Текст книги "Момент Макиавелли: Политическая мысль Флоренции и атлантическая республиканская традиция"

Может быть, нет оснований напрямую связывать – хотя некая связь существовать должна – внимание Юма как философа к проблеме взаимоотношений между разумом и страстью и его интерес как историка, изучающего Англию, к отношениям между землей и коммерцией, между исполнительной и законодательной властью12231223
  Против этого предостерегает Дункан Форбс: Forbes D. Politics and History in David Hume [Book rev.: Giarrizzo G. Hume politico e storico] // The Historical Journal. 1963. Vol. 6. № 2. P. 280–294.


[Закрыть]. Однако в своей второй ипостаси он выступает главным образом как ученый, придерживающийся «придворной» системы взглядов. Вслед за Брэди, Дефо и апологетами Уолпола он отверг идею «Древней конституции» и, споря с приверженцами неохаррингтоновского подхода, усвоил позицию Харрингтона, которым – с некоторыми оговорками – восхищался. В Англии существовала система правления «готического» типа с воинами-землевладельцами, баронами и их вассалами, но сохранялось непростое напряжение между неистовой властью и неистовой свободой, не содержавшее внутри себя никаких принципов легитимации, будь то прецедент или баланс. Освобождение людей от вассальной зависимости оказывалось невозможно без распространения коммерции и просвещения, но оно привело к противостоянию между монархией, впервые выявив ее произвольный и поистине абсолютный характер, и народом, стремление которого к свободе в немалой степени подогревалось теми суеверием, фанатизмом и лицемерием, что Юм только и видел в пуританизме. Таким образом, существовала связь между развитием торговли, разгулом страсти и жаждой свободы; жажда свободы в конечном счете диктовалась не рациональными соображениями, а желанием, поэтому легко понять Юма, когда он говорит, что власть и свобода в государстве всегда будут враждовать между собой и полностью примирить их невозможно. В государстве «готического» типа этот конфликт принимал необычайно острую форму; после 1688 года стал возможен несколько более устойчивый синтез12241224
  Лучшие современные исследования исторической мысли Юма – это уже упомянутая книга Джузеппе Джариццо (Giarrizzo G. Hume politico e storico. Torino, 1962) и предисловие Дункана Форбса к изданию «Истории Великобритании» в серии «Pelican Classics»: Hume D. The History of Great Britain. Vol. 1: Reigns of James I and Charles I. Harmondsworth, 1970 (первое издание – 1754 год).


[Закрыть]. Однако следует подчеркнуть, что Юм продолжал считать британскую конституцию компромиссом между абсолютной монархией и народной республикой и считал более чем вероятным, что в конце концов она склонится в сторону одной из этих крайностей12251225
  Hume D. Whether the British Government inclines more to Absolute Monarchy or to a Republic // Essays Moral, Political and Literary of David Hume. London, 1903. № 7. P. 48–53.


[Закрыть].

Коммерция и обучение, как давал понять Юм, не просто вызвали тривиальный переход от суеверия средневековых христиан к фанатизму пуритан. Они расширили умственные горизонты человека, дав его интеллекту больше пищи для размышлений, больше понятий, которые он мог обдумывать, и ценностей, которые он мог выражать, и поэтому деятельность человеческого сознания, изначально связанная с возросшими аппетитами и страстями, стимулировала развитие рациональных способностей, в том числе – когда неистовство пуритан поутихло – способности к рациональной свободе и (если есть такая вещь) к рациональной религии12261226
  Essays Moral, Political and Literary of David Hume. Part II. № 1 (Of Commerce), № 2 (Of Refinement in the Arts).


[Закрыть]. Страсть может оживлять разум и помогать ему перестраивать сложные отношения между властью и свободой, но как недостижима окончательная гармония внутри одной пары, так невозможна она и внутри другой, и нет ничего удивительного, что позиция Юма по отношению к конституции XVIII века была «придворной» в той мере, в какой он признавал необходимость высшей властной инстанции и наличия у исполнительной власти рычагов влияния на законодательную12271227
  Ibid. Part I. № 6 (Of the Independency of Parliament).


[Закрыть]. Патронаж его не тревожил, ибо он полагал, что люди – существа, управляемые своими страстями, точнее, посредством их, а правление – своего рода фильтр, заставляющий их преобразовывать свое краткосрочное видение собственных частных интересов в долгосрочное представление об общности интересов – и в этом смысле об общем благе. В идеале совершенная республика состоит из одного, немногих и многих, как предписывает классическая модель, но в реальности – и даже в идеальных условиях – должны существовать способы отождествить интересы всех трех элементов, а это подразумевало наличие власти, раздававшей должности в обмен на лояльность, что неизбежно в той или иной степени входило в конфликт с силами, стремящимися к свободе12281228
  Ibid. Part I. № 3 (That Politics May be Reduced to a Science); Part II. № 16 (Idea of a Perfect Commonwealth).


