Текст книги "Общая и прикладная этнопсихология"

По юкагирским обычаям голову убитого на охоте зверя обязательно нужно было закрывать чем-то от посторонних глаз, особенно – от глаз девушек. У юкагиров существует народное сказание о девушке, которая однажды посмотрела «в лицо» убитого ее братом на охоте лося и пожалела животное, подумав, что оно плакало перед смертью; после этого брат девушки перестал убивать зверей и заболел. Ситуацию смог «поправить» только шаман племени, который приказал повесить девушку-нарушительницу. Когда приказ был выполнен, брат казненной девушки выздоровел и вновь начал убивать на охоте лосей.

К счастью, не все конфликты, связанные с нарушением традиционных правил выполнения определенных видов деятельности, заканчивались столь трагично для тех, кто их нарушил или не исполнил. Однако понятно, что многочисленные профессиональные секреты и предписания почти у всех народов земного шара выполняли в свое время важную противоконфликтную функцию, особенно в жизни тех народов, для которых охота была ведущей деятельностью и основным способом существования.

У тех народов, которые добывали себе пропитание продуктивным трудом (земледелием, животноводством), основной сферой возникновения внесемейных конфликтов были имущественные отношения. Рано или поздно какому-либо члену этнической общности начинало казаться несправедливым существующее разделение собственности, что и стимулировало попытки «восстановления справедливости». Наиболее распространенными формами перераспределения собственности в традиционных обществах были вооруженные нападения на поселения соседей и тайные кражи хозяйственного имущества.

Относительно обычных краж и провоцируемых ими столкновений нужно отметить, что тут общественность (табл. 4) реализовывала уже известный нам алгоритм предотвращения создания объективных предпосылок конфликта (делала достоянием гласности социально-экономические условия, которые делали возможным воровство; помогала тем семьям, которые по объективным обстоятельствам оказались в подобных условиях; раскрывала и осуждала тех членов «мира», «которые красть посылают», – с одной стороны, и показывала тем, кто хотел пойти этим путем, его конечную «невыгодность» – с другой) и предлагала ряд формул психологической защиты, как для самого вора, так и потерпевших от него.

Таблица 4. Предотвращение конфликтов из-за нарушений прав имущественной собственности (по материалам украинских пословиц)

Более сложными становятся самозащитные действия этноса, когда в результате присвоения индивидом или группой чужого имущества возможны серьезные столкновения, скажем, межродового уровня. Тут мы знакомимся, например, с достаточно разработанной системой мер по дистанцированию социальной группы, к которой относятся нарушители, от них самих, что, понятно, делает ответственными за преступные действия не этнокультурную группу в целом и даже не семейно-родовую, а только одного или нескольких ее представителей. К таким способам можно отнести, например, то, что у горных народов Кавказа лица, что принадлежали к общинной администрации, не имели права ни созывать население для военного набега, ни возглавлять сам набег. Все это должен был делать кто-либо из рядовых общинников. Он же брал на себя и груз ответственности, если до этого доходило дело: полная независимость таких преимущественно молодежных отрядов спасала общину, но дорого стоила самим членам отряда. Вот как, к примеру, об этом свидетельствует письмо туркменских старейшин из Мерва к представителям населения Ахала, написанное на рубеже XIX–XX столетий:

«Братья наши ахальцы, предупреждаем вас, если подобные вещи (=аламан, т. е. вооруженный набег) снова повторятся, если наши мервцы появятся у вас в Ахале для грабежа, то можете их убивать, коней и оружие их брать себе, за кровь мы не будем требовать (ничего)… Ваши посланцы… сами лично видели, что наши аламанщики без ведома нас всех исчезают на аламан ночью» (Вотяков, 1990).

Участники таких отрядов могли несколько уменьшить остроту обратной реакции, придерживаясь определенных правил нападения. Так, у кавказских горцев некоторые хозяйственные вещи вообще запрещалось воровать, если же вдруг среди захваченной добычи выявлялись предметы, собственники которых могли требовать их возвращения, то между участниками набега распределялась только половина добычи, а вторая половина оставалась у предводителя для удовлетворения возможных притязаний. Запрещалось, к слову, и брать в плен более трех мужчин, молодых или старых, семейных и т. п.

