Текст книги "Момент Макиавелли: Политическая мысль Флоренции и атлантическая республиканская традиция"

В конечном счете идеал добродетели весьма навязчив; он требует от человека участвовать в res publica, угрожая его моральному бытию, а когда само существование республики во времени находится в опасности, то он вынуждает индивида участвовать и в истории. Мы обнаружили области мысли XVIII века, где частичный отказ от гражданской жизни в пользу коммерции означал бунт против добродетели и ее репрессивных претензий; республика требовала от человека слишком многого, ожидая от него аскезы и автономии, участия и добродетели, в то время как коммерция и искусства, разнообразившие жизнь, предлагали ему мир Перикла вместо мира Ликурга, выбор которого стоило оплатить частичным принятием коррупции. «Либерализм», который некоторые теперь связывают с обеднением, тогда не казался таковым. Однако уже было известно, что большое разнообразие для одних оборачивалось узкой специализацией для других, и социалистическая традиция продолжала бороться с поляризацией богатства и нищеты в этой форме.

Если отступить еще немного назад, станет ясно, что первенство политики – и идеала гражданской добродетели, уже несущего в себе классическую амбивалентность справедливости и войны, добродетели и virtù, – в мысли раннего модерна проявилось в виде христианской ереси. В мире, который определялся мыслью civitas Dei Августина, это означало, что человеческая природа оказывалась политической и могла быть усовершенствована в рамках исторически конечного действия; и амбивалентность saeculum, вновь возникшая таким образом, остается двусмысленностью человеческого действия в истории. Для христианина первенство политики возможно только при кощунственном допущении, что некоторые civitas saecularis13491349
  Мирские общины (лат.). – Прим. ред.


[Закрыть] являются civitas Dei. Древний грек рассуждал бы еще проще; ему показалось бы, что каждая человеческая добродетель имеет свою чрезмерную форму [hubris], и эта гражданская или политическая добродетель не стала исключением. Существует свобода отвергать моральные абсолюты, пусть даже речь идет о полисе и истории – или даже о самой свободе, когда нам предлагают видеть в ней абсолют.

Послесловие

I

У этой книги, вышедшей в 1975 году, оказалось достаточно читателей, чтобы обосновать ее переиздание. Как следствие, необходимости в новом предисловии не возникло. Текст, завершенный в 1975 году, способен сам говорить за себя, и попытка приспособить его к требованиям новой эпохи привела бы лишь к ненужной путанице. Однако теперь, когда в 2003 году новые читатели получили возможность ознакомиться с моим трудом и составить о нем собственное мнение, возможно, было бы интересно и даже ценно, если бы я рассказал, как его восприняли, какую полемику он вызвал и какое значение книга имеет для автора через тридцать лет после появления ее замысла. (Я начал писать ее в Университете Кентербери в Новой Зеландии, закончил в Университете Вашингтона в Сент-Луисе, а опубликована она была уже после моего перехода в Университет Джонса Хопкинса в 1974 году.)

Заглавие «Момент Макиавелли», как я уже писал в предисловии, предложено моим другом Квентином Скиннером еще до того, как он стал профессором политических наук или профессором королевской кафедры истории в Кембриджском университете, и до того, как он принял участие в исторических и философских спорах, позднее разгоревшихся вокруг книги. Подобно двухтомнику Скиннера «Истоки современной политической мысли» (The Foundations of Modern Political Thought), изданному в 1978 году13501350
  Skinner Q. The Foundations of Modern Political Thought: Vol. I, The Renaissance; Vol. II, The Reformation. Cambridge, 1978 (Скиннер К. Истоки современной политической мысли: В 2 т. Т. 1: Эпоха Ренессанса; Т. 2: Эпоха Реформации / Пер. А. Олейникова и А. Яковлева. М., 2018). Работы, изданные после 1975 года и фигурирующие в сносках к этому послесловию, не учтены в библиографии этого издания, которая публикуется в том же виде, что и в 1975 году. На работы, указанные в библиографии, ссылки здесь не приводятся.