[Закрыть].

Юм признавал необходимость патронажа и влияния в системе правления, как признавал и коммерцию, видя в ней в данную историческую эпоху освободительную силу, расширявшую человеческий интеллект, подогревая его желания. В этой связи интересно вспомнить Горо Дати и других авторов Кватроченто, по мнению которых флорентийцы были тем более склонны к деятельной гражданской жизни, что являлись купцами, которые путешествовали, изучали и сравнивали, насыщая свой ум бóльшими знаниями, чем те, что они могли бы унаследовать, просто соблюдая обычаи12291229
  См. выше, с. 144–145.


[Закрыть]. Как мы понимаем, в интерпретации Макиавелли и Гвиччардини гражданский этос в какой-то мере вступал в конфликт с этим первоначальным буржуазным импульсом; от гражданина требовали настолько неукоснительного подчинения единичных благ общим, что он принял облик избегающего торговли спартанца, воина, гражданина, земледельца – и только. В XVIII столетии, поглощенном проблемой добродетели и торговли, именно «придворная» идеология восстанавливала предприимчивого человека в правах добродетельного гражданина. Поскольку Юм был готов признать двойственность отношений и плодотворность конфликта между разумом и страстью, властью и свободой, постольку он, размышляя об истории Англии, начал – предвосхищая Кольриджа и других мыслителей XIX века – признавать подобную же двойственность в отношениях между владельцами недвижимого имущества, унаследовавшими свободу в виде привилегий и традиций, и владельцами движимого имущества, утверждавшими свободу за счет умножения знаний и новых компетенций; начиналось противостояние прогрессивного и консервативного элементов12301230
  Forbes D. Introduction // Hume D. The History of Great Britain. Vol. 1. P. 38–39; Giarrizzo G. Hume politico e storico (cap. II, III).


[Закрыть].

Вскоре появились энтузиасты – каковыми их, несомненно, счел бы Юм – от прогресса, полагавшие, что, получив возможность торговать и путешествовать по всему миру, человек со временем приобретет все мыслимые сведения, из которых выведет все заключения, необходимые для полного познания себя и окружающего мира. Препятствие состояло в том, что подобное знание, подпитываемое желанием и страстью, неминуемо содержало бы в себе элемент фантазии, воображения и ложного сознания, и трудно себе представить, что мышление можно полностью освободить от воздействия этого элемента. Разумеется, Юм не тешил себя такой иллюзией, он был далек от всякого утопизма; но он лучше многих других оказался вооружен способностью скептика соглашаться, что, раз уж нам во многом приходится жить в мире фантомов, мы способны различить их и сформировать критерии и ориентиры, которые позволят нам определить, насколько и в какой мере мы преуспели в том, чтобы превратить их в подлинное знание. Следовательно – и как следствие – он не слишком опасался превращения металлической валюты в бумажный кредит; он даже язвительно заметил, что напрасно Ликург, желая ограничить обращение золота и серебра в Спарте, прибег для этого к железной монете, а не к бумаге. Юм соглашался, что при правильной организации люди в условиях кредитной экономики полагались на платежеспособность друг друга, а не на рыночную ценность государственных бумаг – во многом сближаясь с Монтескьё, показавшим, как crédit переходит в confiance, – и что бумага может служить посредником передачи долговечных, пусть и не подлинных ценностей12311231
  Essays Moral, Political and Literary of David Hume. Part II. № 3 (Of Money), № 4 (Of Interest), № 5 (Of the Balance of Trade). Ликург упоминается на с. 326 второй части. Существует также издание трудов Юма по экономике, подготовленное Юджином Ротвейном: Writings on Economics: David Hume / Ed. by E. Rotwein. Madison, 1970.


[Закрыть].