В случаях убийства тот, кто убил, становился кровным врагом рода погибшего, хотя и тут можно было предотвратить разрастание кровавой мести до масштабов уничтожения враждующих родов. Если, например, убийца (или убитый) был человеком, который систематически нарушал традиционные нормы поведения в общине, родственники могли отказаться от него.

«Джарчи (глашатай) оглашал по аулам, что за деяния такого-то его родственники больше не отвечают; если его убьют, то хун (имущественное возмещение) взимать не будут, и, наоборот, если он убьет, то хун выплачивать не будут. Такие индивиды оказывались вне закона» (Р. Давлетшин, 1902).

Был и другой способ для снятия такого конфликта: у абхазцев достаточно часто убийца был вынужден соглашаться на предложенное народом усыновление или воспитание детей потерпевшей стороны, чтобы предотвратить кровную месть. Последний вариант предупреждения межродовых разногласий считался, очевидно, наиболее целесообразным с точки зрения большинства этносов, поскольку в той или иной форме – аванкулат (передача собственного ребенка на воспитание другому роду), усыновление, удочерение, кумование, породнение через брак детей – его использовали, чтобы предотвратить конфликтные столкновения разного уровня и в разных сферах общественной жизни.

 
«А ми просо сiяли, сiяли, // Ой див, ладо, сiяли, сiяли».
«А ми просо витопчем, витопчем, // Ой див, ладо, витопчем, витопчем».
«Та як же ви витопчете, витопчете? // Ой див, ладо, витопчете,
витопчете».
«А ми конi випустим, випустим, // Ой див, ладо, випустим, випустим».
«А ми конi злапаєм, злапаєм, // Ой див, ладо, злапаєм, злапаєм».
«Та чим же вам лапати, лапати? // Ой див, ладо, лапати, лапати».
«Ой шовковим неводом, неводом, // Ой див, ладо, неводом, неводом».
«А ми конi викупим, викупим, // Ой див, ладо, неводом, неводом».
«А за що вам викуплять, викуплять? // Ой див, ладо, викуплять,
викуплять».
«А ми дамо сто срiбних, сто срiбних, // Ой див, ладо, сто срібних,
сто срібних».
«Не возьмемо й тисячi, тисячi, // Ой див, ладо, тисячі, тисячі».
«А ми дамо дiвчину, дiвчину, // Ой див, ладо, дiвчину, дiвчину».
«А дiвчину возьмемо, возьмемо, // Ой див, ладо, возьмемо, возьмемо».
 

Современная этнография считает полностью доказанным то, что в формах традиционной свадебной обрядности сохранились остатки древних форм бракосочетания (кража невесты или реальная покупка ее, снаряжение вооруженных экспедиций юношей на поиск будущих жен, природные препятствия и вооруженные столкновения с соперниками и будущими родственниками и т. п.), которые, безусловно, были действиями остро конфликтными. С другой стороны, также фактически доказано, что при широком разнообразии обычаев и обрядов свадебного цикла главные элементы и композиция свадебной обрядности – выбор невесты, сватовство, знакомство родителей и родственников молодых, собственно свадебная церемония и т. д. – однотипны для большого круга этносов. В частности, это касается народов Западной и Восточной Европы, летто-литовских, угро-финских и многих других этнокультурных общностей. Таким образом, можно обосновано считать выработанную народами на протяжении столетий свадебную обрядность концентрированным собранием рекомендаций по предотвращению межродовых конфликтов в период наиболее напряженных в психологическом плане взаимоотношений двух разных родовых общин, своеобразной народной энциклопедией по этноконфликтологии. Попытаемся посмотреть на традиционную свадьбу именно под этим углом зрения.

Чтобы предупредить конфликты в процессе свадебного общения двух родов, народы реализуют исходную схему предотвращения конфликтных столкновений, а именно: пытаются усложнить (или, вообще, сделать невозможным) возникновение объективной ситуации противостояния сторон и создают ряд способов психологической защиты участников текущих событий. Композиция свадебного действа делит названные способы снятия межродовых конфликтов в соответствии с основными моментами процедуры создания новой семьи, т. е. на «антиконф ликторы»:

• добрачного периода;

• свадебной обрядности;

• послесвадебного времени.

