Текст книги "Общая и прикладная этнопсихология"

К концепциям, которые объясняли процесс возникновения и функционирования этносов с помощью определенных биопсихических явлений и закономерностей, относят и теорию Б.Ф. Поршнева [4]. Существенное место в ней отводилось феноменам внутриэтнической суггестии и межэтнической контрсуггестии. Какое же содержание вкладывалось автором в эти понятия?

Сущность внушения, согласно Б. Поршневу, состоит в том, что при наличии абсолютно полного доверия у того, кто слушает, к тому, кто говорит, у слушающего блокируется работа собственной первой сигнальной системы и возникают образы и представления, целенаправленно вызванные словами говорящего. Эти образы и представления, в свою очередь, требуют таких реакций и действий, как это бывает тогда, когда они вызваны собственными ощущениями и восприятием, а не опосредованно – через другого человека. Обратим внимание на то, что под термином «суггестия» исследователь понимал не гипноз или суггестивное вмешательство во время сна, а внушение, которое происходит в состоянии бодрствования, причем только его вербальные формы (для невербального «заражения» он пользовался термином «подражание»).

Суггестия (вербальное внушение) являлось для Б.Ф. Поршнева исходным субстратом любых социально-психологических отношений между людьми. Согласно его представлениям, человечество начало свое развитие, уже имея суггестию как продукт предыдущего видообразования, но человеческие характеристики оно начало обретать лишь при возникновении механизмов, которые давали возможность затормозить процесс суггестии, активно противодействовать ему.

Б.Ф. Поршнев считал, что первобытные люди начали противодействовать суггестивным механизмам с помощью наиболее простых способов, например, избегая контактов. Когда же скопление людей в местах первичных поселении достигало критической величины, наши первобытные предки испытывали чувство психологического дискомфорта «ввиду появления и развития груза межиндивидуального давления». Они искали спасения в бегстве от контактов, следовательно, в постепенном расселении на пустых, никем не занятых территориях. При этом скорость расселения людей по всем уголкам земного шара (таких темпов не демонстрировал, по Поршневу, ни один вид животных) была для ученого еще одним доказательством и подтверждением мысли о непереносимости для наших предков «груза» суггестии и активного поиска способов борьбы с ним.

Среди форм противодействия – контр суггестии – Б.Ф. Поршнев выделял феномен формирования недоверия как один из первичных защитных механизмов. Так, разделение общности на авторитетных и неавторитетных членов было одним из способов, дающим реальную возможность уменьшения числа тех, кто мог «запускать» суггестивный процесс. Критическое отношение, существовавшее «а priory» ко всем членам, не обладающим авторитетом, противодействовало или, по крайней мере, существенно ослабляло суггестивное воздействие с их стороны. В этом же русле лежит и принцип выдвижения из массы лидеров – признанных авторитетов в каком-либо обществе (вождей, пап, президентов и др.). Представляется, с точки зрения автора, что за этими действиями стоит такая бессознательная логика масс: «пусть слово одного будет обладать огромной силой, это не такая большая плата за возможность не слушать или не признавать всех остальных».

Разделение человечества на этнические группы Б.Ф. Поршнев также рассматривал в данном аспекте – как способ ограничения суггестии. И дело здесь не только в том, что дифференциация людей на тех, кто принадлежит к этносу («наших»), и тех, кто не принадлежит («чужих»), количественно ограничивает число потенциальных суггесторов. Процесс суггестии в данном случае усложняется еще и тем, что подобное разделение обуславливает и качественную несовместимость – непонимание друг друга из-за разных языков, нетождественности культурных норм и обычаев и т. п.

Б. Поршнев считал, что при всей вариантности форм общностей, они всегда конституируются через противопоставление «Мы» и «Они». Позже из этой исходной оппозиции развивается представление о «Вы». «Вы», с одной стороны, не является представлением о «Мы», поскольку это внешнее по отношению к «Мы», а, с другой стороны, это и не «Они», поскольку тут наблюдается не противопоставление, а определенное взаимное тяготение. Из «Вы», по Поршневу, постепенно выделяются «Он» и «Она» и только на последнем, наиболее позднем, завершающем этапе – «Я».

