Текст книги "Общая и прикладная этнопсихология"

Обратимся теперь к культурно-историческому развитию процесса целеполагания. Поистине странным представляется тот факт, что, несмотря на то, что в одной из главных теорий советской психологии – теории деятельности – категория «цели» выдвигалась в качестве исключительно важного психологического понятия, практически не существовало работ, в которых бы рассматривалось становление процесса целеполагания как в онтогенезе, так и в его историко-культурном развитии. Теория поэтапного формирования умственных действий в этом контексте не была исключением. Вместе с тем, важность и значимость такого процесса в жизни любого человека (который, кстати, согласно А.Н. Леонтьеву, является ключевым при решении вопроса об отличиях Человечества от всех иных обитателей Земли), безусловно, должны были отразиться и на тех видах деятельности, которые, по предположению, отражают этапы его становления-«сворачивания».

Под целеобразованием в современной науке понимается психический процесс отражения результата будущего действия и путей его достижения. Этот процесс может быть разной степени конкретизации, в иных случаях ограничиваясь только самым общим представлением о конечном результате или даже его отдельных характеристиках, а в других – отличаясь тщательной проработкой мельчайших подробностей. Целеобразование остается предваряющим компонентом любой деятельности современного человека, однако существуют убедительные доказательства того, что наличие такого внутреннего предваряющего плана деятельности является достаточно поздним приобретением человечества. Так, в монографии «Историческое развитие культуры» В.Н. Романовым на многочисленных примерах показано, что в первобытной культуре образ цели, план существует лишь «на уровне общих схем предметных действий», «вплетен в саму конкретную деятельность и не актуализируется вне ее» [13, с. 16].

Возможно, что исходной формой целеполагания могла быть любая практическая деятельность, которая затем, по мере «сворачивания», все более отрывалась от внешних форм и алгоритмизировалась, принимая форму привычного для современного человека образа цели. Представляется, что первой культурной формой на пути такой интериоризации практической деятельности являлась обрядовая практика, соответствующая в теории поэтапного формирования умственных действий этапу материализованных действий на внешних предметах. Можно привести ряд аргументов в пользу данного предположения.

«Итак, с одной стороны, обряд является свернутой, «укороченной» формой предметной деятельности. Действительно, в нем всегда отражены в более или менее развернутом виде в прямой или символической форме различные моменты предваряемой практической деятельности (характеристики желаемого результата, программа действий по ее достижению и т. п.).

Обобщение исходных схем действия, достигаемое благодаря ритуальной деятельности, имеет важные последствия для того, как они представлены в сознании. Между деятельностными образами, которые до этого могли существовать обособленно, прокладываются новые связи, в результате чего обрядовая реальность закрепляется, получая отделенное от деятельности и относительно самостоятельное идеальное соответствие, способное к дальнейшим системным трансформациям» [13, с.40].

Развитие обрядовой практики связано с выявлением новых факторов неудач в соответствующей хозяйственной деятельности. Системы обрядовых действий создавались и детализировались за счет разработки практических приемов соответствующих сфер хозяйствования. После того как фактор неудач не сразу, но пропадал, постепенно исчезала и «программирующая» функция обряда, что приводило к утрате единства практического и обрядового плана.

С другой стороны, обряд выступает и как развернутая, экстериоризированая форма психической деятельности. Обрядовые действия преимущественно «обрамляют» деятельность, т. е. выполняются в её начале и конце, играя ключевую роль в ее «запуске» и завершении. Это не случайно, во-первых, так как, обретая черты психической деятельности, обряд начинает осуществлять ее главные функции – ориентации и контроля. В контексте данного анализа нас интересует, прежде всего, первая из них.

Действительно, обряд представляет собой форму ориентировочной деятельности, дает возможность предвидеть определенные будущие события и подготовиться к ним путем построения соответствующей предварительной основы действий. Обряд способен выполнить подобную функцию, поскольку в нем содержится одновременно и желаемая цель деятельности («объективация цели») и в той или иной степени развернутая программа действий индивида по ее достижению, как это прекрасно показано Щепанской на примере обряда первого весеннего выгона скота [14].