[Закрыть], «Момент Макиавелли» задумывался как попытка продемонстрировать исторический метод, который приписывается «Кембриджской школе». О ней существует обширный корпус методологической и теоретической литературы13511351
  Наиболее подробный анализ: Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton, 1988. Трехтомное издание статей Скиннера (Skinner Q. Visions of Politics. Cambridge, 2002) вышло уже после написания этого текста. Сам я не публиковал подробных методологических исследований с 1987 года; см.: Pocock J. G. A. Introduction: the State of the Art // Pocock J. G. A. Virtue, Commerce and History. Cambridge, 1985. P. 1–36 (Покок Дж. The State of the Art (Введение к книге «Добродетель, торговля и история») / Пер. А. Бондаренко и У. Климовой под ред. Е. С. Островской // Кембриджская школа: теория и практика интеллектуальной истории. М., 2018. С. 142–188); Idem. The Concept of Language and the Mètier d’Historien: Some Considerations on Practice // The Language of Political Theory in Early Modern Europe / Ed. by A. Pagden. Cambridge, 1978. P. 19–40; Idem. Texts as Events: Reflections on the History of Political Thought // Politics of Discourse: The Literature and History of Seventeenth-Century England / Ed. by K. Sharpe and S. N. Zwicker. Berkeley, 1987. P. 21–34.


[Закрыть], к которому я сейчас мало что могу добавить, разве только, пожалуй, замечу, что, хотя эта «школа» ассоциируется со стремлением поместить тексты в тот контекст, в котором они написаны, в «Моменте Макиавелли», кроме того, прослеживаются судьбы текстов и дискурсы, которые они, как можно предположить, порождают при переходе из одного контекста в другой по ходу движения истории от XVI столетия к XVIII-му, от Флоренции к Англии, Шотландии и Америке эпохи Войны за независимость. Кто-то назвал бы это «историей идей», но ни сам термин, ни его коннотации, на мой взгляд, не передают адекватно сути того, чем я занимался и занимаюсь; в этой книге исследуется история как в диахроническом, так и в синхроническом срезе.

Как следствие, слово «момент», изначально предложенное Скиннером, приобрело несколько смыслов, хотя и необязательно тех, что имел в виду он. «Момент» может относиться – как я писал в предисловии к первому изданию – к историческому «моменту», когда Макиавелли появился на сцене и изменил структуру политической мысли, или к одному из двух идеальных «моментов», описанных в его произведениях: когда представляется возможным становление или основание «республики» или когда процесс становления связывается с ощущением непрочности и предчувствием кризиса в истории, к которому он принадлежит. Я полагаю, что эти два момента неразрывно связаны между собой; «момент Макиавелли» возникает тогда, когда республика оказывается вовлеченной в исторические конфликты или противоречия, которые она порождает или с которыми сталкивается. Я стремлюсь показать, что политическая мысль раннего модерна в значительной мере, хотя и не полностью, была переживанием и выражением этого «момента».

Таким образом, в книге рассмотрена сложная и иногда противоречивая история, включающая в себя не только конфликты и взаимодействие между враждующими системами убеждений, но также внутренние противоречия и рефлексию, свойственные им самим. Она написана сложным языком и содержит множество отступлений, поэтому читать ее непросто; в свое оправдание могу сказать лишь, что ее сюжет не был задуман как легкий для восприятия; пытаться прояснить его означает скорее указать на его сложность, а не стараться упростить. Однако причиной споров, вызванных этой книгой, часто (не скажу – всегда) являлось не просто замешательство, а нежелание согласиться с ее базовой предпосылкой: присутствием «республиканских» ценностей в истории раннего модерна и их постоянного конфликта с другими ценностями, которым они иногда противопоставлялись или с которыми заключали вынужденный союз. Некоторым историкам, ряду политологов и многим из тех, кто изучает «либеральные» или «американские» ценности, «республиканское» толкование гражданской жизни казалось слишком неудобным, и они пытались оттеснить его на второй план. Поэтому критика моей собственной работы во многом объяснялась стремлением указать, что я приписываю «республиканизму» большее значение, чем он на самом деле имел, и продемонстрировать, что его роль была менее значимой, нежели та, которую я, как предполагается, ему приписываю. Некоторые из этих критических высказываний неизбежно оказывались расплывчатыми и беспорядочными; критически настроенному читателю – которому автор, разумеется, всегда рад – следует напомнить, что не любая критика одинаково хороша, и автор вправе ожидать от него ясного понимания того, что он хочет сказать.