Впрочем, существовал предел, за которым кредит и доверие теряли силу, и крайне интересно следить за риторикой Юма, когда он размышляет, что этот предел остался позади. Решающим фактором служило бремя государственного долга. Если бы некогда настало время, когда обнаружилось, что вся собственность и промышленность содержатся на средства, взятые в долг у населения, настолько (девятнадцать шиллингов в каждом фунте), насколько такой долг возможен, а долг нации перед самой собой был обеспечен только всеми будущими доходами, заложенными бессрочно, тогда уже оказалось бы невозможно сохранить доверие общества. Появился бы правящий класс биржевых трейдеров, столь же грозный, каким его рисовали Давенант и Болингброк, не владеющий ничем, кроме долгов населения, и в то же время владеющий всем, ибо ценность каждой вещи определялась бы теперь суммой долга, который за ней стоял. Воинская служба и представительство в парламенте превратились бы в обязанности, исполняемые по найму, и люди утратили бы защиту от собственных фантазий и легковерия, потому что все обесценилось бы и обессмыслилось. Единственным возможным исходом была бы «естественная смерть» вследствие государственного банкротства или «насильственная смерть» от руки иноземных завоевателей, и подобный итог существующего положения дел – по словам Юма, который, возможно, продолжал так думать до самой своей смерти в 1776 году, – являлся наиболее предсказуемым: «Или нация должна уничтожить государственный кредит, или государственный кредит уничтожит нацию»12321232
  «either the nation must destroy public credit, or public credit will destroy the nation» (Ibid. Part II. № 9 (Of Public Credit). P. 355–361). Процитированную фразу см. на с. 366. См. также: «These seem to be the events, which are not very remote, and which reason foresees as clearly almost as she can do any thing that lies in the womb of time» (Ibid. P. 371); «Представляется, что события эти наступят в не самом отдаленном будущем, потому что разум различает их со всей почти ясностью, с какой он только способен различить то, что покоится в лоне времени». О настроениях Юма в последние годы жизни см.: Giarrizzo G. Hume politico e storico. P. 110, а также: Stewart J. B. The Moral and Political Philosophy of David Hume. New York, 1963.


[Закрыть].

По природе своей Юм был наименее склонен к сетованиям из всех когда-либо живших философов, однако то обстоятельство, теперь уже известное нам, что общество торговли в конечном счете не могло защитить себя от сил, способствующих его коррупции, заставило и его пустить в ход скорбные интонации. Подобно авторам «Ответа Его Величества на Девятнадцать предложений», Юм в итоге пришел к выводу о непрочности существующего в обществе равновесия; подобно Макиавелли – и питая столь же мало иллюзий, а может быть, и меньше, потому что он еще меньше верил в то, что правление держится на добродетели каждого отдельного человека, – он признавал, что силам, подрывающим добродетель, можно противопоставить только реформу законодательства, и что есть грань, за которой вырождение быстро окажется необратимым. Если, говоря языком Монтескьё, добродетель являлась принципом существования республик, республиканская теория подразумевала, что добродетель сама должна поддерживать условия, необходимые для добродетели, и оставалась совершенно одинока в своем героизме – который, возможно, и делал ее привлекательной в то постпуританское время. И это притом, что предложенный Юмом философский, психологический и экономический анализ общества по своей тонкости и сложности превосходил всё, что могла предложить его эпоха (а в большинстве своем и другие), и не требовал прибегать к «добродетели» как овеществленной сущности, на которой основывалось все остальное. Он исключительно широко понимал многообразие социальных сил, составляющих комплекс, который обычно именовали «добродетелью», но считал, что эти силы действуют в определенных социальных условиях, которые они сами же разрушают, и, как только это произойдет, принятая риторика «коррупции» окажется как нельзя кстати.

Однако, не считая этой оговорки, отчасти именно способность Юма видеть в коммерции и страсти динамические силы, способствующие как формированию политического общества, так и активной, кинетической истории, сделала его выдающимся историком XVIII века; и никак нельзя сказать, что он не способен к оптимистичному взгляду на настоящее и будущее, в котором еще очень долго можно было бы противостоять окончательной коррупции. Великая Шотландская школа социальных философов, которых связывали с ним сложные, но тесные отношения преемственности, продолжила исследовать историческую диалектику добродетели и торговли, в значительной мере опираясь на его труды12331233
  Лучшей работой о Шотландской школе по-прежнему можно считать: Bryson G. Man and Society: The Scottish Enquiry of the Eighteenth Century. Princeton, 1945.