Во-вторых, обрамление деятельности обрядами, т. е. функционирование в роли специфических «операторов коллективной умственной деятельности» придавало ей свойство обратимости, существенного, по Пиаже, атрибута психической деятельности.

Культурно-историческое развитие процесса целеполагания не ограничивается этапом обрядового поведения. В дальнейшем, с развитием культуры, все большую роль начинают играть речевые формы. Выражение в словесной форме ранее развернутых в обряде предметных действий вначале ведет к сосуществованию этих двух типов деятельности, а затем – к постепенному вытеснению ритуально-обрядового поведения, замещению его разнообразными фольклорными коррелятами, например, заговорами и заклинаниями. (Данная гипотеза была сформулирована еще в начале XX века Н. Познанским, 1917). При этом по аналогии с онтогенезом, чем «зрелее» (взрослее) будет этнос, тем реже будут встречаться среди форм его жизнедеятельности развернутые переходные формы. С другой стороны, в случае разных «сбоев» в жизни народа, любых кризисных ситуаций в самых разнообразных сферах будет «запускаться» обратный процесс – экстериоризация, и, соответственно, будут восстанавливаться и перерабатываться более простые, казалось бы, уже отжившие свое, развернутые формы деятельности.

Дополнительные свидетельства в пользу высказанного предположения о рассмотрении обрядов и заговоров как определенных этапов в истории становления процесса целеполагания можно найти в работах этнографов. Характерным в этом смысле является труд украинского исследователя Д. Щербаковского «Страница из украинской демонологии (верования о холере)» [15]. В ней ученый обращается к практике народных профилактических защитных и лечебных мероприятий, связанных с бушевавшими ранее инфекционными заболеваниями, в частности, с холерой.

Реконструкция истории появления приемов, описанных Щербаковским и другими авторами, приемов, которые употреблялись в народе с целью защиты себя и близких от такого страшного заболевания, может быть схематично описана следующим образом. Антропоморфные представления о холере, бытовавшие в народе, вначале вызывали создание реальных оборонительных заборов, преград, заграждений, которые реально должны были защитить от носителей болезни.

Со временем эти действия, сохраняя внешнюю предметно-действенную форму, обретали типичные обрядовые черты, а реальные защитные заграждения становились все более и более символическими (например, обряд постройки частокола из рыбьих костей у гуцулов, обряд обвязывания церкви полотенцами и т. д.). Масса подобных обрядов в своей остаточной форме предполагает создание в какой-либо форме охранительных кругов вокруг защищаемого объекта (например, обряд опахивания села в случае эпидемии; обряд обхода вокруг собственного дома; рисование окружности вокруг себя и т. п.).

Со временем развивается процесс все большей утраты внешних действенно-предметных форм и замещение их чисто вербальными, в частности, заговорными или заклинательными, вариантами. В заговорных формулах в вербальной форме обязательно представлена некая желанная цель (например, чтобы зуб не болел; чтобы парень полюбил; чтоб ребенок спокойно спал и т. п.), определенные характеристики которой заданы, как правило, с помощью сравнений и метафор (например: «как эти берега не встречаются, так чтоб рожденный молитвенный Иван не встречался с хмельным вином»). Современные этнографы полагают, что в древнейшие времена заговоры были распространены исключительно широко, более того, они предваряли практически все виды деятельности. По мере развития цивилизации заговоры – один из наиболее архаичных видов фольклора – постепенно уходят в прошлое, оставаясь функционировать только в тех сферах, в которых и сегодня отсутствуют четкие алгоритмы достижения цели. Одновременно все большее развитие получают процессы внутреннего целеобразования, программирования, планирования.