Этот генезис непосредственно не касается темы определения этнических групп, но важно подчеркнуть, что для Поршнева социально-психологическое противопоставление («Мы» – «Они») выступает как исходное в индивидуально-психологическом отношении. Что же касается самой исходной оппозиции «Мы» – «Они», то в ней исторически более ранним, первичным был полюс «Они». Первым актом социальной психологии Б.Ф. Поршнев называл возникновение представлений о «них». Представление о своей общности вторично, оно развивается с помощью механизма контрсуггестии через противопоставление «своих» – «чужим», и первое представление о «Мы» формируется как представление о том, что «Мы не такие, как они» (но не наоборот: «они – это те, кто не мы»). Впоследствии понятие «Мы» все более и более кристаллизуется и наполняется конкретным содержанием.

Существенную роль в процессе кристаллизации понятия «Мы» играет механизм контр-контрсуггестии. Как следует непосредственно из принятого термина, контр-контрсуггестия направлена против контрсуггестии. Она является возвращением к суггестивным механизмам, но на ином – более высоком уровне. Если одним из проявлений контрсуггестии, как отмечалось, были этнодифференцирующие процессы, то процессы внутриэтнической консолидации, по Поршневу, непосредственно связаны с суггестией и контр-контрсуггестией.

Так, согласно исследователю, суггестивные процессы всегда интенсифицируются при условии активизации контактов и общения. Именно поэтому во всех этнических группах существенная роль отводится общим народным празднествам, гуляниям, общей племенной трапезе, общему пению и т. п. Результатом такой активизации ощущения контакта и общения являлось усиление суггестивных процессов, снижение критики, повышение доверия к общине, что свидетельствовало об усилении чувства принадлежности к «Мы» (этнической идентификации) и положительно влияло на формирование внутриэтнической консолидации.

Усилению суггестии также благоприятствовали изоляционистские настроения, поскольку они увеличивали вероятность межиндивидных контактов в рамках изолированной от иных обществ этнической группы. Следовательно, использование природных факторов, способствующих отгораживанию общности, или возведение искусственных «стен» как в буквальном смысле этого слова (например, в виде «Великой китайской стены»), так и в переносном значении (вспомним формулировку «за железным занавесом») вместе с усилением замкнутости способствовало развитию консолидационных процессов.

Одним из важнейших способов контр-контрсуггестии Б.Ф. Поршнев считал повторение какой-либо информации. Именно этот механизм, по автору, лежит в основе всех «коллективных представлений». Действительно, любой этнос не может существовать без постоянной репродукции определенных культурных достижений. На этом основываются традиции, обычаи, культы, ритуалы, обряды и т. п. Их постоянное коллективное воспроизведение тяготеет к исключению новаций, а значит, «проторяет дорожки», чтобы облегчить «запуск» суггестивных процессов. Репродукция (и тем самым трансляция любых элементов культуры) формирует комплекс признаков, который отличает один этнос от другого, а также играет роль этноконсолидирующего фактора.

В заключение хотелось бы отметить, что гипотезы Л.Н. Гумилева и Б.Ф. Поршнева имеют как своих сторонников и последователей среди современных этнопсихологов, так и оппонентов. В частности, Н.М. Лебедева использовала идеи о внутриэтнической суггестии и межэтнической контрсуггестии для объяснения результатов собственных исследований и продолжила их развитие в межэтническом контексте [3]. Используют этнопсихологи, особенно Санкт-Петербургской школы, и идеи Л.Н. Гумилева. Некоторые из них прямо заявляют, что «в основу этнической психологии в России надо положить концепцию этнопсихогенеза Л.Н. Гумилева» (М.В. Харитонов, 1992). Однако на сегодняшний день ни одна из этих теорий не стала общепринятой основой этнопсихологических исследований ни в одной из стран постсоветского пространства.

Инструменталистское понимание этничности изначально было типичным для политологических исследований межэтнических отношений. Здесь оно понималось, прежде всего, как идеология, создаваемая элитой для мобилизации масс и достижения собственных интересов в борьбе за власть.

Главным для психологов, отстаивающих инструменталистское понимание этничности, является взгляд на нее как на средство, позволяющее решить те или иные психологические проблемы.

