзя поколебать. Существовал только порядок и хаос, лежавший за его пределами.

Для нас важно, что исследование Фергюсона «гражданских» аспектов английского гуманизма привело к понятиям парламента и законодательства. Расширяя свое видение различных типов гражданского гуманизма, мы ищем местные варианты фигуры «гражданина», zōon politikon, который правит и которым правят. Во французской правовой гуманистической и политической мысли времен религиозных войн он предстает чаще всего в облике нижестоящего магистрата (будь то seigneur или officier), управляющего и управляемого. В этом контексте мы задаемся вопросом, на который Боден дал в целом отрицательный ответ: может ли общество чиновников составлять polis или совокупность людей, участвующих в политической жизни? Однако в Англии существовали общее право и парламент, более деятельный совещательный орган национального уровня, чем во Франции. Вместо чиновника, носителя подчиненного или производного imperium, перед нами оказывается более разносторонняя и в этом смысле более гражданская фигура советника. Им может быть провинциальный дворянин, представляющий графство или небольшой город. Будучи членом парламента, он способен дать совет своему государю на условиях, предписывающих ему рассматривать все затрагивающие королевство дела и выполнять свои функции как представителю всего политического тела в commune consilium regni799799
  Общий совет королевства (лат.). – Прим. ред.


[Закрыть]. По мере того как в XVI веке джентри массово стали представлять в парламенте маленькие города, они все чаще шли в школы, университеты и юридические учебные заведения. Они искали образования, которое позволило бы им служить государю, давать ему советы и состязаться за местные должности и влияние в структуре правления и юрисдикции, принадлежавшей одновременно и государю, и им самим. Полученное дворянами образование можно в очень обобщенном смысле назвать гуманистическим. Стремясь определить английский вариант политически активного гуманизма и сформированного им типа гражданского сознания, доступного англичанам, мы можем от идеалистов середины столетия перейти к новым идеологиям парламентских джентри.