Многие ценные для меня наблюдения о «Моменте Макиавелли» – подчеркну, что имелось много откликов, к которым не относится озвученная выше отповедь, – исходили главным образом из параллели между этой книгой и «Кризисом раннего итальянского Ренессанса» (The Crisis of the Early Italian Renaissance) Ханса Барона (а позже и с «Идеологическими истоками Американской революции» [The Ideological Origins of the American Revolution] Бернарда Бейлина). Я многому научился у Барона, хотя и не всегда разделял его точку зрения. В частности, я не видел необходимости соглашаться с его утверждением, что флорентийские гуманисты внезапно осознали тождество свободы и деятельной гражданской жизни в ходе кризиса, вызванного войной против Джан Галеаццо Висконти в 1400–1402 годах; я помню, хотя документальных свидетельств у меня не сохранилось, как в единственном письме, полученном мною от покойного профессора Барона, он выразил недовольство, что я не придерживался той хронологической модели, с помощью которой он старался показать, как тексты гуманистов на тот момент выражали эти изменения. Мне достаточно было сказать: идею деятельной гражданской жизни сформулировали флорентийские мыслители, в ее основе лежал аристотелевский идеал zōon politikon, и она стала отождествляться с обладанием гражданами оружия. Затем я уже мог, как и Барон, далеко выходя за пределы рассматриваемой им проблематики, показать, как история Рима, Флоренции, Англии, Европы и гражданского общества в целом переписывалась с точки зрения расцвета и упадка народного ополчения и активной гражданской жизни.

Макиавелли – почему и возник такой феномен, как «момент Макиавелли», – был уверен, что только вооруженный гражданин являлся по-настоящему свободным, но при этом необязательно добрым человеком. Римская история служила иллюстрацией того, как этот гражданин пользовался своей свободой, чтобы добиться власти над другими, но эта власть развращала его, так что он терял сначала свободу, а потом и власть. Леонардо Бруни, а столетие спустя и Макиавелли размышляли над тем, могла ли римская история складываться как-то иначе, но Макиавелли пришел к выводу, что она не могла и, вероятно, не должна была пойти другим путем. Свобода остается свободой, даже если ее нельзя отделить от империи. Именно в этом отношении «Момент Макиавелли» соприкасается с работами сэра Исайи Берлина, от которых этот «момент» нельзя отделить, пусть меня не всегда удовлетворяли содержащиеся в них исторические нарративы. В ряде значимых эссе – с некоторыми из них я познакомился до завершения своей книги, а с некоторыми после – Берлин утверждал, во-первых, что Макиавелли изобразил политическую жизнь как столкновение с различными системами ценностей, которые нельзя до конца примирить между собой; во-вторых, что политическая философия должна существовать до тех пор, пока приходится считаться с этими расхождениями; в-третьих, что есть два понимания свободы – позитивное, предполагающее стремление к самостоятельным решениям и взаимодействие с другими личностями, которым свойственно то же стремление, и негативное, предполагающее лишь свободу от препятствий, мешающих участвовать в жизни общества, где соприкосновение с другими личностями менялось и осуществлялось в рамках, заданных законом, правлением и культурой13521352
  Berlin I. The Originality of Machiavelli // Studies on Machiavelli / Ed. by M. P. Gilmore. P. 147–206; Idem. Does Political Theory Still Exist? // Philosophy, Politics and Society: Second Series / Ed. by P. Laslett and W. G. Runciman. Oxford, 1962. P. 1–33; Idem. Two Concepts of Liberty // Berlin I. Four Essays on Liberty. London, 1969. Все они были посмертно переизданы – см.: Isaiah Berlin: The Proper Study of Mankind: An Anthology of Essays / Ed. by H. Hardy and R. Hausheer. New York, 1998, где можно найти и более полную библиографию (см. рус. переводы: Берлин И. Оригинальность Макиавелли / Пер. В. Сапова, А. Толмача // Человек. 2001. № 2–4; Он же. Два понимания свободы / Пер. Л. Седова // Берлин И. Философия свободы. Европа. М., 2001. С. 123–186).


[Закрыть]. Именно на основании последней посылки друг другу противопоставлялись «республиканское» и «либеральное», «древнее» и «современное» понимания «свободы». «Момент Макиавелли», на мой взгляд, также посвящен противоречиям между членами этих оппозиций, чья история, возможно, продолжается до сих пор и еще не пришла к окончательной развязке.

Наиболее ценные критические замечания в адрес тезисов Ханса Барона и моих утверждений, зависящих от них, несколькими годами позже высказал Квентин Скиннер в «Истоках современной политической мысли»13531353
  Skinner Q. Foundations of Modern Political Thought. Vol. I: The Renaissance. P. XIV, 27–28, 42–48, 156 (см. в целом: chap. 4); Скиннер К. Истоки современной политической мысли. Т. 1. С. 23–25.