Возвращаясь к работе Д. Щербаковского, отметим, что исследователь показывает: конечным вариантом профилактических защитных мероприятий от холеры и многих других страшных заболеваний является мысленное проведение магического защитного круга. Тем не менее, между этапом чисто вербальным и этапом внутренним, психическим, существовал и переходной этап. На переходном этапе считалось, что мысленный круг будет реально помогать только в том случае, когда его создание сопровождается произнесением определенных заговорных формул, например, такой:

«Около нашего двора каменная гора, осиновый кол, огненная вода;

что лихое идет на гору, это убьет, в реке сгорит.

Обойдет та сказочка вокруг нашего дворика

И сядет себе на воротах, в красных сапожках с огненным мечом.

Все доброе – пускает, лихое – убивает». (Пер. авт.)

Как видим, в подобных заговорных формулах «воссоздавались» реальные или символические препятствия для той или иной болезни и формулировалась идеальная цель – защитить себя и близких от всего «лихого».

Приведенные выше примеры свидетельствуют о том, что предположение о возможности применения для анализа историко-культурного развития психических процессов схем и понятий, разработанных в рамках теории поэтапного формирования умственных действий, не лишено оснований. В рамках описанного подхода культура начинает восприниматься не как хаотичное смешение и нагромождение различных видов деятельности, а как упорядоченная система, в которой все виды традиционной деятельности выступают в качестве этапов создания целостной культурно-специфичной иерархии умственных процессов, в роли своеобразных «ступенек» в «лестнице перехода» (интериоризации) от внешних практических к внутренним психическим формам деятельности.

1. Бердяев Н. 1990. Судьба России. М. 346 с.

2. Выготский Л.С., Лурия А.Р. 1993. Этюды по истории поведения: Обезьяна. Примитив. Ребенок. М.: Педагогика-Пресс.

3. Гальперин П.Я. 1976. Введение в психологию. М.

4. Гримич М. 1991. Два вимiри нацiонального характеру // Наука i суспiльство. № 8. С.27–31.

5. Данилевский Н.Я. 1991. Россия и Европа. М. 574 с.

6. Коул М., Скрибнер С. 1977. Культура и мышление. М.: Прогресс.

7. Кульчицький О. 1949. Риси характерологii українського народу // ЕУ. Т.1. Мюнхен-Нью-Йорк. С.708–718

8. Леви-Строс К. 1985. Структурная антропология. М.

9. Леонтьев А.Н. 1981. Проблемы развития психики. М. 584 с.

10. Павленко В.Н. 1995. Культурно-историческое развитие психических процессов и теория поэтапного формирования умственных действий // Вопросы психологии. № 1. С. 53–60.

11. Павленко В.Н., Таглин С.А. 1993. Факторы этнопсихогенеза. Харьков: изд-во ХГУ.

12. Потебня А.А. 1993. Мысль и язык. Киев: СИНТО.

13. Романов В.Н. 1991. Историческое развитие культуры. М.

14. Щепанская Т.Б. 1990. Неземледелец в земледельческой деревне. Обрядовое поведение // Этнокультурные традиции русского сельского населения XIX – начала XX веков. Вып.1. М. С. 5–52.

15. Щербаківський Д.М. 1991. Сторінка з української демонології // Українці. К.: Либідь. С.540–554.

1. В чем особенность экологического подхода к этнопсихогенезу? Приведите соответствующие примеры работ, в которых воплощены принципы данного подхода.

2. Назовите и дайте краткую характеристику различных вариантов биологического подхода к этнопсихогенезу. Приведите соответствующие примеры исследований.

3. Какое содержание вкладывается в понятие исторического подхода к этнопсихогенезу? Раскройте его, привлекая соответствующие работы в качестве иллюстраций.

4. В чем сущность культурологического подхода к изучению этнопсихогенеза? Проиллюстрируйте особенности этого подхода на известных Вам примерах.

5. Что характерно для социально-экономического подхода к этнопсихогенезу? Какие его разновидности Вам известны?

6. В рамках какой методологической схемы работало большинство этнопсихологов прошлого? Каковы ее основные недостатки? Как она может быть видоизменена?

