Текст книги "Общая и прикладная этнопсихология"

1. Асмолов А.Г., Шлягина Е.И. 1984. Национальный характер и индивидуальность: опыт этнопсихологического анализа // Психологические проблемы индивидуальности. Вып.2. М.

2. Гнатенко П.И., Павленко В.Н. 1999. Идентичность: философский и психологический анализ. Киев: Арт-Пресс.

3. Лебедева Н.М. 1996. Русская диаспора: диалог цивилизаций и кризис социальной идентичности // Психологический журнал № 4. С. 32–42.

4. Солдатова Г.У. 1996. Этническая идентичность и этнополитическая мобилизация // Дробижева Л.М. и др. Демократизация и образы национализма в Российской Федерации 90-х годов. М.: Мысль. С. 296–367.

5. Стефаненко Т.Г. 1999. Этнопсихология. М.: Институт психологии РАН, Академический проект. 320 с.

6. Barrett М. 1996. English children’s acquisition of a European identity // G. Break-well, E. Lyons (eds.). Changing European Identities: Social-Psychological Analyses of Social Change. Oxford Pergamon Press.

7. Berry J.W. 1999. Aboriginal cultural identity // Canad. J. Native Stud. Vol.19. No.l. P. 1–36.

8. Hutnik N. 1991. Ethnic Minority Identity: A Social Psychological Perspective. Oxford: Clarendon Press.

9. Liebkind K. 1996. Vietnamese Refugees in Finland – Changing Cultural Identity // G.M. Breakwell, E. Lyons (eds.). Changing European identities: Social psychological analyses of social change. Oxford. P. 227–240.

1. Что общего и в чем разница между понятиями «этничность» и «этническая идентичность»? Чем отличаются трактовки понятия этническая идентичность у отечественных и зарубежных авторов?

2. Охарактеризуйте основные блоки в структуре этнической идентичности.

3. Опишите основные параметры этнической идентичности и способы их выявления и измерения?

4. Какие понятия используются для описания процесса формирования этнической идентичности?

5. Что представляет собой модель двух измерений этнической идентичности, и каковы формы идентичности, вытекающие из этой модели?

6. Как трактуется и выявляется кризис идентичности у разных авторов?

7. Приведите пример конкретного исследования кризиса идентичности.

Одно из первых понятий, которым пользовались ученые для описания личностных особенностей жителей различных стран и представителей разных этнокультурных групп, было понятие «национального характера». Достаточно широко оно используется и поныне. Однако содержание данной категории претерпело существенные изменения за время ее существования и в определенной степени осталось неоднозначно трактуемым до сих пор.

Литературные источники свидетельствуют о том, что для первых исследователей национального характера предмет изучения ограничивался преимущественно констатацией характерных особенностей поведения. Типичным примером такого подхода может служить цитата из описания национального характера украинцев Слобожанщины, сделанного архиепископом Филаретом еще в середине XIX века: «Если сказали ему, что его просьбу выполнить нельзя, он больше просить не будет…, не позволяет, чтобы его оскорбляли грубыми словами, он уважает себя…».

Таким образом, большинство ученых прошлого, изучая и описывая национальный характер, ограничивались особенностями поведения. Однако некоторые авторы сосредотачивали свое внимание и на определенных внутренних характеристиках, в частности на системе отношений. Типичным примером такого подхода может служить диссертация на звание магистра, написанная Н. Костомаровым. Согласно авторскому определению, характер – это «особый взгляд на вещи, который есть как у каждого человека, так и у каждого народа». Близкий по содержанию подход просматривался и в работах известного русского философа и публициста второй половины XIX века – В. Соловьева. К установлению специфики национального характера ученый подходил через изучение идеалов и ценностных ориентаций русских, сравнивая их с теми же психологическими феноменами у иных народов (см. главу 2).

Разные варианты соотношения внешних и внутренних характеристик наблюдаются при изучении национального характера и в XX веке. Так, Н. Джандильдин, определяя содержание и одновременно структуру национального характера, подает их в виде следующей совокупности: а) привычки и обычаи; б) эмоционально-психологические реакции на явления привычной и непривычной среды; в) ценностные ориентации; г) вкусы и потребности.