Один из вариантов подобного взгляда – понимание этничности как способа решения проблемы отчуждения (Д. Горовиц, 1985), порождаемой индустриальным обществом с его массовой культурой. Ученые, развивающие эти идеи, считают, что этнос предоставляет возможность выстроить «свой дом» и «свой мир» в обезличенной культуре, подчинить его власти своих традиций и превратить окружающих других в «своих», в сопричастных соучастников строительства «нашего общего дома».

Иной вариант инструменталистского подхода к этничности – рассмотрение ее как способа удовлетворения одной из наиболее фундаментальных потребностей – стремления к психологической стабильности (В.В. Степанов, А.А. Сусоколов, 1990). С точки зрения этих авторов [6], этнос выполняет функцию своеобразного информационного фильтра, так как человечество сформировалось в принципиально иной информационной ситуации, чем та, которая существует сейчас. Человек привык получать информацию от немногочисленной, относительно четко очерченной по составу группы. Сейчас же человек входит во множество общностей, и те психологические механизмы, которые сформировались в процессе становления человечества, не отвечают новой информационной ситуации.

Согласно авторам этой трактовки, этнокультурные ценности могут претендовать на роль «культурного маяка в бурном информационном море» более чем что-либо другое. Исполняя роль информационного фильтра, этнос осуществляет свои «ограничительные» функции таким образом, что «фильтрует» общечеловеческие нормы поведения, сужая спектр допустимых и желательных реакций человека на определенные жизненные ситуации. В данном случае предлагается так называемая «информационная модель этноса», базирующаяся на постулате о лимите информационных возможностей человека, которые не могут бесконечно развиваться без нанесения вреда личности.

Для конструктивистского подхода характерно представление о том, что этнос не является реальностью, существующей объективно. Представления об этносе конструируются (отсюда и название подхода), причем в зависимости от того, кто конструирует эти представления, с какой целью и т. д., содержательное наполнение понятия этничности и ее границ могут существенно различаться. В определении этнической группы как общности, члены которой обладают одним наименованием и комплексом сходных черт в культуре, мифом о едином происхождении и коллективной исторической памятью, связывают себя с конкретной территорией и чувством солидарности, конструктивисты подчеркивают значение субъективной стороны: мифологии коллективного сознания, воображения. Иные трактовки этнических феноменов опираются на методологию эмпиризма, определяя культуру и социологию групп, их связи с территорией и историческим процессом в качестве объективной данности.

Если в примордиалистском направлении считалось, что объективные и воспринимаемые членами контактирующих групп различия служат основанием для выработки групповой идентичности, то в рамках данного подхода идентичность понимается как феномен ситуативный, создаваемый средствами символического различения. Ярким примером последнего направления является опубликованная в 1996 г. монография Р. Дженкинс «Социальная идентичность» [8]. Чтобы лучше понять особенности конструктивистского подхода в рамках конкретного исследования, ознакомимся с основными идеями данной монографии подробнее.

Согласно автору, современный бум в изучении проблемы идентичности является результатом отражения испытываемой в последнее время многими людьми неопределенности, которая, в свою очередь, связана с ростом миграционных процессов, расширением культурных контактов, серьезными социально-политическими изменениями во многих регионах земного шара. В результате люди испытывают затруднения с идентификацией себя и других людей, а значит и трудности с предсказанием поведения в обществе. Откуда мы узнаем, кто мы и какие мы? Как другие могут идентифицировать нас? Как наше ощущение себя уникальными индивидами согласуется с пониманием того, что всегда и везде мы разделяем аспекты нашей идентичности со многими другими? Что значит «быть собой» и можно ли быть только собой? Вот перечень вопросов, на которые пытается найти ответы ученый.

Анализируя литературу по идентичности, изданную в последнее время, исследователь приходит к мысли о том, что основные недостатки современных работ сводятся к следующим:

• идентичность рассматривается как данность, вне процесса ее образования. С точки зрения автора, как и всех процессуальных интеракционистов, это в корне неверно. Потому что «на самом деле, идентичность может быть понята только как процесс». Оба основных значения понятия идентификации, которые рассматриваются Дженкинсом – идентификация как классификация, распределение по категориям вещей, событий, людей и т. д. и идентификация как отождествление кого-то с кем-то или с чем-то – подчеркивают момент активности человека. Они существуют только в рамках делания, общения, практики и вне процессов активности поняты быть не могут;

• изучение идентичности сводится к самодетерминации, самокатегоризации без учета роли других людей в процессе ее формирования, становления или трансформации. Согласно Р. Дженкинсу, это неверно. И он не принадлежал бы к интеракционизму, если бы думал иначе.