Способы предотвращения межродовых конфликтов в добрачный период. С первой группой «предотвращающих средств» мы частично ознакомились, рассматривая конфликты молодых супругов с родителями с обеих сторон (см. и. 6.1.2). Вне всяких сомнений к народным способам предотвращения межродовых конфликтов, которые функционируют в добрачном периоде жизни будущей семьи, нужно отнести все правила «поиска себе пары» и все формы ознакомления молодежи с возможными ситуациями брачного столкновения интересов разных сторон, а также с действующими лицами таких ситуаций. Кроме личных наблюдений, воспитательных мероприятий родителей и упомянутых ранее пословиц и поговорок такую функцию, к тому же в гораздо больших масштабах, выполняют многочисленные хороводные игры, типа приведенной ниже игры «латышских» русских. В этой игре девушка, которая играет роль молодой невестки, просит по очереди у других участников игры, которые выдают себя за ее родственников со стороны мужа, отпустить ее в гости «погулять».

– «Свёкор, ты мой батюшка, отпусти-ка в гости, отпусти-ка в гости, в гости разгуляться».

– «Ах, сиди, сноха, дома, ах, позади на лавке». (То же самое отвечают молодой жене «свекровушка, моя матушка», «деверья, мои братики», «золовушки, мои сестрицы», к которым она последовательно обращается с той же просьбой).

– «Ах, моя милая ладушка, отпусти-ка в гости».

– «Ай, ступай в гости, ай, в гости разгуляться».

– «Моя милая ладушка, на тебе спасибо. Свёкор, ты мой батюшка, на тебе фильки!..»

(Такие же «фильки», т. е. кукиш, девушка показывала «свекрови», «золовушкам» и другим игровым персонажам, которые отказали ей в предыдущей просьбе, а потом выгоняла их из хоровода.)

Можно, конечно, дискутировать, насколько «дуля в кармане» является эффективным способом снятия психологического напряжения, но в целом не нужно, наверное, никому доказывать, что она ничуть не хуже палицы, которой австралийские матери бьют следы своих непослушных детей или резинового пугала собственного начальника, такого себе «мальчика для битья», которое помогает «разрядиться» возбужденным японским рабочим.

Народная практика выработала широкий спектр добрачных способов предотвращения формирования объективной ситуации напряженности межродовых отношений, в частности, предотвращения ситуации «преждевременного» или, по иным причинам, нежелательного брака. Во-первых, существовали специальные «маркеры» наличия или, наоборот, отсутствия предбрачного состояния, готовности рода и самой девушки к браку. У многих народов таким индикатором взрослости служили определенные инициационные обряды-испытания, выполняемые тайно или публично. На Руси после успешного завершения таких испытаний в рамках праздника совершеннолетия девушки над ее хатой нередко вывешивали красный флаг, а во многих украинских селах обводили красной глиной окна хаты, когда в ней появлялась девушка на выданье. Так что, попав в чужое село (а такие случаи были совсем не единичными и также оставались своеобразной формой предотвращения конфликта в случае отказа жениху в своем селе), сваты достаточно легко могли сориентироваться в возможных направлениях своих действий, а не искать невесту путем случайных и потенциально конфликтных визитов в каждый дом.

К слову, само сватанье организовывалось так, что делало конфликтное развитие событий крайне маловероятным. Даже если не брать во внимание факт предварительного знакомства юноши и девушки, что было, как уже говорилось, желательным элементом добрачных отношений во многих этносах, и возможности предварительной договоренности между будущими супругами, процедура сватовства предусматривала предварительное выяснение обстоятельств перед собственно посыланием сватов. Выполнение этого ответственного задания возлагалось, как правило, на какую-нибудь соседку или родственницу, имеющую опыт выполнения подобных деликатных поручений. А уже после ее общей положительной оценки состояния дел осуществлялось «официальное» сватовство. Напомним, что сваты в традиционном европейском и угро-финском ритуале, зайдя в дом, вели разговоры аллегорическим языком: про «куницу», «лисицу» или «телочку», которая от них убежала, и которую они разыскивают, про товар и купца и т. п. Аллегоричность разговоров делала ситуацию сватовства семантически неопределенной или хотя бы семантически неоднозначной, что, безусловно, давало возможность обеим сторонам вовремя приостановить сватовство, если оно было нежелательным для девушки, не доводя его до состояния открытого столкновения.