Некоторые авторы понятие национального характера трактовали намного шире и хотя и не выходили за рамки внутренних, психологических реалий, тем не менее, охватывали им не только особенности ценностной и эмоционально-волевой сфер, но и особенности интеллектуальной деятельности.

Таким образом, неоднозначность трактовки понятия «характер» в общей психологии отразилась и ярко проявилась в пестроте определений понятия «национальный характер», когда этнопсихология позаимствовала данную категорию. Более того, добавка «национальный» усилила размывание и ранее нечетко очерченных контуров исходного понятия. Интересно, что у авторов XVIII–XIX столетий, в отличие от исследователей последних десятилетий XX века, само существование национального характера, как правило, не вызывало сомнений, поэтому дискутироваться могло только содержание этого определения и способы его исследования.

Первоначально в представлениях о национальном характере присутствовала идея о его устойчивости и неизменности во времени. Она звучала не только среди ученых, стоявших на теологических позициях («Бог создал нас такими, и такими мы останемся до конца света»), но и в рядах исследователей, придерживающихся иных взглядов. Развитию этой идеи способствовало представление о генетической обусловленности черт характера и, соответственно, о наследственной передаче его определяющих особенностей. Последующее развитие науки способствовало отказу от подобных взглядов и укреплению представления, согласно которому национальный характер признавался исторически изменяющейся категорией, трансформирующейся со сменой природных, социально-экономических и культурных условий жизни народа.

Еще одно положение, отвергнутое с развитием науки, особенно, в последние десятилетия, касалось наличия у людей конкретных этносов специфических черт характера. Ранее считалось, что в национальном характере представителей какого-либо этноса можно выделить некие уникальные черты, свойства или качества, которые существуют только у них и, тем самым, отличают их от людей, относимых к иным народам. Преодоление представлений о том, что «есть народы добрые, а есть злые, есть агрессивные, а есть покорные, есть трудолюбивые, а есть ленивые» и т. п., сопровождалось осознанием и популяризацией мысли, согласно которой народы отличаются не столько наличием или отсутствием каких-то характеристик (стало понятным, что развитые в той или иной степени они присутствуют у всех людей), сколько степенью их выраженности и их этноспецифическим соотношением, структурой.

Рассмотренные особенности современной трактовки понятия «национальный характер» нашли свое яркое выражение, в частности, в одном из современных определений данного понятия, которое дал П.И. Гнатенко – украинский философ, посвятивший анализу этого вопроса свои основные труды [1]:

«…национальный характер – это совокупность социально-психологических характеристик (чувств, ценностных ориентаций, эмоционально-волевых качеств, национально-психологических установок), которые свойственны нации на определенном этапе развития, детерминированы социально-экономическими, историческими и географическими условиями ее существования и проявляются в культуре, традициях, обычаях, и обрядах. Национальный характер – это своеобразное, специфическое соединение общечеловеческих черт в конкретных исторических и социально-экономических условиях бытия нации» (П.И. Гнатенко, 1994).

П.И. Гнатенко также рассматривает проблему соотношения понятий «национальный характер» и «психический склад». С точки зрения исследователя, принципиальное отличие этих понятий состоит в том, что категория «психический склад» отражает психологические особенности, свойственные донациональным обществам, т. е. обществам первобытнообщинной, рабовладельческой и феодальной формаций. В этом контексте можно утверждать, что психический склад, по Гнатенко, является предпосылкой возникновения национального характера.

В то время как философы и этнографы чаще используют понятие «психический склад» или «национальный характер», психологи, наряду с последним, предпочитают пользоваться определением «этническая личность». Одним из первых его вариантов было представление о «базовой личности». Этот термин возник и оформился в рамках американской школы «Культура и личность» (см. раздел 1.2), которая достаточно эклектично объединяла идеи культурного детерминизма Боаса (в частности, представление о том, что личность формируется в результате воспитания) и некоторые положения неофрейдизма (в частности, представление о том, что разные культурные типы личности являются результатом ограниченных вариаций, возникающих на основе общих, инвариантных закономерностей индивидуального развития). Сторонники школы «Культура и личность» утверждали существование в каждом этносе специфической для него «базовой личности» – структуры личности, наиболее приспособленной, оптимальной фактически для жизни в условиях существования данного этноса. Считалось, что эта структура передается от поколения к поколению благодаря так называемым «первичным институтам» – специфической для культуры практике ухода за младенцами и воспитания их.