Приведенные положения, как правило, разделяют все процессуальные интеракционисты, но основной смысл данной работы заключается в том, что исследователь пытается сделать шаг вперед в развитии своего направления. Отталкиваясь от работ предшественников – Мида, Гоффмана, Барта (G.H. Mead, Е. Goffman, F. Barth) и других, Дженкинс выдвигает свое главное, центральное положение. В отличие от традиционного взгляда на существование качественного отличия между индивидуальной и коллективной идентичностью, автор утверждает, что индивидуальная уникальность и коллективная разделенность могут быть поняты как нечто очень близкое, как две стороны одного и того же процесса. Наиболее значимое различие между ними заключается в том, что в случае индивидуальной идентичности подчеркиваются отличительные характеристики индивидов, а в случае коллективной – подобные. Однако эта разница, по мнению автора, относительна. Одна идентичность не существует без другой. Процессы, в которых они формируются или трансформируются, являются аналогичными. И обе они по происхождению остаются социальными.

Согласно исследователю, если идентификация – это необходимая предпосылка социальной жизни, то и обратное тоже верно. Индивидуальная идентичность, воплощенная в самости, не существует в изоляции от социальных миров других людей. Самость конструируется социально в процессе, как первичной социализации, так и последующих, а также в постоянных процессах социальных интеракций, в которых индивиды определяют и переопределяют себя и других на протяжении всей своей жизни. Восходящее к Мид и Кули представление о «Я», как о постоянно протекающем синтезе одновременно внутренних самоопределений и внешних определений себя другими, стало исходной точкой для создания автором базовой «модели внешневнутренней диалектики идентификации». Данная модель понимается автором как процесс, посредством которого все идентичности – индивидуальная и коллективная – конструируются.

То, что люди думают о нас, не менее важно для формирования идентичности, чем то, что мы сами думаем о себе. Собственных утверждений недостаточно. Они должны быть валидизированы (или нет) другими людьми. Формирование идентичности – всегда двухсторонний процесс. Автор принимает то, что Гоффман называл «презентацией себя» в интеракции. Люди имеют определенный контроль над сигналами, что посылают о себе другим, но они никогда не могут быть уверены, что эти сигналы восприняты или трактуются так, как они того хотели. Отсюда важность положения, которое Гоффман называл «стратегиями по управлению впечатлением» при конструировании социальной идентичности. Встреча «образа Я» и образа того же человека, созданного другими – это всегда драма, причем с трудно предсказуемым исходом.

Автор несколько модифицирует представления Мид о «Я» («I»), как текущем моменте уникальной индивидуальности, и «те», как интернализированных отношениях значимых других. Однако главная идея сохраняется: доказывая унитарность модели самости, автор подчеркивает, что эта уния – диалектический синтез внутренних и внешних определений. Многие предшественники Дженкинса описывали диалектику взаимоотношений образа Я и Я – в глазах других людей как процесс односторонней интернализации последнего. Однако, с точки зрения исследователя, этого недостаточно. Для процесса формирования идентичности имеют значение многие моменты. Прежде всего, процесс называния индивида другим человеком, категоризация и «оярлычивание» («labelling»), именование. При этом сам по себе процесс «именования» не ведет к автоматическому принятию индивидом данного ярлыка. Так, если кто-то назовет подростка одаренным или хулиганом, это не значит, что данный ребенок будет идентифицировать себя с талантливыми людьми или людьми девиантного поведения. Здесь важно то, что за человек высказался в адрес другого, насколько он авторитетен и значим для последнего, как на подобное прореагировали другие люди из значимого для индивида окружения, как долго его называли данным именем и т. п. Согласно автору, это «именование» («оярлычивание») может каким-то образом влиять на индивидуальный опыт, конституировать или видоизменять его. При этом «именование» разных индивидов одним и тем же ярлыком, одной и той же социальной категорией может иметь совершенно разный эффект и зависит опять-таки от внутренне-внешней диалектики поведения других и собственных установок.