Если же сватовство приносило желаемые плоды, то начинали работать следующие предохранители возможных будущих межродовых конфликтов: смотрины, обручение, запоины и т. п., т. е. система знакомства родителей и родственников невесты и жениха как друг с другом, так и с хозяйственно-имущественным положением обеих сторон. Поскольку от этого зависело будущее благополучие не только собственного ребенка, но и состояние межродовых отношений, то такие акции (и, прежде всего, смотрины) проводились очень тщательно.

«Бабы как начнут лазить и высматривать по всему дому: рассматривают двор, огород, сарай, смотрят, много ли хлеба и сена, присматриваются к скотине, кладовке, лазят в погреб, на чердак, облапывают поставленные и подвешенные мешки…, заходят к соседям расспросить о молодом, не никчемный ли он, обеспеченные ли они люди» (Материалы к украинско-русской этнологии, 1900).

Вопрос имущественного положения супругов – а через них и рода – был в процедуре бракосочетания настолько важным, что мог не только решить судьбу конкретного юноши и девушки, но и вообще сделать невозможным брак между представителями «чужих» родовых группировок. Чтобы не отдавать «чужеземцам» часть родового имущества и не подрывать экономическое состояние собственного рода, немало этнических общностей тяготеют к брачным союзам в рамках собственного рода (так называемые кросс-кузинные браки – браки с дочкой брата матери или дочкой сестры отца, ортокузинные браки – браки с дочкой брата отца или с дочкой сестры матери и т. п.). Еще в начале XX века такие браки были характерны, например, для кавказских курдов, а горные народы Памира сохранили их и поныне. О важности экономической стороны дела в процессах межродовых конфликтов свидетельствует и тот факт, что в случаях, когда брак расстраивался на стадии досвадебных приготовлений, обязательным условием мирного завершения такой драматической коллизии было возмещение виноватыми всех материальных затрат пострадавшей стороне.

В период осуществления перечисленных способов добрачной обрядности наблюдались не только действия, направленные на предотвращение возникновения объективных предпосылок конфликта, а и действия психологической защиты участников будущей свадьбы обрядового (обвязывание полотенцами, обмен кольцами) и бытового (общие угощения, подарки) характера. Не стоит также забывать и про антиконфликтное действие ритуализованной процедуры добрачного общения. К рассмотрению психологических механизмов такого типа личностной защиты мы вернемся немного позднее.

Способы предотвращения межродовых конфликтов: свадебная обрядность. Итак, если все возможные препятствия добрачного периода преодолены, ставится вопрос о свадьбе и возможных конфликтных ситуациях в процессе перехода – окончательного и бесповоротного – невесты в другой род. Именно это обстоятельство определяет характер изменений в способах предупреждения межродовых конфликтов в период свадьбы. Свадебная церемония предусматривает, безусловно, противоконфликтные мероприятия обоих рассмотренных выше типов, но их удельный вес сравнительно с предыдущим добрачным периодом заметно изменяется в пользу чисто психозащитных, по нашему определению, способов.

Действием непосредственного предупреждения развития конфликтной ситуации на традиционной свадьбе является, например, обязательная публичная демонстрация приданого невесты. В украинской свадебной церемонии его вначале выставляли в доме невесты, ритуальным образом выкупали, забирая невесту от родителей, торжественно перевозили в дом жениха, а потом привезенными вещами украшали лучшую комнату в доме молодых. А, например, нанайская невеста на второй день свадьбы обязана была собственноручно развесить с утра на веревках свое приданое для осмотра всеми желающими. Таким образом, возможные пересуды о хозяйственности и обеспеченности невесты и ее семьи, а одновременно и возможные конфликты на основе таких пересудов теряли почву.

Примером традиционных способов, направленных на недопущение возникновения во время свадьбы объективной ситуации напряженности межродовых отношений путем непосредственного выведения из текущих действий главных действующих лиц свадебной церемонии, т. е. самих молодых, может служить традиционное желание избежать общения обоими или одним из молодоженов с родственниками своего нынешнего или будущего рода.