А. Кардинер, возглавлявший школу «Культура и личность», отмечал, что культура является детерминантом национальной психологии; она влияет на личность и фактически формирует ее, порождая те типы личности, которые необходимы для воспроизведения и дальнейшего существования этой культуры. Постоянство базовой личности – это результат влияния стабильной культуры на однотипную биологическую структуру.

Влияние фрейдизма на теоретические разработки сторонников данной школы хорошо прослеживается, в частности, в представлении о роли и функции воспитания ребенка. Уже отмечалось, что в процессе формирования базовой личности определяющая роль принадлежит практике ухода за детьми в младенческом возрасте: частоте и продолжительности кормления, способам пеленания, купания и т. п. Но почему? Представители данной школы считали, что от этого «опыта раннего детства» зависит то, насколько у детей тормозятся или сублимируются подсознательные импульсы, инстинктивные желания и эмоции, что, в свою очередь, определяет черты характера индивида. Последние, сформировавшись в раннем детстве, остаются неизменными на протяжении всей жизни человека.

Структура базовой личности, по мнению сторонников этой школы, содержала элементы, общие для всех или большинства членов данной культуры. В свою очередь, потребности базовой личности, воплощенные в искусстве или религии, равно как и формирование способов их удовлетворения, составляли содержание понятия «вторичные институты». Иными словами, базовая личность являлась опосредующим звеном между двумя культурными образованиями – первичными и вторичными институтами.

Таким образом, в рамках направления «Культура и личность», наиболее активно функционирующем в США на протяжении 30-50-х годов XX века, шла разработка идеи бытования единственно оптимальной для существования культуры структуры личности – «базовой личности». Дальнейшее развитие этнопсихологии в США сопровождалось изменением данной идеи. Со временем, понятие базовой личности было дополнено понятием «модальная личность». Этот термин, в отличие от предыдущего, обозначал не единственно-оптимальную для определенной культуры структуру личности, а тот или те основные типы эмпирически выявленных конфигураций черт, которые реально наблюдались и могли быть экспериментально продемонстрированы при изучении культур.

Иными словами, модальная личность выявлялась статистическим путем, с помощью определения частоты встречаемости каких-то профилей личности в рамках той или иной культуры. Модальная личность устанавливалась как профиль, свойственный наибольшему числу взрослых членов данного общества. Популярным стало представление о том, что каждая конкретная структура или профиль личности может встречаться в любой культуре, но только в одной культуре они будут доминировать. Новыми были также идеи, говорящие о том, что культура не обязательно должна быть одномодальной. Она может быть и многомодальной, т. е. в ней могут сосуществовать несколько широко распространенных структур модальной личности.

Многие исследователи пытались соотнести понятие модальной личности и национального характера. Для одних эти понятия были тождественными, другие же отмечали некоторые различия между ними. Например, если понятие национального характера в его наиболее традиционном варианте отражало специфические черты или их сочетание, общее для всех членов конкретной культуры, то определенная модальная личность может быть характерной только для части ее членов.

Современные представления относительно этнической личности в Украине наиболее полно отражены в системе понятий, предложенных Н. Шульгой [3]. Данный ученый различает два основных подхода к изучению этнических феноменов: общественно-групповой и личностно-типологический.

В рамках первого подхода этнос рассматривается как самостоятельный социальный субъект, имеющий определенную внутреннюю структуру. Этот подход дает возможность раскрыть особенности этноса как системного образования, которое не сводится к простой сумме его отдельных членов. В таком контексте в центре внимания исследователя находятся как разнообразные связи между всеми составляющими элементами этноса, так и связи между его объективными характеристиками и спецификой их субъективного отражения в форме этнического сознания.

Личностно-типологический подход базируется на том, что этнос рассматривается через характеристики, которые проявляются на уровне отдельной личности. В его основе лежит представление о том, что принадлежность индивида к этнической общности, приобщение к ее жизнедеятельности формирует в нем устойчивые черты, которые становятся типичными для всех или большинства членов конкретной общности. В рамках данного подхода этнос и этническое сознание предлагается рассматривать через призму модели типичной личности (возможно, нескольких типичных личностей). С точки зрения личностно типологического подхода, главными категориями для автора становятся понятия: «этнической модели личности» и «этнического типа личности».