[Закрыть]. Часто цитируется утверждение Юма, что человеческая природа во все времена и повсюду одна и та же. Несмотря на это, его аргумент, что разум зависит от страсти, а страсть – от опыта, мог в сочетании с набирающим популярность мнением, что торговля расширяла сферу человеческого опыта, знания и ценностей, говорить в пользу представления о людях, созидающих и преобразующих собственную «вторую природу» – которая со времен Аристотеля коренилась в привычке и любви, или опыте и страсти, – на протяжении веков своей все более активной экономической жизни. Если можно с уверенностью говорить, что лидеры Шотландской школы были знакомы с доктриной Вико, согласно которой люди создали собственную историю благодаря языковому и поэтическому воображению, то можно легко провести связь между коммерцией и воображением. А поскольку между землей и коммерцией уже существовало противостояние как между принципами сохранения и роста, движение истории от земли к коммерции в глазах теоретиков социологии или «предполагающих историков»12341234
  Речь идет о школе преимущественно шотландских историков, которую один из ее лидеров Дугалд Стюарт (1753–1828) называл «теоретической или предположительной историей» (theoretical or conjectural history). – Прим. ред.


[Закрыть] переросло в модель социального развития, включавшую в себя переход от охотников к скотоводам, земледельцам и торговцам, ближе к завершению которого начали появляться и промышленники. На каждом последующем этапе известные людям способы производства и распространения необходимых для жизни товаров обеспечивали опыт материалом, питающим страсть, воображение и интеллект, и на каждом этапе человеческая личность воспринималась как выстроенная в соответствии с моделями, приемлемыми на этой культурной стадии. Теперь была подготовлена почва для Адама Смита, его теории homo faber, теории труда, создающего ценности. Человека стало можно называть существом культурным, а культуру – продуктом экономики, и по мере того, как производимые товары, а также технологии их производства и распределения с каждым новым этапом совершенствовались, сложность человеческой культуры, воображения и личности соответственно возрастала. В этот момент возникла историческая наука, прослеживающая и объясняющая развитие культуры и торговли; и человек, все в большей мере становящийся существом историческим, оказался в самом центре соответствующего процесса.

Однако полностью преодолеть противоречие между культурой и свободой таким образом не удалось. Шотландские и французские историки, занимавшиеся скорее умозрением, чем исследованиями, продолжали использовать язык добродетели и коррупции – то есть язык гражданского гуманизма в его английской версии, который с 1698 года выступал средством описания конфликта между ценностями и историей, – и в итоге пришли к не менее пессимистическим выводам, чем Макиавелли. Они, будучи уже современниками Адама Смита, рассматривали разделение и специализацию труда и сопутствующее им увеличение интенсивности обмена как движущую силу, благодаря которой общество переходило от одного этапа экономической истории к другому, и здесь совершенно не случайна связь с тем обстоятельством, что в целом англо-шотландский интерес к роли коммерции в обществе и истории начался с протеста против расширения профессиональной армии – против того, что с точки зрения античной и гражданской традиции служило ключевым и гибельным проявлением специализации социальной функции. Гражданин, который допускал, чтобы другой сражался вместо него за плату, в существенной мере утрачивал свой virtus во всех значениях этого слова; а священник, юрист и рантье наряду с солдатом стали восприниматься как яркий пример человека, чья профессия заставила его служить другим людям, которые, в свою очередь, оказывались у него в услужении. Иными словами, профессионализация являлась главной причиной коррупции; лишь о гражданине, который не представлял конкретную профессию, владел собственностью, был независим и стремился лично исполнять все свои обязанности, поддерживающие существование государства, можно сказать, что он поступает добродетельно или живет в городе, где справедливость по-настоящему распределена. Не было такого arte, которого он не хотел бы усвоить. Но если развитие ремесел вылилось в процесс профессионализации, значит, сама культура противоречила этосу zōon politikon, а если кто-то возразил бы – как, разумеется, можно сделать, – что лишь профессионализация, торговля и культура сделали людей достаточно свободными, чтобы заботиться о чужом благе, равно как и о своем собственном, то из этого следовало: государство создается теми же силами, что должны его уничтожить. Как только оказался осознан исторический переход от земли к коммерции, человек-гражданин обнаружил историческое противоречие своего существования.

Из всех шотландских изысканий на эту тему «Опыт истории гражданского общества» (Essay on the History of Civil Society) Адама Фергюсона, вероятно, наиболее близок к трудам Макиавелли12351235
  Существует издание, подготовленное Дунканом Форбсом (с его предисловием) и вышедшее в 1966 году в Эдинбурге (рус. перевод: Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества / Пер. И. И. Мюрберг под ред. М. А. Абрамова. М., 2000). См. также: Kettler D. The Social and Political Thought of Adam Ferguson. Columbus, 1965.