«Из свадебных запрещений (абхазов), прежде всего, следует выделить прятанье молодых от старших с момента обручения и до окончания всех свадебных обрядов (и даже позже), известное под названием «обычай избегания». Причем у абхазов пряталась не только невеста, но и жених, который, в частности, куда-то исчезал в свадебную ночь, а на следующий вечер… друзья как бы силой приводили его к невесте… Однако рано утром, до рассвета, он вновь оставлял дом, чтоб никто из старших не мог увидеть молодых супругов вместе. Это длилось, как правило, до празднования «примирения» во время «введения в большой дом», которое устраивалось через 2–3 недели после свадьбы» (Ш. Инал-Апа, 1984).

К этому же разряду способов предотвращения конфликтов (т. е. выведения молодых – хотя бы частично – из напряженной ситуации, перекладывание с них стрессового груза на иных участников церемонии) относится также обрядовое перераспределение главных ролей на свадьбе. Например, главными действующими лицами на традиционной эстонской свадьбе считались не молодые, и даже не их родители, а свадебный отец и свадебная мать, на которых и лежал весь груз управления всем ходом событий (собирание денег, магические ритуалы, помощь невесте и т. п.). Кстати, на Украине такие функции возлагались на дружку: он должен был не только охранять молодых во время свадьбы от земных и потусторонних напастей, но и заменять жениха в наиболее критические моменты свадебной процедуры, чтобы не нарушилось бесконфликтное течение свадебного действа.

Что касается способов психологической защиты участников свадебного процесса, то имеет смысл рассмотреть их на примере обрядов, через которые «проходит» невеста. Естественно, свадебная «система психологической защиты» не сводится только к психологической защите невесты, а в последнем случае не ограничивается только обрядовыми «предохранителями» конфликтности. Тут, например, достигают ослабления аффекта через «ритуализацию» общения, разрядку психологической перегрузки смещением направленности действий (битье посуды, ломание мебели и т. п.), срамными припевками (смех, как неадекватная, но психологически полезная реакция на «предъявление» табуированного объекта или действия), играми и танцами. Возможно также катарсическое снятие напряжения через обязательный для невесты плач и т. д.

«Не плакать на (карельской) свадьбе считалось непристойным для невесты, даже в том случае, если она выходила за любимого человека. Если невесте вообще не хотелось плакать, она должна была рыдать притворно… Нередко жених, жалея свою девушку, пытался запретить это: «Не убейте своим плачем невесту мою», – но пожилые женщины были настороже и в таких случаях отвечали: «Смотри, чтоб ей не плакать, когда с тобой будет, а сейчас пусть поплачет – не убудет» (У. Конкка, 1974).

Ранее мы рассматривали народную обрядность как систему материальных умственных действий или развернутые умственные действия на внешних предметах. Такой подход дал нам возможность увидеть, что существуют этнические различия в ряде психологических характеристик (сенсорно-перцептивной и интеллектуальной сфер, в сфере воображения, воли, ценностей и т. д.), и выяснить их причины. Поэтому вполне естественно посмотреть на обрядовые действия с невестой как на действия, направленные на постепенную семантическую перестройку сознания незамужней девушки в сознание «настоящей» женщины. Такая перестройка, если она состоялась, делает для невесты путь из положения девушки в положение женщины, а также переход к другому роду, практически не травмирующим. Фактически свадебная обрядность выполняет, с одной стороны, функцию демонтажа тех структур самосознания девушки, которые соответствуют ее добрачному положению, и формирование у нее новых структур самосознания. Используя популярную терминологию, можно сказать, что свадебная обрядность обеспечивает процессы «программирования» и «депрограммирования» (депрограммирования как девушки, но программирования – как женщины) сознания и поведения молодой, что, как представляется, и является психологическим фундаментом процесса бесконфликтного перехода невесты в другой род. На практике это выглядит так:

«Депрограммирование девушки». Поскольку традиционная свадьба, как она была записана европейскими этнографами XIX–XX столетий, предусматривает фактически два статусных перехода для невесты, а именно: переход из младшей возрастной группы девушек в старшую возрастную группу женщин и переход из социальной группы незамужних к социальной группе замужних, который одновременно является и переходом в другой род, то совершенно логично ожидать, что свадебная обрядность будет содержать в себе «депрограммы» обоих типов: такие, которые облегчают девушке возможность перейти к состоянию взрослости, и такие, которые направлены на «обезболивание» ее перемещения в другой род. Подобные депрограммирующие мероприятия существуют на разных этапах свадебного действа, следовательно, можно говорить, в свою очередь, об определенных этапах процесса «распрограммирования девичества».