7. Что характерно для деятельностного подхода к этнопсихоенезу? Чем отличается базовая методологическая схема, применяемая в деятельностном подходе? Что такое профиль совокупной деятельности этноса?

8. Проанализируйте возможность использования теории поэтапного формирования умственных действий П. Гальперина для изучения культурно-исторического развития психических процессов. Приведите соответствующие примеры.

3. Категориальный аппарат этнопсихологии

Вопрос о том, что такое этнические группы, какова их роль в жизни людей и что является их системообразующим началом, имеет долгую историю, однако и по сей день далек от своего разрешения. Достаточно логичной представляется точка зрения, согласно которой все теории этничности классифицируются в рамках трех основных подходов – примордиалистского, инструменталистского и конструктивистского [5].

Все примордиалистские концепции (Ю.В. Бромлея, Л.Н. Гумилева, А. Смита, П. Ван ден Берга и др.) трактуют этнические группы как реально существующие группы людей, которые:

• характеризуются биологическим самовоспроизводством;

• разделяют базовые культурные ценности, выражающиеся во внешнем единстве культурных форм;

• образуют единые поля коммуникации и взаимодействия;

• характеризуются членством, обеспечивающим идентификацию для лиц, входящих в состав группы и признание их другими группами, которое является конституирующей категорией.

В соответствии с этим подходом существование этнической группы определяется как объективное. Этнические группы также непредвзято могут быть дифференцированы от других социальных и биологических общностей, типа классов, сословий, конфессиональных групп, рас, каст и т. д. Этнические группы рассматриваются как базирующиеся на культурном единстве и, следовательно, онтологически реальные. В рамках данного подхода теории подразделяются на две группы – группу, в которой этничность рассматривается как природно-биологический феномен, и группу, где акцент ставится на культурно-исторической природе этничности. Предполагалось, что объективные и воспринимаемые членами контактирующих групп различия служат основанием для выработки групповой идентичности. При этом возражение, что далеко не каждая культурно-специфическая группа имеет этническую идентичность или сознание групповой принадлежности, было снято с помощью введения понятий «латентной» (скрытой) или «дремлющей» этничности.

В отечественной литературе долгие годы доминировала точка зрения с акцентом на культурно-исторической природе этносов. Наиболее популярной была исторически-стадиальная типология различных форм этноса. В ее рамках основными этническими формами выступали «племя», «народность» и «нация». Понятие этнос было более широким и фактически включало в себя все эти варианты.

Утверждалось, что существование этносов в форме племен наиболее характерно для первобытнообщинного строя. Их главной характеристикой было то, что объединяющим типом социальных связей были родовые связи и отношения, когда родовая экзогамия сосуществовала с племенной эндогамией, т. е. поощрялись брачно-половые отношения между родами, но в пределах племени. Типичной была небольшая численность членов общности и слабое развитие производительных сил. Племенное самосознание базировалось на представлении о единстве происхождения всех членов племени от какого-то одного, как правило, мифического предка. Племенная общность не связывалась ни с единым языком, на диалектах которого обычно говорило несколько племен, ни с единством территории, которая постоянно изменялась ввиду выраженной племенной миграции.

Предполагалось, что по мере исторического развития племен, их союзы трансформируются в народности, «этнические общности иных докапиталистических формаций». В отличие от племени объединяющим принципом народности выступали не брачно-родственные отношения, а территориально-политическое устройство. Понятно, что народность в противовес племени была более разнородной. Последнее было связано как с количеством людей, принадлежащих к одной народности, так и с расслоением ее на классы и иные социальные группы, что также вносило свою лепту в ее неоднородность.

Считалось, что становление капиталистической формации сопровождалось переходом от народности к новому типу этнической общности – нации. Как и народности, нации объединены не семейно-родственными связями, а общей территорией. Однако в обеспечении единства нации более важную роль и значение, чем территориально-политические связи, начинают играть связи экономические. Внутренние культурно-информационные связи в нации также становятся более интенсивными, что приводит к размыванию локальных различий в языке и культуре, способствуя большей однородности общности.

