Текст книги "Общая и прикладная этнопсихология"

Разговор о перцептивном действии эталонного моделирования объекта, о воссоздании того или иного предмета, явления комбинированием определенных эталонных форм выводит нас на проблему этнической специфики воображения.

Воображение как объект этнопсихологического исследования. Действие эталонного моделирования действительно можно считать общим фундаментом процесса образного моделирования действительности, поскольку благодаря нему становится возможным воссоздание любого комплексного объекта. Однако процесс воображения не исчерпывается только действием эталонного моделирования явлений действительности, он предполагает также создание собственно образов фантазии, которые не имеют реальных прообразов за рамками сознания субъекта, т. е. процесс воображения обретает собственную сущность только при условии существования определенного психологического механизма отрыва образа от реальности, механизма создания воображаемой ситуации.

Таким образом, этническую специфику воображения можно искать, во-первых, в особенностях тех сенсорных эталонов, которые используются для создания образной модели окружающих явлений, во-вторых, в этнической специфике способов формирования у ребенка действия эталонного моделирования, в-третьих, в этнических отличиях механизма создания воображаемой ситуации. Понятно, что эти возможные пути этноспецификации воображения обусловлены соответствующей организацией ведущих типов деятельности этноса. Попробуем посмотреть на такие аспекты этнической детерминации воображения с позиций деятельностного подхода.

Воображение становится объектом педагогических усилий практически во всех культурах как фундаментальная общечеловеческая потенция.

«Все народы с разными национальными культурами имеют свой опыт и свои традиции в воспитании детей. Однако способ введения детей в игровую деятельность у всех одинаковый. Взрослый создает несовпадение наглядного и смыслового поля с явным доминированием последнего. Это дает ребенку возможность выйти за ограничения трехмерной физической наглядности в пространство воображения» (Г. Кравцов, 1990).

Что касается типологического единства деятельности человеческого воображения, то такой вывод подтверждает структурно-семантическое единство мифологии и обрядовая деятельность разных этносов, выявленная в процессе научных исследований. Например, этнограф А. Топорков (1990), изучив полесские верования и обряды, пришел к выводу, «что ни одни из них не могут рассматриваться как собственно полесские, все они находят параллели вне Полесья». Если обряд, как мы пытались показать ранее, действительно является разворачиванием образа будущих действий, то такая констатация имеет принципиальный характер для поиска межкультурных отличий, сводя их к минимуму

И все же этнические отличия воображения совершенно реальны. Например, А. Лурия зафиксировал большие затруднения или же практическую неспособность создавать воображаемую ситуацию у неграмотных (т. е. тех, кто живет «традиционной» жизнью) узбеков и киргизов, которая выходит за пределы их практического опыта. А Маргарет Мид указывает на неразвитость фантазии у детей народности манус (упрощенные рисунки, отсутствие сюжетных изображений, отказ от одухотворения неживых предметов природы, примитивные трактовки пятен Роршаха и т. п.). В первом случае мы, очевидно, сталкиваемся с фактом несформированности соответствующих психических действий, поскольку даже кратковременное начальное школьное обучение ликвидирует упомянутую неспособность. Об этом свидетельствуют и данные А. Штилермана об отсутствии у узбекских детей «комбинаторных способностей». Во втором случае мы также находим факт зависимости характеристик процесса воображения от специфики детских игр, забав, т. е. от организации ведущей для ребенка деятельности.

«Взрослые не рассказывают детям сказки, им не знакомы загадки, головоломки. Сама идея о том, что детям могут нравиться легенды, представляется совершенно фантастической взрослому манус» (М. Мид, 1988).

Детей манус не поощряют к участию в общественной жизни взрослых, в том числе в обрядах, у них крайне мало ролевых игр, которые бы отражали эту сторону социальной жизни. Наконец, очень высокий в обществе манус престиж правдивости является еще одним фактором, который мешает развитию фантазии. В единственном, зафиксированном М. Мид случае групповой игры в домашнее хозяйство (дети делали вид, что чистят кокосовые орехи) маленькая девочка на вопрос исследовательницы об их действиях созналась: «Это наша ложь».