[Закрыть]. Его автор говорит не столько о поэтапной смене способов производства, как чаще всего делали его современники, сколько о движении истории от варварства к цивилизации, от общества воинов с его примитивной добродетелью к государству коммерции, утонченности и человечности. Он подчеркивал, что примитивные человеческие сообщества постоянно конфликтовали со своими соседями, и из этих условий войны и противоборства выводил страстное чувство солидарности, помогавшее человеку освоиться в социуме и укреплявшее его эго12361236
  «It is here [то есть в обществе] that a man is made to forget his weakness, his cares of safety, and his subsistence; and to act from those passions which make him discover his force. It is here he finds that his arrows fly swifter than the eagle, and his weapons wound deeper than the paw of the lion, or the tooth of the boar» (Ferguson A. Essay on the History of Civil Society. Edinburgh, 1966. P. 18); «Именно в этот момент [то есть в обществе] человек забывает о своей слабости, заботе о самосохранении, о поиске средств к существованию и действует, ведомый страстью, которая одна может показать ему, как он силен. Именно в этот момент он узнает, что его стрелы летают быстрее орла, а его ножи ранят глубже, чем львиные когти или кабаньи клыки» (Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. С. 54). «Athens was necessary to Sparta, in the exercise of her virtue, as steel is to flint in the production of fire» (Ibid. P. 59); «Афинам для демонстрации ее добродетелей была необходима Спарта, как огонь для выплавки стали…» (Там же. С. 108); см. также фрагмент целиком: Ibid. P. 59–61; Там же. С. 108–110.


[Закрыть]. Эта агрессивная и дисциплинированная страсть наглядно присутствует в virtù Макиавелли, – равно как и в асабийи (’asabiyah) арабского социолога Ибна Хальдуна, – и она является источником добродетели в общепринятом смысле, поскольку примитивные воины превращаются в патриотически настроенных граждан. Однако по мере того, как война делала общества все более сплоченными, а значит, способными к более тонкому восприятию, отношения между гражданами переросли в отношения профессионализации, обмена и торговли, а расширение профессиональных армий Фергюсон, как и Флетчер, связывал с моментом, когда люди устремились к материальным, интеллектуальным и душевным наслаждениям, заключавшимся в цивилизации, предоставив защищать их тем, кому за это платили12371237
  «The subdivision of arts and professions, in certain examples, tends to improve the practice of them, and to promote their ends. By having separated the arts of the clothier and the tanner, we are the better supplied with shoes and with cloth. But to separate the arts which form the citizen and the statesman, the arts of policy and war, is an attempt to dismember the human character, and to destroy those very arts we mean to improve» (Ibid. P. 230); «В определенных случаях выделение ремесел и профессий благотворно сказывается на человеческой практике, на способности людей достигать поставленных целей. Выделив искусство портного и искусство кожевника в две самостоятельные профессии, мы стали получать одежду и обувь более высокого качества. Однако разделение на две разные профессии искусства гражданина и государственного деятеля, искусства политика и военного является попыткой расчленить на части человеческую личность и разрушить те самые навыки, которые мы хотели бы усовершенствовать» (Там же. С. 325). См. также фрагмент целиком: Ibid. P. 229–232; Там же. С. 321–327. См. также: Kettler D. The Social and Political Thought of Adam Ferguson. P. 88–91, 100–101 et passim.


[Закрыть]. В этот переломный момент встал вопрос, не развращают ли людей случайные, вторичные, однако во многих отношениях более ценные блага цивилизации, отвлекая их от первичного блага общности, той примитивной асабийи или virtù, которую в целом можно описать в неморальных категориях – теперь она явно представала как страсть, – но благодаря которой тем не менее формировались нравственная личность и нравственные отношения.

Всех опиравшихся на аристотелевскую традицию теоретиков в той или иной мере волновало противоречие между универсальным и единичным благом, но мало кто до Фергюсона излагал его в столь вызывающе примитивной форме. Его макиавеллианский язык указывает, что подход Фергюсона является еще одним результатом гуманистического эксперимента, располагающего республику во времени. Вопрос всегда заключался в том, в каких случаях единичные или частные блага следует рассматривать как часть универсального или общего блага, а когда – как помеху ему. Поскольку концепция гражданской добродетели всецело строилась на непосредственном взаимодействии между личностью и республикой, vivere civile, как правило, отрицала вторичные блага, а не поддерживала их. Спарта, где желания подавлялись, обычно ставилась выше Афин, где их удалось превзойти; лишь в либеральной Англии XIX века, когда культура окончательно вытеснила собственность как определяющую характеристику гражданской элиты, речь Перикла над могилами воинов заняла свое место в ряду священных для либеральной цивилизации текстов. Как только республику поместили во временнóе измерение, ее история все чаще становилась историей саморазрушения, когда одна добродетель вызывала упадок другой, и в XVIII веке, когда Афины представлялись торговой и в конечном счете изнеженной империей12381238
  См. типичное обвинение в адрес Перикла, поставленного в один ряд с Цезарем с Уолполом: Cato’s Letters. Vol. II. P. 73–74.