[Закрыть]. И работы Барона, и мои собственные труды можно понять так, что флорентийская теория деятельной гражданской жизни стала первым выражением республиканских ценностей после переживавшей возрождение литературы Древнего Рима; конечно, Барон прямо противопоставлял ее средневековой концепции священной империи, которая, как он полагал, веками не имела конкурентов. Однако Скиннер указал, что риторика гражданской добродетели, республиканской гражданской жизни и хорошего правления существовала по меньшей мере с середины XII века; эту форму власти упоминал около 1154 года историк Оттон Фрейзингенский, замечая, что для читателей к северу от Альп она потребует разъяснений. Здесь предлагалось представление о гражданской жизни, которое не было учтено ни в «Кризисе раннего итальянского Ренессанса», ни в «Моменте Макиавелли», и Скиннер увидел в тексте Оттона «истоки современной политической мысли»13541354
  Skinner Q. Foundations of Modern Political Thought. Vol. I. P. 4–5 (Скиннер К. Истоки современной политической мысли. Т. 1. С. 23).


[Закрыть]. В противоположность тому, о чем я писал в своей книге, он подчеркивал, что язык, на котором выражена эта концепция гражданской жизни, принадлежал не столько Аристотелю, сколько Цицерону, – чрезвычайно важное в теоретическом плане различие. Из «Политики» Аристотеля – текста хорошо известного с конца XIII века – я для иллюстрации отобрал фрагменты, где граждане определены как политические существа, ибо они управляют и сами подчиняются власти, участвуя в высшей форме правления, предполагающей управление равными, решения которых налагают определенные обязательства на носителя власти, как и его решения – на них, потому что все они равны в их принятии. Как читатель уже, несомненно, знает, в этом равенстве каждого с каждым я видел предполагаемый источник всей гражданской добродетели, а в его утрате – прямую или косвенную причину всего, что стало известно под именем «коррупция». Что из текста «Политики» могли извлекаться и извлекались еще многие другие смыслы, не представляло для меня непосредственного интереса, и я отверг довод некоторых критиков, что, упомянув Аристотеля, я обязан дать систематический обзор его теорий и их средневековых трактовок в целом. Политические тексты необязательно действуют в истории именно таким образом.

Поставив на место Аристотеля Цицерона, Скиннер выдвинул несколько важных гипотез. Во-первых, он полагал – теперь бы я сказал, справедливо, – что я в своей истории гражданского дискурса должен был больше учитывать историю концепций, выдвинутых римскими авторами разных периодов, а не только более поздно сложившийся канон истории политической мысли; римляне не афиняне, и не следовало воспринимать их лишь как продолжателей этой культуры. Во-вторых, что гораздо важнее, Цицерон – особенно каким его видели гуманисты эпохи Возрождения – был ритором, философом, до некоторой степени юристом и носителем античной культуры во всей ее полноте. Поэтому у него имелись основания, отсутствовавшие у Макиавелли, толковать гражданскую жизнь как приобщение ко всем социальным и культурным ценностям, к созданию которых способен человек, как деятельность, с которой часто и обоснованно ассоциируют понятие «гуманизм». Меня в данном случае не интересует, означает ли это, что «Цицеронов» дискурс XII и XIII веков в полной мере предвосхитил «гражданский гуманизм» и республиканскую «свободу», воплощением которых Ханс Барон считал Флоренцию XV столетия; я лишь хочу сказать, что XIII век не предвосхищает и не воплощает в себе того, что я имел в виду, говоря о «моменте Макиавелли», и того, что в идеях последнего дало мне для этого основание.

В работе, озаглавленной этим словосочетанием, рассматривается virtus, как его понимали римляне, и virtù – тосканское слово, которое Макиавелли употреблял, отсылая к его аналогичному смыслу. Оно означает способность человека к действию, в том числе в политической и военной сфере. О virtù можно говорить и тогда, когда эта способность не сдерживается никакими нравственными или политическими ограничениями, вот почему Макиавелли писал о virtù правителя, который действовал незаконно. Но для римлян virtus служила качеством гражданина, и они полагали, что она проявляется не только в общественной дисциплине, но и в ее религиозном почитании в качестве блага как такового. Именно эту virtù, как называл ее Макиавелли, римляне некогда имели, а затем утратили. Она являлась одновременно глубоко публичной и личностной, и в понятие «гражданского гуманизма» она вписывается потому, что определяла личностную автономию гражданина как его непосредственную способность к общественному действию; без одного не было бы и другого. Коррупция возникала тогда, когда гражданин терял автономию и становился орудием в руках хозяина или когда он использовал свою автономию в иных, не связанных с обществом целях, в результате чего он сам мог превратиться в хозяина или в слугу.