Таким образом, факты свидетельствуют о зависимости характера психической деятельности (в данном случае фантазии) индивида от особенностей организации предыдущей внешней материальной (или предметной) деятельности. Все существующие этнопедагогические способы организации деятельности ребенка (от игр до социальных норм поведения) могут рассматриваться как народные способы этнической спецификации процесса воображения, в частности уровня его развития. Конечный результат творческого воображения не в последнюю очередь зависит от арсенала образных средств, которым может воспользоваться человек, поскольку важным моментом этнопсихологического анализа воображения должны стать особенности этнических систем эталонных сравнений.

Этнические особенности образных составляющих сознания. Исходя из наиболее общих представлений о факторах этнопсихогенеза, можно допустить, что обстоятельствами, которые определяют этническую специфику образов сознания, являются природные и социальные условия существования этноса. Отражая особенности местной флоры и фауны, ландшафта и климата, общественное сознание (как и сознание индивида) обогащается природным фоном ассоциаций и в результате обретает «первый слой» этнической специфики образного состава сознания.

Небо, звезды:

Поле не мерено, овцы не считаны (рус.);

Лежит большая шкура, вся в дырочках (эвен.);

Огромное поле, пахать его нельзя, камней на нем не перечесть (арм.).

Брови:

Два соболя лежат хвостами один к одному (якут.);

На одном камне две змеи лежат (лезгин.).

Снег:

Наша поляна заячьей шкурой укрылась (эвен.);

Весною испуганный белый скакун // Еще возвратится в бывший табун (узб.).

В этом процессе отдельные природные образы обретают не только способность ассоциативного доминирования в ответах представителей разных этносов на определенные слова-стимулы, но и становятся общеэтническими символами социально значимых реалий. Так, в таджикском фольклоре традиционными образами-символами добра являются тюльпан, виноград, дыня, абрикос, рис; символами зла, неверности, бесплодности – персик, колючка, лебеда, тыква. Вода тут символизирует чистоту, процветание и счастье; солнце – истину; луна – красоту; звезда – отдаленность; и т. д.

Наличие или отсутствие в природном окружении этноса определенных животных (вместе с особенностями их поведения) и растений приводит, в конечном итоге, к различиям в содержании образности этнического сознания. В Иордании, в частности, популярна пословица: «Зажег свечку, искал всю неделю, а нашел виду!». Ироничность пословицы понятна тем, кто живет на берегу Красного моря. Вида – маленькая ракушка, которой усыпан весь берег. Но этих ракушек нет, скажем, в Судане – нет там и пословицы с подобным сравнением.

Каждый кулик свое болото хвалит (рус.);

Каждая лисица своим хвостом гордится (груз., туркм.);

Каждому ишаку свой голос нравится (турецк.);

И ворона свои песни хвалит (марийск.);

И лук себя фруктом считает (перс., тадж.).

Те же обстоятельства, очевидно, вынуждают разные народы в случаях образной замены ответа «никогда» употреблять выражения: «когда мул родит» (рим.); «когда у собаки нос перестанет быть мокрым» (якут.); «когда рак на горе свиснет» (рус. и укр.); «когда лежащее в воде бревно станет крокодилом» (сьерра-леонские креолы); «когда верба родит виноград» (болг.); и т. п.

Как отмечалось, вместе с особенностями природного окружения свой вклад в процесс формирования этнической специфики образов сознания вносят также отображаемые социальные реалии определенной этнической общности. Иногда они объединяются с природными образами (как, например, в арабской пословице: «Существует три вещи, от которых не жди помилования: море, султан и время»), иногда предстают как самостоятельный художественный образ («Минарет и тот падает»), формируя, так сказать, «второй слой» образной этноспецифики сознания.

Хватает щит после ранения (лат.);

Одну чалму на две головы не наденешь (араб.);

Не учи женщину в летах одевать покрывало (араб.);

Прослушал «Рамаяну», а спрашивает: кто такая Сита (инд.);

Вчера только йогом стал, а сегодня уже коса до пояса (инд.);

Жалует царь, да не жалует псарь (рус.);

Кума не бить – пива не пить (укр).