[Закрыть], эта проблема стояла особенно остро. Согласно парадигме развития коммерции, история представляла движение по пути неограниченного преумножения благ и вела к прогрессу материальной, культурной и моральной цивилизации в целом. Но, поскольку она не знала никакого эквивалента понятию zōon politikon, понятию автономного индивида, способного осуществлять моральный и политический выбор, могло возникнуть ощущение, что прогресс уводит от чего-то сущностно важного для человеческой личности. И эта коррупция была самопорождающей; общество как машина производства и преумножения товаров оказалось внутренне враждебным социуму как моральной основе личности. История коммерции в очередной раз показала, что республика не решила проблему своего существования как универсальной ценности в конкретном и случайном времени.

Можно сказать, что Фергюсон обозначил этот парадокс, разграничив virtù, с одной стороны – как первичную ценность единства с социальной основой личности, – и с другой, добродетель в значении практики каждой ценности, полученной вследствие общественного прогресса. Нечто подобное имел в виду Монтескьё, когда заметил, что vertu монаха – качество, позволяющее ему подавить все человеческие желания и достичь всецелой преданности своему ордену12391239
  Montesquieu Ch. L. De l’esprit des lois. Vol. I. P. 46; Монтескье Ш. Л. О духе законов. С. 197 (книга V, глава II). На самом деле Монтескьё не называет любовь монаха к своему ордену vertu, но подразумевает, что именно это качество является vertu в случае гражданина.


[Закрыть]; философ при этом не считал, что монашеские ордена представляют какую-либо ценность для общества. Впрочем, Фергюсон применяет этот прием как раз по отношению к цивилизации и личности, и в результате, учитывая язык шотландской социальной мысли, гражданин, социальное существо, определяемое лишь своей добродетелью, постепенно отступает назад к состоянию, которое принято называть диким, когда он не признавал никаких ценностей, помимо групповой солидарности, а группа не позволяла практиковать никакие другие добродетели. У Фергюсона есть несколько удивительных страниц, где он изображает жителей древнегреческих городов-государств так, что их едва удается отличить от гомеровских воинов, которые, в свою очередь, отождествляются с описанными у Лафито американскими индейцами и – связь здесь очевидна – с членами кланов в родном Фергюсону шотландском Хайленд12401240
  Ferguson A. Essay on the History of Civil Society. P. 193–202; Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. С. 129 и далее. О Фергюсоне как выходце из Хайленд см. введение Д. Форбса: Ibid. P. XXXVIII–XXXIX.


[Закрыть]. Если гражданину следует отказаться от всякой добродетели, кроме virtù, он неизбежно все больше деградирует до состояния первобытного человека, а его virtù – до того, что этологи любят называть «территориальным императивом».