Если говорить о Греции, идеал virtus в большей степени присущ Спарте, чем Афинам. Лишь в XIX столетии речь Перикла над могилами воинов, в которой утверждалось, что афиняне способны в действиях или играх преследовать самые различные цели и блага, но при этом сохранять преданность общему благу, стала священным текстом либеральной культуры. Однако нам необязательно видеть в римлянах спартанцев – хотя это и несложно, – дабы понять, что перед нами резкая, если не абсолютная граница между политическим и социальным или культурным. Политическое связано с действием и решением, которые сами по себе благо и стремясь к которым субъект заявляет, кем и чем он является; действия и решения, имеющие своей целью меньшие блага, по сути своей ближе к удовольствиям, а политическому устройству или человеку, охваченным стремлением к удовольствию, можно приписать «любовь к роскоши» или «изнеженность». Цицероновский идеал, относимый Скиннером к XIII веку, не заслуживает таких характеристик и может предполагать значительную долю аскезы. При этом он ориентирован на все блага, к созданию которых способно человеческое общество, а основанные на нем решения направлены на их справедливое распределение. Таким образом, для него скорее важна справедливость – понятие, красноречиво отсутствующее в лексиконе Макиавелли, хотя последнего нельзя обвинить в том, что он не знал или не размышлял о нем, – а не virtus, суровая самодисциплина, необходимая для автономии и самоопределения в сфере общественной деятельности.

Здесь мы встречаемся – хотя пока на очень большом расстоянии – с различиями между двумя пониманиями свободы по Исайе Берлину, но в то же время – с несходством двух нетождественных форм политического дискурса. Virtus, хотя и подразумевает общественную дисциплину и деятельность в обществе, должна проявляться в действиях и личности одного человека, в то время как справедливость, хотя и может практиковаться как черта характера и качество отдельной личности, в значительной мере предписывается человеку судьей, правителем или законами, выразителями которой они являются. Поэтому в virtus есть нечто примитивное; это качество, которое вырабатывает в себе герой, только что ставший гражданином и принявший дисциплину зачастую воинственного сообщества. Справедливость же может предполагать – хотя философы оспаривают эту связь – изобилие, характерное для общества, экономики и культуры, которые открывают множество возможностей деятельности и бытия, множество способов делать то, что хочется, и множество способов быть тем, чем человек стремится быть; вопрос в том, выступает ли человек в своем стремлении к справедливости всегда в одной и той же роли или как одна и та же личность. Хорошо это или плохо, гражданин в примитивном обществе меньше подвержен сомнениям, связанным с попыткой ответить на этот вопрос.

В поздней греческой и латинской литературе, которой были одержимы европейцы, – особенно у Саллюстия, автора, которому в «Моменте Макиавелли» можно было бы уделить больше внимания, – республика изображалась как вместилище libertas, дававшей выход энергии, virtus знати и народа, которые подавлялись властью царей. Virtus воплощалась в imperium, под которым подразумевалась либо власть магистрата или военачальника, либо империя самой республики; как считалось, libertas предполагает и войну, и покорение других народов. Империя развратила людей, но даже если бы она этого не сделала, сам ее размах требовал передачи как libertas, так и imperium в руки одного princeps. Можно сказать, что это и был исходный «Момент Макиавелли»: свободная республика поставила перед собой проблемы, которые, возможно, оказалась не способна решить. После утверждения власти государя или императора мысль могла развиваться в одном из двух направлений – или в обоих. Можно было утверждать, что libertas и virtus утрачены и люди теперь живут в подчинении системе, где они лишены возможности определять себя; или же можно было утверждать, что они оказались в пространстве всеобщего мира, ойкумены или империи, где могли свободно выбирать между бесчисленными типами деятельности, гарантированными им высшим магистратом и законами, в составлении которых им не требовалось участвовать самим. На смену libertas et imperium пришла империя закона, на смену свободе действовать – свобода от несправедливости со стороны других людей.