Учитывая вышесказанное, очень существенно определить различие понятий «номинальная идентичность» и «виртуальная идентичность». Первое указывает на имя, название, а второе – на реальное переживание, воплощение данной идентичности. Это различение важно с двух сторон:

• во-первых, постольку, поскольку оно подчеркивает тот момент, что индивиды могут носить одно и то же имя, разделять ту же номинальную идентичность, но каждый из них, наверное, вкладывает в нее разное содержание, для каждого она может иметь неодинаковый смысл, заставлять их поступать несходно. Это возвращает нас к процессу «именования» – имя, характеристика может быть одним и тем же, но переживание этой идентичности – различным;

• во-вторых, оно акцентирует внимание на том, что изменение на уровне виртуальной идентичности может со временем привести и к изменению номинальной. И наоборот – изменение на номинальном уровне может в дальнейшем повлиять и на виртуальную идентичность.

Различение номинальной и виртуальной идентичности близко по смыслу (хотя и не совпадает полностью) к разнице в понятиях «социальная категоризация» и «групповая идентификация». Согласно автору, первое из них отражает внешнее измерение идентичности, второе – внутреннее, а их соотношение – ту диалектику внешнего и внутреннего, которая является ключевой для данной работы.

Для понимания идентичности важно, с точки зрения исследователя, и понятие «социальных институтов», которое определяет сеть дифференцированных членских позиций. Эти позиции, как и лексикон социальных категорий, существующий в данном обществе, задают направление процессу идентификации. Манипуляции позициями и категориями являются сердцевинами современной стратегии управления и социального контроля. Таким образом, Дженкинс подчеркивает социальную природу различий между группами или категориями. В своих рассуждениях по этому поводу он во многом опирается на работы Ф. Барта. Последний разрабатывал идею, согласно которой общности независимы от индивидов, членство которых их конституирует. Так, этнические общности (а именно они были предметом анализа Ф. Барта) могут выжить несмотря на то, что их члены в течение жизни могут изменить свои этнические идентичности. Сохранение общностей основано на сохранности границ, которые, в свою очередь, поддерживаются благодаря постоянному межгрупповому (межэтническому) взаимодействию. Содержание меняется, а границы – остаются. При этом социальное конструирование внешних отличий генерирует внутреннее подобие членов общности.

Дженкинс, в целом принимая данные идеи, продолжает их развивать. Он придает понятию границы более гибкий и процессуальный характер, подчеркивая, что границы должны быть найдены в интеракции между членами разных идентичностей. Идентичность – это скорее процесс установления границ, чем сами границы. В этом процессе вероятнее всего устанавливаются только временные пограничные столбики (которые в процессе последующих интеракций могут переноситься), чем монолитные стены.

В своей монографии Дженкинс рассматривает не только проблему социального конструирования межгрупповых различий, но и проблему социального – символического – конструирования внутригруппового подобия. Данные положения его модели базируются на работах Кохена (Cohen). Для последнего подобие членства в общности является только воображаемым. Кохен описывает процесс символического конструирования и означивания: «маски подобия», которую все могут носить; «зонта солидарности», под которым все желающие могут приютиться. По сути дела, подобие – это социальная конструкция и в этом смысле оно иллюзорно, но поскольку оно символически присутствует в жизни членов данной общности и влияет на их поведение – оно реально. Подобие конструируется с помощью символов. Символ абстрактен и многозначен и именно поэтому подходит для данной функции – люди могут понимать его по-разному. Под общим «зонтом» символа может расцветать разнообразие, за общей «маской» может скрываться гетерогенность.

Дженкинс принимает и соотносит эти идеи с понятиями номинальной и виртуальной идентичности. Для него «маска» или «зонт» – это номинальная идентичность, которая всегда символизирована, будь это в языке, ритуале, обычае, костюме или ином символическом атрибуте принадлежности к данной общности. Реальная же практика переживания жизни в группе – это виртуальная идентичность, которая может быть бесконечно индивидуализирована и идио синкратична.

Таким образом, среди наиболее важных аспектов идеи символизации идентичности автор отмечает то, что она позволяет сосуществовать индивидуальному разнообразию и коллективному подобию в пределах одного и того же социального пространства. Поэтому нет нужды удивляться тому, что люди, которые принадлежат к одной группе и считают себя похожими, поступают по-разному.