Таким образом, к ассоциативным процессам индивида подключаются образы и понятия из сферы социального устройства и хозяйственной практики, быта и истории этноса, его религиозных верований и т. п. У арабов, которые исповедуют ислам, процедура развода с женой удивительна для чужестранцев и очень проста: мужчине достаточно трижды в присутствии свидетелей провозгласить: «Я развожусь с тобой!» Но как вернуть жену, если утром понял, что погорячился? Шариат требует, чтобы разведенная жена вышла замуж за другого (его называют «мустахилем»), потом развелась с ним, а уже после этого она имеет право вновь стать женой своего бывшего мужа. В такой ситуации муж вынужден сам подыскивать своей жене «временную вторую половину» (желательно горбатого, хромого или вообще больного), платить ему большие деньги – вначале за свадьбу, потом за развод. Такая высокая цена (и экономическая, и психологическая) легкого развода и вызвала к жизни образную арабскую пословицу: «Лучше сто любовников, чем один мустахиль».

Кроме содержательной специфики образного состава сознания значительную роль в формировании этнической составляющей ассоциативных процессов играют некоторые формальные характеристики образов общественного сознания, отраженные, например, в паремийном фонде этноса. К таким формальным характеристикам образных процессов можно отнести этническую вариативность и метафорическую обратимость популярных фольклорных (в том числе паремийных) образов. В этом случае имеется в виду то, что при общем единстве сфер, о которых, например, загадываются загадки (природное окружение, хозяйство, человек), возможны существенные этнические различия как в виде образов, с помощью которых «шифруется» загадываемый объект, действие или явление, так и в возможности обратного порядка: могут ли метафорический образ и загаданный предмет поменяться местами. Так, если в загадке: «черный конь скачет в огонь», – кочерга отождествляется с конем, то насколько реальна загадка с обратным отождествлением «конь-кочерга»?

С этнической вариативностью образов в общественном сознании, в частности, в паремиях, мы частично знакомились, говоря об экологически и социально обусловленной специфике ассоциативного процесса. Хотя рамки данного явления намного шире, поскольку социальные условия бытия этноса, типы его хозяйственной деятельности определяют не только конкретный набор фольклорных образов, но и саму иерархию сфер, из которых эти образы подбираются. Если свести все паремийные образы в классы «человек», «домашнее хозяйство» и «дикая природа», то можно заметить, что в пословицах и поговорках разных народов (иначе говоря, в их общественном сознании) образам из названных классов уделяется разное внимание. Приведенные в таблице 2 показатели подтверждают тенденцию иерархизации популярных паремийных образов и дают возможность говорить о профилях ассоциативных реакций того или иного этноса, а, следовательно, об определенных преимуществах образов из разных классов в процессах метафорических преобразований.

Таблица 2. Этническая вариативность образов, используемых в загадках (в процентах)

Как сходство, так и отличие этих профилей объясняются типом хозяйственной деятельности этноса и его зависимостью от среды: высокий уровень хозяйствования обуславливает доминирование в паремиях образов из разряда предметов домашнего обихода, орудий труда, домашних животных и т. п., а низкий уровень хозяйствования, делающий человека более зависимым от природной среды, отвечает за пик «природных» образов в паремиях этноса. При таком понимании проблемы ясно, что доминирование в паремиях образов класса «человек» связано с таким положением этноса, когда ни продуктивный труд, ни борьба с природой не являются главным объединяющим всех условием. Такими этноформирующими факторами могут быть, например, сильная центральная политическая власть, военные акции захватнического или защитного характера, продолжающиеся на протяжении жизни нескольких поколений. Возможен также вариант мирного переселения в мягкие природные условия, когда общий низкий уровень достатка (из-за отсутствия стабильной хозяйственной основы) может быть достигнут минимальными усилиями в сфере хозяйственной деятельности. Народы-завоеватели, живущие «с меча»; народы-колонизаторы, которые на протяжении веков раздвигают «границы земли» (первопроходцы, «пассионарии» или культуртрегеры – ведь «победителей не судят»); народы, которые не смогли через природные или социальные условия создать эффективное продуктивное хозяйство, – вот наиболее вероятные претенденты на то, что в их загадках, пословицах и поговорках будет доминировать образ человека в разных его проявлениях. Ведь если символы, чтобы быть принятыми, должны быть хорошо знакомыми, то в одном из перечисленных случаев «хорошо знакомыми» для этноса будут предметы хозяйственного использования, в другом – явления и объекты природы (именно такую картину мы видим в якутских паремиях), а в третьем – только что рассмотренном – «наиболее знакомым» окажется сам человек, ибо ничего более значимого «под руками» просто нет. Русская пословица – «гол, как сокол» – является очень показательной в этом отношении.