По мнению Н. Шульги, этническая модель личности – это научное понятие, в котором отражены как объективные показатели, так и субъективные черты, которые определяют индивида как члена этнической общности. Модель, в данном понимании, это своеобразная схема, в которой дан перечень наиболее важных характеристик представителя этнической общности и установлены особенности связи между разными характеристиками. Обобщение всех этнических моделей личности определенной культуры составляет основу «этнического типа личности». Это абстрактное, чисто логическое образование, в котором отражено специфичное общее, типичные характеристики людей как членов этнической общности. Таким образом, понятие этнического типа личности составляет квинтэссенцию тех свойств и характеристик человека, которые порождены и детерминированы его принадлежностью к определенному этносу, его культуре.

Существует также система дополнительных категорий, с помощью которых описывается процесс этнической детерминации отдельных психологических характеристик. Вспомним, что понятие «социализации» определяет процесс создания базовых качеств человека как социального существа – формирование его сознания, мышления, языка, навыков социального поведения и деятельности, связанных с усвоением опыта предшествующих поколений. Выделение из этого процесса этнокультурных аспектов производится с помощью введения дополнительных понятий.

Так, приобщение личности к культурному наследству составляет стержневую идею понятия «инкультурация». Посредством данного понятия описывают процесс усвоения человеком разнообразных знаний, значений, представлений, относящихся к культуре вообще – не только к своей и не только к этнической. В результате инкультурации формируется личная культура индивида. Она охватывает собственные образцы поведения в разных сферах жизнедеятельности, стиль поведения, систему ценностей, моральных норм и убеждений и т. п.

Понятие, отражающее в единстве весь сложный процесс овладения личностью элементами этнической культуры, что помогает ей стать полноценным членом этноса, обрести этнокультурную компетенцию, определяется с помощью термина «этнизация». Оно охватывает весь круг явлений, связанных со становлением, развитием и закреплением в личностных структурах качеств, которые отражают особенности культуры этноса, членом которого данный индивид является. Этнизация разворачивается как процесс обретения особенностей оценочных и моральных суждений, эстетических представлений, формирование «композиции» типичных, свойственных этносу навыков и умений, стиля общения и всего поведения.

Первый этап этнизации личности традиционно считается ведущим, базовым. На этом этапе человек осваивает, как правило, подсознательно, огромный объем этнокультуры, богатство спрессованного опыта предыдущих поколений. Разнообразные характеристики материальной и духовной этнической культуры интериоризируются, формируя этноспецифические особенности психической деятельности и мировоззрения индивида.

На втором этапе этнизации, человек, уже имея определенный опыт и знания, в том числе о культуре других народов, способен к более критичному восприятию окружающего мира и информации о нем. Поэтому он воспринимает влияние этнокультуры более избирательно: что-то принимает полностью, что-то – с поправками, а что-то – вообще отбрасывает. На этом этапе усвоение этнокультуры начинает дополняться и обратным процессом – индивидуальным творчеством личности, которое, в свою очередь, может обогатить культуру этноса.

В процессе этнизации люди определенной культуры усваивают единый ракурс видения мира, идентичные способы его категоризации, систематизации, типизации. Это становится базой для общей убежденности в естественности и правильности «нашего» способа жизни, с а-моочевидности многих «истин», одинаковости способов интерпретации природного и социального миров. Благодаря этому формируются основания этнического самосознания, ощущение себя как «мы» (т. е. все, кто воспринимает и понимает мир, как я).

Для индивида освоение опыта и системы значений данной культуры в ходе этнизации выступает как познание. Это явление развивается, с точки зрения общества, и выступает как процесс обучения индивида пониманию культуры, обретения им «этнокультурной компетентности». Поступательный ход осуществляется под руководством учителя, воспитателей, семьи, общности. Этнически компетентным становится тот индивид, который свободно ориентируется в мире значений определенной культуры, понимает язык этой культуры и свободно на нем творит.

Таким образом, по словам Н. Шульги: «Результатом процесса этнизации является этническая личность, т. е. совокупность психологических… качеств, которые отражают ее принадлежность к определенной этнической культуре, этносу» [3].