Политическая мысль, теория или философия – пронизанная правом, как это всегда было в истории – составляет, если упрощать, идеологию либеральной империи; что пришло к нам от республики – другой вопрос. Историография – здесь я имею в виду создание больших исторических нарративов – развивалась в двух различных направлениях: одно описывало превращение республики в империю, другое полагало, что libertas и imperium неразделимы и одновременно взаиморазрушительны. В ходе моего исследования топосов Упадка и Падения и работы над этим послесловием13551355
  Pocock J. G. A. Barbarism and Religion. Vol. III: The First Decline and Fall. Cambridge, 2003.


[Закрыть] я пришел к выводу: хотя сам Цицерон являлся мучеником за республику, погибшим вместе с ней, «цицероновский» идеал гражданской жизни, признаки которого Скиннер усмотрел в XIII столетии, вполне совместим с предположением, что гражданские добродетели можно проявлять при власти закона и справедливом государе. Так, Август, Траян или Юстиниан правили свободными людьми в том смысле, что существовала власть закона, к которому те могли обращаться за защитой. Однако флорентийцы два века спустя, как полагал Ханс Барон, имели основание утверждать, что при цезарях libertas исчезла, из‐за чего правители превратились в тиранов и чудовищ, а граждане уже не обладали virtus, необходимым для защиты империи, которую он помог им завоевать, от варваров13561356
  В этом отношении – в том, что касается понимания высшей власти как упадка, – я провожу более четкую границу между гуманистами Кватроченто и Треченто, чем, например, Скиннер в своей работе: Skinner Q. Foundations of Modern Political Thought. Vol. I: The Renaissance. P. 54–56 (Скиннер К. Истоки современной политической мысли. Т. 1. С. 101–105). Упадок римской свободы, каким его представляли себе авторы более ранних эпох, нельзя назвать несовместимым с ее возрождением в священной империи, как его видели гибеллины, или под покровительством папы, как писали гвельфы. Бруни более решительно порывает с обеими этими традициями; у Макиавелли это уже окончательный разрыв.


[Закрыть].

Эти два нарратива – первый из которых гораздо лучше, чем второй, сочетается с юриспруденцией и философией, сформировавших, как мы полагаем, «историю политической мысли» в Европе раннего Нового времени, – строятся на двух понятиях свободы, приблизительно напоминающих «негативный» и «позитивный» полюсы, описанные Берлином: свободу, которую защищают, и свободу, которую утверждают. Конечно, можно утверждать свободу защищать самого себя, и, возможно, в этом ключ к истории демократического либерализма. Отношения между двумя противоположными концепциями в истории политического и теоретического дискурса чрезвычайно сложны13571357
  Список недавних работ по политической теории и историографии, где поднимается этот вопрос, очень обширен, и я не буду пытаться перечислить их здесь. Впрочем, см.: Skinner Q. Liberty Before Liberalism. Cambridge, 1997 (рус. перевод: Скиннер К. Свобода до либерализма / Пер. А. В. Магуна. СПб., 2006).


[Закрыть], но, чтобы понять эту историю, надо осознать кардинальные различия между ними. Через десять лет после «Момента Макиавелли» я издал отдельной книгой статью, в которой утверждал, что понятия «права» и «добродетели» несводимы к своему общепринятому значению13581358
  Pocock J. G. A. Virtues, Rights and Manners: A Model for Historians of Political Thought // Political Theory. 1981. Vol. IX. № 3. P. 353–368. Переиздание см.: Idem. Virtue, Commerce and History. P. 37–50.


[Закрыть]. В ответ Ричард Так недавно предостерег, что «неубедительно» и «ошибочно» «резко разграничивать», как, по его мнению, сделал я, «гуманистов и юристов»13591359
  Tuck R. The Rights of War and Peace: Political Thought and the International Order from Grotius to Kant. New York, 1999. Во фрагменте, о котором он говорит, использовано понятие «гражданский гуманизм», которое, насколько бы точным ни было его употребление, не означает «гуманизм» во всех его проявлениях. Затем Так определяет «гуманизм» как это наиболее отвечает его точке зрения, то есть как гуманизм юристов. Дональд Келли хорошо показывает, как этот гуманизм – «цивильный» («civil»), а не «гражданский» («civic») – сформировал понимание истории: Kelley D. R. The Human Measure: Social Thought in the Western Legal Tradition. Cambridge, Mass., 1990.