Зубы и язык:

За костяным лесочком белочка бегает (карел.);

В березняке лось ходит (эвенк.);

Между тридцатью белыми конями бегает рудой жеребец (хакасск.);

За белыми березами талалай брешет (белоруск.);

Дом темный, а в нем тетка Ором сидит (арм.);

По краю полощется, а в прорубь не падает (укр.).

Необходимо отметить, что в рамках общего образного профиля возможны подчиненные этнические вариации, связанные с особенностями структуры и функционирования конкретных этносов. Так, огромное количество кетских загадок начинается словами «сын» (хип) или «дочка» (хунь): «дочка весь день плачет, всю ночь плачет» (= речной порог); «сын два паруса несет» (= уши) и т. п., т. е. в них преобладают образы человека как члена социума, а не как индивида, но сохраняется определенное положение класса «человек».

Во многих карельских загадках образы традиционных русских «братцев» заменяют «сестрицы»: «четыре сестрицы под одним одеялом спят» (= стол); «две сестры рядом живут, а одна другую не видит» (= глаза); «ты, сестричка, по той дорожке, я – по этой, а ночевать вместе будем» (= ремень). А в финских, скажем, загадках, распространенными образами являются «старуха, сидящая в углу» и «мужик, который входит в лес» («старуха сидит в углу, сто глаз у нее на лице» – сито; «мужик входит в лес, его нос скребет небо» – винтовка на плече и др.), которые отражают традиционное разделение труда между полами: труд земледельца, лесоруба, охотника или рыболова – труд мужской (и загадки об этих видах труда опираются на образ мужчины), а работы по хозяйству и в доме – дело женщины («маленькая Мари с лентой в волосах сидит и сидит» – метла).

Отличия в образном составе русских и украинских паремий связаны именно со сменой ассоциативного профиля, т. е. со сменой последовательности элементов (образов разных классов) в «цепи доминирования». Если в русских паремиях мы имеем закономерно вытекающие образы: «человек – домашнее хозяйство – дикая природа», то для украинских логика иная – «домашнее хозяйство – человек – дикая природа». Этот вывод подтверждается на материале загадок, пословиц и поговорок.

Камыш:

Стоит козел над водой, трясет бородой (укр.);

Стоит дед над водой, качает бородой (рус.).

Морковь:

Желтая курица под забором кублится (укр.);

Сидит девица в темнице, коса на улице (рус.).

Мак:

Стоит петух на току в красном колпаке (укр.);

На тычинке городок, в нём семьсот воевод (рус.).

Различия изобразительности тождественных по смыслу русских и украинских фразеологизмов также объясняются отличием образных профилей общественного сознания украинцев и русских, например: «мозги не на месте» – «не все дома»; «после драки кулаками не машут» – «замкнул конюшню, когда коня украли»; «всяк молодец на свой образец» – «как петух умеет, так и поет»; «я ему про Ерёму, а он мне про Фому» – «я ему об индюках, а он мне о курах диких»; «ради милого дружка и серёжку из ушка» – «для милого друга и коня из плуга» и т. п. Очевидно, что и в этом случае русский этнос склонен отдавать предпочтение образам, связанным с человеком, а украинцы – живым представлениям, связанным с домашним хозяйством.

Переходя к разговору о метафорической обратимости образа народного сознания, отметим, что на эту особенность изобразительного склада обратила внимание психологов исследовательница финского фольклора Е. Кьонгес-Маранда.

«Своеобразие метафор в загадках состоит в том, что преимущественно они существуют в двух возможных реализациях: если в результате метафорического «прыжка» А оказывается подобным Б, то можно найти и «обратную» загадку, в которой Б подобно А. Такие «оборотные» метафоры являются одной из наиболее заметных черт финских загадок» (Е. Кьонгес-Маранда, 1978).

Автор приводит ряд характерных для финских загадок взаимообратных метафор: иголка = птица, колбаса = змея, ножницы = краб, мельница = человек и т. п.