Основными признаками этноса, таким образом, в разных формах его существования были следующие: наличие кровно-родственных связей и отношений; общность территории и политического устройства; язык и экономические связи. Полемика о возможности включения психического склада в основные признаки этноса не ослабевала в Советском Союзе достаточно долго и определенную точку в ней поставила дискуссия, которая развернулась в 1966–1967 гг. в журнале «Вопросы истории». После этой полемики на страницах научных изданий доминировали формулировки, среди которых одним из наиболее типичных было определение, данное Ю. Бромлеем:

«Этнос – устойчивая совокупность людей, которая исторически сложилась на определенной территории и имеет общие, относительно стабильные особенности языка, культуры и психики, а также осознание своего единства и отличий от иных подобных образований (самосознание), зафиксированное в самоназвании (этнониме). Характерной чертой этой общности является также преимущественное установление эндогамных браков» (Ю. Бромлей, 1987).

В подобных формулировках, как правило, отмечалось, что ни один из признаков не может играть роль главного определителя для всех этнических общностей, однако этноспецифичным является их неповторимое соединение. Последнее предостережение было явно не лишним и совершенно оправданным, поскольку на фоне усиления динамизма в развитии разных обществ и «утраты» ими когда-то устойчивых, простых и понятных критериев-характеристик, которые традиционно считались этноформирующими, в некоторых трудах отрицалось даже само существование этносов на современном этапе в классическом понимании этого слова. Анализируя этносы с точки зрения классических признаков, авторы не находили их в современных условиях, что толкало некоторых из них на выводы об отмирании этносов в классических формах и возникновении новой исторической общности – человечества. Характерным примером подобного рода является следующее высказывание:

«Вместе с новым мировым экономическим рынком формируется новая форма сосуществования на Земле – человечество. Развитие гуманитарных связей и транспорта снимает пространственные ограничения и территориальную изоляцию. Частота контактов разрушает языковые барьеры. Развитие средств массовой информации размывает контрасты национальных особенностей психики, смягчает страхи и враждебность народов. Интернационализируется быт, одежда, кухня, обустройство жилища, внешний вид и т. п.» (В. Хазиев, 1991).

Несколько иной тип представлений о том, что такое этнос, бытовал в рамках биологизаторских взглядов на природу этничности. В частности, этнос мог рассматриваться, как аналог биологической общности, а различные народы могли отождествляться с биологическими видами. Сторонники перенесения эволюционного учения в сферу этнографии и этнологии начинали переносить и приспосабливать его ключевые идеи и понятия к пониманию этноса и межэтнических взаимоотношений. В частности, утверждалось, что основные этнические признаки передаются по наследственности, что в человеческом обществе продолжает действовать естественный отбор; отношения между этносами понимались как варианты борьбы за существование, которая существует здесь в виде межэтнических конфликтов, войн, экономической конкуренции; эта борьба за существование вечна и неизменна; в ее результате гибли и будут гибнуть более слабые и неприспособленные этнические группы, а выживали и будут выживать более сильные этносы. Это также вечно и неистребимо, а значит, естественны и оправданы любые захватнические войны, колонизации, дискриминационная политика и т. п.

Одним из современных вариантов природно-биологизаторских взглядов на этнос является теория этногенеза Л.Н. Гумилева [2]. Данная концепция, ввиду ее определенной несовместимости с распространенными и популярными в Советском Союзе взглядами на природу этноса, долгое время не была опубликована. Так, только через 20 лет после написания и депонирования Гумилевым рукописи «Этногенез и биосфера Земли», эта обобщающая работа, представляющая его концепцию, смогла увидеть свет. Выраженные в ней идеи вызвали широкие дискуссии как в среде профессионалов, так и у более широкой публики. Остановимся на них подробнее.