«Первый этап» депрограммирования сознания девушки, как это ни парадоксально звучит, выступает как закономерная ступень развития девичества и совпадает с действиями «программирования» девушки как женщины. Действительно, брак – это кульминационный пункт девичества и, позволяя девушке соответствующие действия, этнос, с одной стороны, вроде бы не нарушает установленных прав и социальных ролей разных возрастных категорий своих членов, а с другой – делает объективно необходимой для девичества смену социального статуса, выход из собственной классификационной группы. Инициационные испытания и социальные маркеры того, что девушка выдержала эти испытания, добрачные процедуры сватовства, смотрин, обручений, родительского благословения и т. п. – все эти и подобные социальные формы и акты могут выполнять и систематически выполняют функцию «легальных нарушителей» статуса девичества, приучая девушку к мысли о закономерности будущего брака. Нужно отметить, что прямую депрограммирующую роль в добрачных обрядовых действиях, очевидно, играют такие их элементы, как приглашение (обход невестой села, чтобы пригласить родных и знакомых на свадьбу) и действия ритуального прощания невесты с подругами-девушками и девичеством. Сюда относится многодневное оплакивание-прощание в мордовском свадебном ритуале, плетение венков на Западной Украине, практически общеславянский девичник, прощание с «девичьей красотой» во время посещения невестой бани, традиционное в свадебной обрядности угро-финских народов и северных славян и т. п.

 
[В бане] Мылася – перепалася [=испугалась],
Чисто вся растерялася:
Потеряла я, молода, // Да из косы алу ленточку,
Да свою дивью-то красоту…
Ушла красная-то красота
На реку-то да на быструю, // На воду-то да на чистую.
 

Первый день свадьбы, особенно с утра – до появления жениха с друзьями, также наполнен подобными действиями. Наиболее заметным среди них было расплетание – церемония изменения девичьей прически – девичьей косы, а иногда – обрезание. У многих народов девушка во время расплетания и расчесывания волос пела-голосила, прощаясь с косой. Например, невеста-коми обращается к брату и другим родственникам так: «Пойдите вы еще в брусничный и черничный бор, обойдите болото с морошкой, не остались ли там на сучьях мои волосы, моя коса? Еще поищите, милые братики, по черемуховым местам, среди кустов смородины, не рассыпалась ли там моя коса?»

Монгольская невеста оставляла у родителей свой девичий пояс (невеста по-монгольски – «беспоясная»), эстонская – подвязку. Частью обряда «отпускания девичьей воли» в карельской брачной обрядности была такая своеобразная процедура, как прощание на шубе. Прощание на шубе выполнялось, как правило, во дворе, хотя зимой могло переноситься и в дом. Когда невеста и ее сопровождение выходили прощаться с улицей (замужняя женщина утрачивала право на уличные гуляния молодежи), ее брат или кто-то из родственников выносил шубу и стелил ее мехом вверх. Невеста становилась на шубу на колени, крестилась, кланялась до земли и вновь вставала. Брат вытряхивал шубу и вновь стелил ее, но уже в ином направлении, а невеста вновь выполняла ритуал прощания, кланяясь «на все четыре стороны».

На западно-финской свадьбе процедура перехода невесты к другой возрастной группе «моделировалась» очень наглядно: девушки тут выполняли хороводный танец, во время которого невеста отделялась от своих подруг и переходила к замужним женщинам. На шведской свадьбе устраивалась шуточная борьба между девичьим и женским хороводами, в конце которой невеста оказывалась среди женщин.