Рябина на священном холме, священные листья на рябине (= невеста на свадьбе) – Невеста стоит на холме, все лето в роскошном убранстве, а всю зиму голая (= лиственное дерево).

С маленького дерева идет снег (= просеивание муки через сито) – Мука падает в кошелку, подвешенную на ветвях дерева (= снегопад).

Для нашего анализа обратимость метафор важна по двум причинам: во-первых, как индикатор и способ формирования обратимости умственных операций и децентрации (способности смотреть на вещи с разных позиций), которая осуществляется в сознании человека. Во-вторых, как показатель этнических особенностей образного состава сознания. Ведь понятно, что можно смело прогнозировать этнические различия в количестве и характере обратимых метафор, а также в сферах, из которых преимущественно берутся метафорические образы. Исходя из рассмотренной ранее тенденции доминирования определенных классов образов в профилях ассоциативных реакций разных этносов, мы можем опять же предвидеть некую несимметричность обратимости образов, которая выявляется в неодинаковой способности образов разных классов замещать и быть замещаемыми образами вещей и явлений, которые принадлежат к иным разрядам. Поскольку «коренной» или «базовой» метафорой (С. Пеппер, Е. Маккормак) становятся предметы из сферы явлений, понятных на «уровне здравого смысла», постольку логично допустить, что сферы образования таких базовых метафор связаны с доминирующим типом деятельностного отношения социума к миру, в частности, с его хозяйственным укладом, социальной организацией и культурными традициями. Конкретный материал по русским загадкам приведен в таблице 3.

Таблица 3. Обратимость некоторых метафор в русских народных загадках по материалам сборника Д. Садовникова (в процентах)

Если свести эти табличные данные к трем выделенным ранее классам образов «человек», «дикая природа» и «домашнее хозяйство» (далее, как и Е. Кьонгес-Маранда, мы будем называть объекты этого класса «предметами культуры»), то для русских загадок из сборника Д. Садовникова (1959) мы получим такую схему обратимости метафор (рис. 3, а).

Рис. 3. Схема обратимости метафор в народных загадках:

Ч – «человек», К – «предметы культуры», П – «дикая природа», х ↔ у – метафоры симметрично обратимые (т. е. образы обеих групп одинаково часто становятся метафорами в загадках о предметах иной группы); х → у – образы у используются как метафоры для х, но не наоборот (обратимость метафоры отсутствует).

Иными словами, тут наблюдается взаимная обратимость образов из сфер «человек» и «предметы культуры», а также метафорическое описание явлений «дикой природы» посредством этих двух неприродных классов. Подобное направление, когда включают природные объекты в круг обыденных представлений – путем отождествления или уподобления их самому человеку или предметам его искусственного окружения («культурной среды»), характерно также для армянских загадок из сборника И. Карапетяна (1979) и мордовских загадок, собранных К. Самородовым (1983) (рис. 3, д). При сохранении базовой диады обратимости метафор (Ч<-»К) в загадках карелов (рис. 3, в), явления природы преимущественно описываются при помощи метафор из класса «предметы культуры», тогда как сами явления природы являются метафорическими образами в загадках о человеке. В загадках эвенков Бурятии (рис. 3, б) базовой становится диада «человек<-»природа». Именно на этом направлении мы фиксируем обратимость метафор. А линии «природа – культура» и «человек – культура» становятся своеобразной «дорогой одностороннего движения». Очевидно, диада «человек<->природа» остается базой метафорической обратимости и для финских загадок из сборника Е. Кьонгес-Маранды.

Интересный случай синтеза двух рассмотренных вариантов выявляется при анализе украинских загадок. На схеме можно видеть, что метафорическая обратимость образов фиксируется тут сразу по двум линиям: «человек – культура» и «человек – природа». И только несимметричность взаимодействия образов по линии «природа – культура» не позволяет схеме превратиться в «треугольник метафорической обратимости». Представляется, что такая картина складывается у тех этносов, которые очень давно проживают в конкретных – причем достаточно мягких – природных условиях (вписались в среду), т. е. там, где человек, культура и природа «притерлись» друг к другу и предстают не только объективно, но и в сознании этноса неразрывными составляющими существования последнего (рис. 3, г).