[Закрыть]. Действительно, было бы высшим заблуждением пытаться провести резкую границу между такими обширными и неопределенными группами, которые пересекались между собой и постоянно заимствовали нечто друг у друга, но я и не пытался этого сделать. Я старался провести резкую границу лишь между двумя концептуальными предпосылками: между правом, на которое человек может претендовать (возможно, потому что такова его природа), и добродетелью, которую он должен найти в себе и выразить в действиях, осуществляемых совместно с равными себе людьми. Первое из них, разумеется, принадлежит языку юриспруденции, а также философии морали, философии права и иногда философии истории, сформировавшимся благодаря юриспруденции, тогда как второе чаще встречается в повествованиях о гражданской жизни в Античности, которые гуманисты изучали и на основании которых создали повествования о расцвете и упадке систем гражданской жизни в Греции и Риме. Эту границу нельзя назвать «резкой», так как эти два подхода постоянно пересекались и взаимодействовали между собой, но о ней ни в коем случае не следует забывать, если мы хотим понять возникавшие в ходе этого взаимодействия оппозиции, значительную часть которых составляют противоречия между «древним» и «современным», «позитивным» и «негативным» пониманиями свободы.

Эти общие различия можно соотнести с другим различием – между двумя разновидностями текстов в жанре политической мысли: между политической философией, в Средневековье и Новое время тесно связанной с юриспруденцией и старавшейся смотреть на человеческое общество как на комплекс действий, регулируемых различными системами естественного и позитивного права, и историографией, которая как направление политической мысли проявляла заботу о системах, основанных на античном понимании добродетели, и об их вытеснении в Средневековье и Новое время системами, скорее близкими к тем, которыми интересуются философы. Мои собственные работы, такие как «Момент Макиавелли», «Добродетель, коммерция и история» (Virtue, Commerce and History, 1985) и серия «Варварство и религия» (Barbarism and Religion, с 1999 года), во многом посвящены историографии «древнего» и «современного» как направлению политической мысли. На мой взгляд, эта историография заключает в себе понятие свободы – но никоим образом не сводится к нему, – укорененное в автономии личности. Оно сталкивается с историческими проблемами, возникающими по мере того, как взаимодействие между людьми в обществе, экономике и культуре становятся все более сложными; а поскольку я считаю, что «добродетель» и «право» не являются несовместимыми, но что их нельзя привести к общему знаменателю, я склоняюсь к точке зрения Берлина, полагавшего, что эти концепции свободы не могут достигнуть сколько-нибудь устойчивого примирения. Этот тип аргументации можно назвать философией истории; но для меня это скорее направляющая формула, полезная для понимания того, как складывался исторический нарратив в Европе и Америке раннего Нового времени.

Мне кажется, Квентин Скиннер, противопоставляя «цицероновские» модели гражданской жизни моделям откровенно «макиавеллиевским», разработанным Бароном и мной, стремится к реконструкции понятия республики как сообщества граждан, регулируемого законом и справедливостью, но не граждан, чья яростно состязательная (и экспансивная) добродетель может регулировать или не регулировать себя посредством установления дисциплины равенства (равенства власти, отметим, а не равенства права). Эта тенденция, если я верно ее определяю, должна привести Скиннера в его исследовании истории республики как идеи назад – к контексту истории юриспруденции и философии, в то время как совсем другая историческая модель, предлагаемая Ричардом Таком (в которой «цицероновские» понятия противопоставлены «тацитовским», а сам Макиавелли относится к «цицероновской» линии), явно нацелена на отрицание того, что у понятия virtus есть какая-то история, выходящая за рамки истории естественного права и его вариантов13601360
  Во введении к «The Rights of War and Peace» Так пересматривает другие свои работы: Tuck R. Natural Rights Theories: Their Origin and Development. New York, 1979; Idem. Philosophy and Government, 1572–1651. Cambridge, 1993.


[Закрыть]. Я признаю, что истории, описанные Скиннером и Таком, можно проследить как действительно имевшие место; никто из нас не придерживается взгляда, что вся история – вымысел; но я утверждаю, что описываю другую историю, развитие которой можно проследить во взаимодействии с теми историями, которые анализируют они, и которая даже – о чем я еще скажу в этом послесловии – продолжается вплоть до настоящего времени. Пока – и здесь я уже не говорю о двух только что названных исследователях – среди историков в целом и специалистов по истории политической мысли в частности вызывает, даже по прошествии тридцати лет, скорее нетерпимое отношение тот факт, что у понятия гражданской добродетели, как оно представлено в «Моменте Макиавелли», есть своя история; ее существование постоянно стремятся умалить или отвергнуть13611361
  Из работ последнего времени см.: Renaissance Civic Humanism: Reflections and Reappraisals / Ed. by J. Hankins. Cambridge, 2000.