Фергюсону не оставалось другого выбора, – к этому вынуждало философа отсутствие торговой этики, – кроме как утверждать, что прогресс цивилизации представлял собой преумножение вторичных ценностей, погоня за которыми требовала разделения труда и личностной профессионализации. Когда человек стремился к обретению сопряженной с цивилизацией ценности или комплекса ценностей, он все больше зависел от тех, с кем заключил договор, возложив на них специальные функции, отличающиеся от его собственных, все меньше действуя как личность, непосредственно связанная с обществом в его неопределенной форме; и, если здесь и следовало искать истоки индивидуальности, человек утрачивал существенный элемент собственного «я» по мере того, как прогресс делал его все более утонченным. Даже обогащаясь, личность оскудевала. Мы наблюдаем, как античная концепция коррупции сливается с модерной теорией отчуждения и становятся заметны гуманистические корни раннего марксизма. Теоретики Шотландской школы, пользующиеся развитой экономической схемой стадий человеческого прогресса, обнаруживают ту же проблему. Конечно, с точки зрения Адама Смита, принцип разделения труда и обмена товарами и услугами действовал с начала истории; он привел не только к удовлетворению большего числа потребностей человека, но и к развитию у него новых способностей, желаний и стремлений, так что личность становилась все более многогранной и богатой; Смит таким образом поясняет, почему примесь торговли была необходима, чтобы сделать человека способным к гражданской жизни. Однако мы чувствуем намек, что некий благоприятный момент наступил и прошел. Тем, кто всю жизнь проводит, прилаживая головки к булавкам, – предшественникам пролетариата Маркса и конвейерных рабочих ХX века, – не просто отказано в досуге, позволяющем наслаждаться множащимися в обществе благами; сама способность к этому постепенно у них атрофируется, и, если специализация труда в ходе истории способствовала все большему многообразию человеческой личности в целом, их личности теперь подвергаются обратному воздействию, становясь одномерными12411241
  Изготовители булавок упоминаются в пятой главе первой книги «Богатства народов» А. Смита. Ср.: Smith A. Lectures on Justice, Police, Revenue and Arms // Adam Smith’s Moral and Political Philosophy / Ed. by H. W. Schneider. New York, 1948. P. 320–321: «Another bad effect of commerce is that it sinks the courage of mankind, and tends to extinguish martial spirit. In all commercial countries the division of labour is infinite, and every one’s thoughts are employed about one particular thing. <…> The minds of men are contracted, and rendered incapable of elevation. Education is despised, or at least neglected, and heroic spirit is almost utterly extinguished. To remedy these defects would be an object worthy of serious attention»; «Еще одно вредное последствие торговли заключается в том, что она делает человечество менее мужественным и гасит в нем боевой дух. Во всех торговых странах существует бесконечно дробное разделение труда, и мысль каждого направлена на один-единственный конкретный предмет. <…> Человеческий ум сужается, становится неспособен возвыситься. Образование вызывает презрение, или, по крайней мере, им пренебрегают, а дух героизма почти вовсе угас. Исправление этих недостатков – цель, заслуживающая серьезного внимания».


[Закрыть]. Джон Миллар, наиболее выдающийся ученик Смита и его непосредственный преемник, написал четырехтомный исторический труд о развитии английского политического общества, где сформулировал тот же тезис, но в категориях, обнаруживающих родство его позиции с гражданским гуманизмом. Добродетель и коррупция – ключевые понятия, которыми оперирует Миллар, и он снова и снова возвращается к вопросу, не становятся ли люди все более уязвимы для коррупции по мере того, как общество прогрессирует, делая их способными к свободе и добродетели12421242
  Millar J. An Historical View of the English Government, from the Settlement of the Saxons in Britain, to the Revolution in 1688: to ‘which are Subjoined Some Dissertations Connected with the History of the Government from the Revolution to the Present Time… In four Volumes. 4th ed. London, 1818. См. в особенности тома III и IV; последний том составляют менее значимые труды. Фрагменты из работ Миллара и аналитическое введение к ним см.: Lehmann W. C. John Millar of Glasgow. Cambridge, 1960. См. также: Forbes D. Scientific Whiggism: Adam Smith and John Millar // Cambridge Journal. Vol. 7 (1954). P. 643–670.


[Закрыть], не только в том смысле, что добродетельным людям уже нечего бояться, кроме порчи, – смысл здесь более глубинный и тревожный: те же исторические силы, что порождают добродетель, отвлекают и дезориентируют личность, не столько за счет искушения роскошью, сколько за счет запутанности моральных ситуаций и отчуждения от моральной основы, которое мы теперь подразумеваем под коррупцией. Questa ci esalta, questa ci disface12431243
  Строчка из уже процитированного стихотворения Макиавелли «О Фортуне», которой в переводе Е. М. Солоновича соответствует следующий отрывок: «Не для Фортуны писаны законы: // кого-то обласкав, она потом // любимцу ставит бывшему препоны…». – Прим. перев.


[Закрыть]. Добродетельная, или социально здоровая, личность разрушается, даже в момент, когда она создается.

На примере Шотландской школы мы можем видеть, как момент Макиавелли стал моментом в диалектическом процессе. Теперь существовала теория истории, показывавшая, как добродетель выстраивается и уничтожается из‐за разрастания самого общества; живущий во времени образ кентавра, который использовал Макиавелли, стремясь показать, что хотя человек был по природе zōon politikon, он никогда полностью не мог стать самим собой. Существует связь между утверждением Макиавелли, что республики никогда не приходили к полной устойчивости или к совершенной добродетели, и тем фактом, что основанная на коммерции политическая теория все чаще демонстрировала резкое разделение общества на тех, кого прогресс обогащал, и тех, кого он обеднял, и при этом оправдывала правление как необходимое зло в мире специализации и классовой борьбы. Момент являлся диалектическим в том смысле, что, хотя возможно было представить точку баланса, когда силы, содействующие развитию добродетели, и силы, подрывающие ее, находились в равновесии, историческая структура этой теории убеждала, что занимать такое положение они могли лишь кратковременно. Когда Фергюсон, рассуждая о гражданине, сводил его к представителю клана, он прекрасно понимал, что объяснить появление гражданина можно лишь прогрессом и эмансипацией из того мира, откуда происходил представитель клана. Противоречие составляло здесь самую суть, и не существовало золотого века, в который люди могли бы вернуться. Превращение иррациональной fortuna в позитивную и прогрессивную коммерцию не изменило характера момента, когда добродетель и фортуна противостояли друг другу.