Прежде всего, необходимо отметить, что Гумилев рассматривает этнос как природную форму существования вида Homo sapiens. С точки зрения автора, различия между этносами определяются не языком, не расой, не религией и не культурой, а «только стереотипом поведения, который является высшей формой активной адаптации человека к ландшафту». Последнее означает, что именно разнообразие ландшафтов выступает в качестве одного из основных факторов, определяющих палитру вариантов стереотипов поведения, а значит и палитру этнического разнообразия. Однако это фактор не единственный. Разнообразие ландшафтов, по Гумилеву, задает вектор изменений стереотипов поведения в пространстве, но последние изменяются не только в пространстве, но и во времени – возраст этноса также влияет на динамику стереотипов поведения. Для того, чтобы осмыслить, что означает для Гумилева понятие «возраст этноса», необходимо разобраться в его взглядах на этногенез.

Дело в том, что, исследуя трехтысячный период в истории человечества – в интервале с XII столетия до н. э. до XIX столетия н. э. («от падения Трои до поражения Наполеона»), Гумилев обратил внимание на то, что в этот период этносы возникали не равномерно и последовательно, а спорадически и бессистемно («вспышками», по образному выражению автора), определенными группами в разных регионах Земли. Ученый писал, что «складывается впечатление, как будто время от времени кто-то бьет кнутом земной шар» и на местах «рубцов» возникают новые этнические группы. Эти полосы-«рубцы» шириной около 300 километров пролегали как в меридианном, так и в широтном направлении. Они возникали нечасто (2–3 раза в тысячелетие). В частности, на протяжении упомянутого трехтысячного отрезка времени Гумилев насчитал девять таких полос. Как правило, они никогда не проходили через одно и то же место дважды.

Что же это за «полосы», и как они возникают? Согласно теории, данные образования имеют космическое происхождение. Так, определив время возникновения этих «полос», исследователь сравнил найденную последовательность с данными американского астронома Джона Эдди, который, изучая активность Солнца, построил график солнечной активности за пять тысяч лет. Оказалось, что время появления «полос» хронологически совпадает с минимумом солнечной активности или с периодами ее снижения. На основании этих данных Л.Н. Гумилев сформулировал гипотезу о том, что в период уменьшения солнечной активности снижаются защитные свойства ионосферы и отдельные кванты или пучки космического излучения достигают земной поверхности. Иными словами, упомянутые «полосы» – это места на поверхности Земли, куда упал поток жесткого излучения из космоса во время минимальной солнечной активности.

Поток космических лучей обуславливает, в свою очередь, усиленный процесс мутагенеза на пораженных излучением территориях. В результате микромутаций у определенного числа индивидов (не у всей популяции) возникает «ген пассионарности», который не влияет на анатомические особенности или физиологические процессы, но деформирует стереотип поведения. Пассионарный признак, по Гумилеву, является рецессивным генетическим признаком, который дает возможность индивидам, обладающим геном пассинарности – «пассионариям» – абсорбировать биохимическую энергию из внешней среды, что фенотипически проявляется в виде повышенной активности и гипертрофированной работоспособности. Таким образом, пассионарность имеет энергетическое происхождение, а на психическом уровне эта гиперэнергия может проявляться в разных формах: в зависимости от места, эпохи, предыдущих норм и стереотипов поведения и т. п. Пассионарной энергии хватает на то, чтобы преодолеть инертность старых стереотипов поведения и сформировать новые, что и является основным критерием рождения нового этноса.

Пассионарность, согласно Гумилеву, не является полезным приобретением для индивида и его близких, поскольку связана с ослаблением инстинкта самосохранения у ее носителей. Поэтому данный признак, как скорее вредный с биологической точки зрения, не задерживается долго в популяции, а отбраковывается в результате естественного отбора. С каждым поколением количество особей, которые обладают геном пассионарности, уменьшается. Этногенез сопровождается постепенной утратой системой пассионарности. Если графически социогенез традиционно описывается спиралью, то этногенез – специальной кривой изменения пассионарного напряжения этнической системы, которую автор образно описывает как кривую «сгорания костра», «взрыва порохового склада» или «вянущего листа».