[Закрыть]. Иногда это объясняется предпочтением «негативного» понимания свободы по Исайе Берлину «позитивному», но гораздо чаще речь идет о проявлении эффектов сложившейся парадигмы. История политической мысли так давно и столь обоснованно описывалась в категориях тройного суверенитета философии, теологии и юриспруденции, что существует стойкое нежелание признавать четвертого участника этого диалога. Кроме того, наблюдается сопряженная с первой тенденция – с учетом того, что историки часто весьма неуклюже владеют языком диалектического мышления, которым им следовало бы владеть в совершенстве, – полагать, что незнакомое и новое умаляет «значимость» хорошо известного и что последнее надлежит защищать, умаляя «значимость» первого. «Момент Макиавелли» надо читать как историю диалектики республики и ее альтернатив.

II

«Как, черт возьми, – вопрошал покойный Джек Хекстер в своей рецензии на «Момент Макиавелли», написанной вскоре после выхода книги, – именно республиканская мысль, а не что-то еще, прижилась в первую очередь не где-нибудь, а в Англии?»13621362
  Hexter J. H. On Historians. Cambridge, Mass., 1979. P. 288. Глава, представляющая собой отзыв на «Момент Макиавелли» (P. 255–303), первоначально появилась в издании: History and Theory. Vol. XVI (1977). P. 306–337.


[Закрыть] Вопрос поставлен хорошо и сформулирован весьма характерно. Он затрагивал целый ряд проблем, не в последнюю очередь появление идеологии, сформировавшейся в итальянских городах-республиках, в централизованных территориальных и аграрных монархиях, которые историки называют «государствами нового типа» и «национальными государствами». Мы привыкли искать в европейской истории первые признаки «современности», и Квентин Скиннер отнес их уже к XII веку, когда Оттон Фрейзингенский описывал устройство итальянских городов для своих читателей в феодальных немецких землях. Традиция считать Макиавелли первым «модерным» политическим мыслителем упрочилась давно, по двум причинам: его «республиканизм» решительно порывает со схоластическим папизмом и империализмом, а его «макиавеллизм» служит основанием для raison d’État в эпоху суверенных монархий. Я не могу согласиться с этими утверждениями, и в лекции, прочитанной непосредственно в дворце Синьории13631363
  20 июня 1994 года по случаю передачи Нью-Йоркскому университету вилл, некогда принадлежавших сэру Гарольду Эктону. Я выступал в присутствии Антонио ди Пьетро, на тот момент лидера магистратов, расследовавших коррупцию среди итальянского политического класса, и кардинала-архиепископа Флоренции, который сказал мне, что мои слова о Макиавелли вселяют надежду в будущее Италии. Полагаю, его преосвященство и я очень хорошо поняли друг друга.


[Закрыть], я отметил, что «модерное» политическое мышление, как мы его называем, появилось не раньше, чем начали возникать территориальные монархии, о которых Макиавелли мало что было известно, по итогам религиозных войн, до которых Макиавелли не дожил13641364
  Лекция была опубликована: Pocock J. G. A. Machiavelli and the Rethinking of History // Il Pensiero Politico. 1994. Vol. XXVII. № 2. P. 215–230.


[Закрыть]. С этой точки зрения первыми «модерными» теоретиками следует считать приверженцев jus gentium и raison d’État, Гуго Гроция и Томаса Гоббса. Думаю, Гоббса и Макиавелли разделяет большее расстояние, чем представляется последователям Лео Штрауса, и как бы философ более поздней эпохи ни интересовался своим предшественником, я не вижу особого смысла в утверждении, что Макиавелли был сторонником «модерного естественного права», и у меня нет свидетельств о том, что концептуальная схема естественного права когда-либо появлялась в его текстах или в его голове. Когда сочинения Макиавелли вышли из-под его контроля и ими стали заниматься философы и юристы, то при их переводе правоведы могли обнаружить для себя интеллектуальные вызовы, но именно здесь нам пригодится четкое различие между гуманистами и юристами.