Однако в диалектику вовлечены две стороны, особенно если речь идет о прогрессе и деградации, и, конечно, можно написать историю Шотландской школы, сделав акцент почти исключительно на тех аспектах ее мысли, которые считаются прогрессивными (она стремилась показать, как коммерция и специализация сформировали общество и культуру) или консервативными (она пыталась продемонстрировать, как можно сгладить конфликт между прогрессом общества и отчуждением личности или удержать их в равновесии, которое бы почти не вызывало раздражения у каждой из сторон). Шотландская мысль обычно не являлась утопической в том отношении, что показывала, как силы прогресса в конечном счете преодолевают силы распада – она не давала окончательного ответа на проблему личности и общества, – но и не оказалась подавлена трагическим чувством исторического противоречия. Нет ли, если учитывать противопоставление Афин Спарте или Риму, скрытой иронии в том, что Эдинбург в годы его расцвета называли «современными Афинами»? Но если мы сделаем вывод, что шотландские философы рисовали будущее, в котором прогресс и коррупция могли сосуществовать на протяжении долгого времени, важно понимать, было ли временнóе измерение этого будущего только случайным и секулярным – в том смысле, что не существовало ничего, кроме враждующих социальных сил, и окончательного разрешения конфликта между ними не предполагалось. Или же оно являлось отчасти апокалиптическим, в том смысле, что в конце концов следовало ожидать несомненного упадка и уничтожения любого человеческого общества, но что человек своими усилиями, если обстоятельства будут благоприятствовать тому, может отсрочивать его почти бесконечно. Однако в обоих случаях Жан-Жак Руссо – приезд которого в Шотландию, подготовленный Юмом, в силу психологических причин так никогда и не состоялся – явился бы гостем, который обвиняет пригласивших его хозяев и собратьев, параноидально заявляя, что между личностью и обществом действительно есть напряжение, чреватое апокалиптическим потенциалом, что апокалипсис уже пришел в своем собственном лице и что, если подумать, он, очевидно, присутствовал еще с момента появления человеческого общества.

Руссо был Макиавелли XVIII века, поскольку резко и скандально вскрывал противоречие, с которым другие пытались сжиться12441244
  Пока что лучшее исследование его идей с точки зрения их связи с традицией гражданского гуманизма: Shklar J. N. Men and Citizens: A Study of Rousseau’s Social Theory. Cambridge, 1969.


[Закрыть]. Если представители Шотландской школы полагали, что у людей в обществе есть шансы в той или иной мере разрешить спор между добродетелью и культурой, роль Руссо заключалась в том, чтобы настаивать: это противоречие невыносимо в каждый момент существования каждой отдельной личности и так есть и было всегда в истории общества. Поскольку по природе своей общество облагораживало человека, а затем посредством тех же механизмов приводило его в смятение и отчуждало, нет такого мгновения в прошлом, настоящем или будущем, которое бы не сопровождалось этим двойным процессом. Весь проект общества был по своей природе необходимым и саморазрушительным. Эта идея произвела впечатление, во многом схожее с тем, какое произвело заявление Макиавелли о разрыве между гражданскими и христианскими ценностями; как и в случае с Макиавелли, потребовалось время, чтобы распознать необычайную силу интеллекта, сделавшую Руссо одним из величайших классиков гуманистической традиции. Он исследовал тему отчуждения личности с такой полнотой, что, пожалуй, не осталось никакого иного прибежища, кроме как встать на моральную и идеалистическую точку зрения, согласно которой личность воплощала в себе и пыталась примирить противоречия истории, – направление мысли, которое у Маркса соединилось с анализом социальных последствий разделения труда, начатым шотландскими мыслителями. Однако эта история выходит за рамки нашей книги. Настоящее исследование гражданского идеала личности и последствий его артикуляции должно завершиться его последним великим домодерным расцветом, произошедшим в американских колониях, и его влиянием на американское восприятие личности и истории.