Завершающим моментом в ряду обрядовых программ перехода невесты к возрастной группе женщин для абхазской девушки было разрезание тесного корсета, принудительно одетого на нее в 9-10-летнем возрасте (молодой муж делал это собственным кинжалом в первую брачную ночь). У многих евразийских этносов таким был обряд одевания девушке головного убора замужней женщины. А чтобы невеста окончательно поняла, что для нее начинается совсем новая жизнь, эстонцы, например, одевая на нее «бабий» чепец («очипок»), пристукивали им по девичьей головке и приговаривали: «Забудь сон, знай память (тут: ряд заповедей, установок), не забывай о муже!»

К слову, прежде чем одевать невесте женский головной убор, с нее сначала снимали девичий венок, свадебный полумесяц, покрывало (украинцы, как правило, рогачом, монголы – стрелой или шомполом от винтовки, памирские горцы – веткой). Очень трогательно выглядел обряд снятия девичьего убранства и перехода невесты из статуса девушки в статус женщины на Гуцульщине:

«… В конце свадебного ужина молодую звали в «кладовку». Музыка при этом звучала очень жалобная. Услышав печальную мелодию, молодой должен был забежать в кладовку и зубами перекусить нитку, которая удерживала «бовтыци» – металлические украшения в косах молодой, и сразу же убежать. Молодая при этом плакала, а кто-либо из присутствующих (как правило, ее родители или крестные родители) тянули за нитку и пышное убранство гуцульской «княгини» рассыпалось. После этого свадебная мать повязывала ее перемиткой…» (Н. Гурошева, 1990).

Процесс перехода невесты из своего рода в род жениха также обеспечивался определенным набором обрядовых депрограммирующих действий. Жених, его дружка и сопровождающие их члены свадебного «поезда» должны были, например, выкупать невесту и отдельно ее приданое у отца и матери невесты, ее братьев и молодежи, которая пыталась во что бы то ни стало задержать выдачу невесты, а то и выкрасть ее во время свадебной церемонии. Практически каждый шаг невесты от ворот родного дома был серией процедур, которые создавали этот переход наглядным, и таким образом делали невозможным возвращение молодой в родительскую семью.

«На свадьбе у грузинских курдов женщина, которая спрятала подушку, возвращает ее, получив выкуп у баразавы (свадебного отца). Этот обычай называется «cap балги» – буквально «за подушку». Потом дядя невесты по матери преграждает путь невесте во время ее выведения и требует награды. Получив ее, пропускает невесту. И, наконец, по существующей традиции, баразава должен «выкупить» невесту еще и у брата. Когда-то брат невесты, прежде чем ее отвезти, завязывал на ней пояс – неизменный атрибут женского курдского убранства. Отсюда и название этого обряда «я пиште» – буквально «за пояс» (Л. Пашаева, 1987).

Очень показательными являются обрядовые проводы нанайской невесты. В село жениха она доставлялась лодкой. Когда свадебный караван был готов к отплытию, кто-нибудь из остававшихся в селе родных привязывал веревку одним концом за перекладину на лодке, а за другой конец веревки оставшиеся на берегу родственники тянули лодку к себе, не давая ей отплыть. Но гребцы в лодке брались за весла, веревка натягивалась и разрывалась. Отплыв от селения, «караванщики» стреляли из винтовок в сторону покинутого невестой дома, отгоняя домашних духов и делая процесс «отрыва» невесты от старого рода завершенным не только «материально» (разорванная веревка), но и «духовно».

«Программирование» как женщины. Как отмечалось, «программирование» невесты как женщины начиналось одновременно с действиями, направленными на подготовку ее выхода из девичества. Но в традиционных формах добрачной обрядности – сватовстве, обручении и т. д. – достаточно четко вырисовывается блок так называемых «объединительных» (Е. Кагаров) мероприятий: обвязывание обрученных (да и других участников свадебных празднеств) полотенцами, обмен кольцами, смешивание вина, общая еда и питье, общее всматривание в зеркало, трехразовый обход вокруг светлицы в доме, общее плетение «гильца» и т. п. Кроме магической функции объединения двух родов такие действия имели совершенно реальную психологическую функцию формирования неконфликтного отношения обрученных друг к другу и к грядущей свадьбе, т. е. в конце концов благоприятствовали сложению у них не травмирующего (нейтрального или даже позитивного) восприятия перехода к общей семейной жизни.