По Гумилеву, этногенез является дискретным процессом, который продолжается в среднем около 1200 лет. Все этносы оригинальны и неповторимы, но процесс этногенеза по характеру и направленности всегда идентичен. Этносы в своем развитии проходят ряд фаз, которые влияют на временную динамику стереотипов поведения. Для фиксации этнодинамики и выделения фаз этногенеза автор предлагает психологический индикатор – отношение этноса как целостности к категории времени. С помощью данного индикатора выделяются 4 последовательные фазы этногенеза:

• Первая фаза называется «пассеизм». В ней доминирует отношение к прошлому. Большинство членов этноса чувствует себя продолжателем дела предков, к которому они пытаются что-то добавить в самых разных сферах и направлениях (еще один шаг, еще одна победа, еще одно достижение). Для этого периода характерна массовая самоотдача и самопожертвование («подвиги героев, которые отдают жизнь за Родину, встречаются всегда, но в начальных стадиях этногенеза их больше»). Пассионарность выражена максимально. Как только процент пассионариев в обществе уменьшается, наступает вторая стадия этногенеза – актуализм.

• Актуализм. Акцентируется настоящее. Большинство членов этноса забыло о прошлом и не хочет думать о будущем. Все хотят жить сегодняшним днем – сейчас и для себя. Популярны следующие лозунги: «хоть день – да мой!»; «после нас – хоть потоп» и т. п. Наследство, оставленное жертвенными предками, быстро растрачивается, что со стороны воспринимается как буйство достатка и считается расцветом. Продолжающееся падение уровня пассионарности обуславливает наступление следующей фазы.

• Данная фаза не имеет определенного названия. Она характеризуется автором таковой, где доминируют мысли о будущем. В этой стадии прошлое давно забыто, современность – неприемлема, поэтому большинство членов общества живет только надеждами и мечтами о будущем. По Гумилеву, эта фаза настолько пагубна для этнической системы, что этнос или погибает сам, или уничтожает «мечтателей», либо же провозглашает мечту осуществленной и возвращается к акту ализму.

• Если три первые фазы отражают три стадии этнической динамики, то последняя фаза отвечает статичному состоянию этноса. Для нее характерно игнорирование времени вообще. В этот период начинают доминировать обывательские настроения. По образному выражению Гумилева: «Историческое время останавливается, а земля лежит под паром», ожидая новых энергетических вспышек, которые «разбудят» пришедшие на смену поколения людей, придадут им энергии, активности и инициативы для осуществления будущих свершений и формирования новых стереотипов поведения, а значит, и новых этнических групп.

Концепция Гумилева постоянно противопоставляет этнические реалии социальным, а весь ее понятийный аппарат лежит в континууме биологически-природного – психологически-субъективного полюсов, несколько отклоняясь к первому из них. Последнее ярко проявляется не только в постоянном подчеркивании принципиальных отличий между этногенезом и социогенезом, не только в использовании в качестве ведущих естественно-природных категорий и определений («ген пассионарности», «стереотипы поведения как высшая форма адаптации к ландшафту», «психологические критерии при определении фаз этногенеза» и т. п.), айв большинстве оснований-аналогий, на которых построена концепция. Так, этносы, как и все биологические организмы, «рождаются, развиваются и умирают». Как биологические организмы требуют для своего рождения двух родителей, так и этносы всегда возникают на границе двух (или более) этносов, поскольку именно в этих местах этнические стереотипы поведения, ввиду усиленного взаимовлияния этнических групп, не столь жестки и, соответственно, именно в этих местах легче возникнуть новым стереотипам поведения. Как большинство биологических организмов имеет скелет, так и у этносов функцию скелета выполняет их «мозаичность» – обязательная, по Гумилеву, для всех этносов внутренняя дифференциация целостного этноса на какие-либо структурные элементы – племена, роды, субэтнические группы, землячества и т. п.