С каждым столетием среди представителей человечества возрастает количество индивидов, которые одновременно являются носителями двух культур. Традиционно таких людей называют маргиналами (хотя в последние годы многие исследователи под маргиналами понимают только тех носителей двух культур, которые не идентифицируются ни с одной из них – см. раздел 3.3.). Речь идет не столько о феномене биологической метисации, сколько о наличии людей, социализация которых осуществлялась в условиях двух (или более) разных культур. Влияние обеих культур могло сосуществовать во времени (например, в условиях, когда родители ребенка принадлежали к разным этнокультурным группам) или осуществляться последовательно (например, в случае миграции, когда детство проходило в одной этнической среде, а юность и зрелость – в другой).

В последнее время этнокультурная маргинальность рассматривается как феномен, который может проявляться в двух основных вариантах. При этом каждому варианту соответствует конкретная форма проявления этнокультурной маргинальности и определенные особенности ее влияния на межэтнические установки. Первый вариант этнокультурной маргинальности характеризуется наличием объективного удвоения внешних атрибутов этнокультуры (языка, традиций, стереотипов поведения и т. п.) и не сопровождается субъективным ощущением кризиса этнической идентичности (именно этот вариант многие исследователи и отказываются называть маргинальностью). Второй вариант этнокультурной маргинальности проявляется в разных формах этнопсихологической двойственности, признаком которой является наличие субъективного переживания противоречивости этнокультурной принадлежности.

Выделяются два основных направления в изучении этнокультурной маргинальности – исследования проявлений этнокультурной маргинальное™ на уровне индивидуального этнического самосознания и исследования на уровне группового сознания. Первое направление в изучении данного феномена представлено фундаментальными трудами таких западных психологов, как Е. Стоунквист (1961), который, собственно, и ввел в научный оборот этот термин, Дж. Берри (1979), К. Меркадо (1990) и других. В их работах отражен опыт разработки личностной типологии маргиналов, причем, как правило, рассматриваются только те формы этнокультурной маргинальности, которые характеризуются этнопсихологической двойственностью, т. е. формы второго варианта. Критерием классификации маргиналов выступают разные личностные способы решения внутреннего конфликта.

Исследователи различают два основных типа преодоления этнопсихологической двойственности: националистический и посреднический. В первом случае внутренний конфликт обуславливает появление жестокости и негативной эмоциональной окраски межэтнических установок. Во втором случае, способом разрешения конфликта становится «посредническая» деятельность, т. е. маргинал берет на себя роль посредника в развитии взаимоотношений между двумя этническими группами.

Анализ результатов исследований, выполненных в рамках второго направления, свидетельствует о том, что содержание этнокультурной маргинальности в каждом конкретном случае межэтнического взаимодействия может существенно отличаться в зависимости от особенностей отношений между этими группами, а также от определенных характеристик данных этнических групп. При этом разные авторы предлагают свои варианты факторов, влияющих на содержание межэтнических отношений, на особенности контакта и на содержание этнопсихологической двойственности. Так, в ряде работ, посвященных проверке «гипотезы контакта», продемонстрирована неоднозначность влияния частоты контактов на межэтнические отношения и на особенности проявления этнокультурной маргинальности. В других исследованиях, фактором, определяющим результаты межэтнического взаимодействия, стала «культурная дистанция», т. е. степень культурных отличий между двумя этническими группами. Было эмпирически доказано положение о том, что чем более далекими одна от другой являются исследуемые культуры, тем более выразительной будет негативная окрашенность стереотипа и эмоциональных отношений между двумя группами. Также неоднократно демонстрировалось влияние исторически сложившихся отношений, как на результаты межэтнического взаимодействия, так и на особенности соответствующей этнокультурной маргинальности.

В одной из немногих работ в странах СНГ, посвященных непосредственно проблеме этнокультурной маргинальности, автор, А. Мулдашева, предлагает свое видение факторов, влияющих на этнокультурную маргинальность [2]. Она рассматривает эту проблему как на уровне группового, так и на уровне индивидуального сознания.

Рассмотрение этнокультурной маргинальности на уровне группового сознания базируется у исследовательницы на теоретическом подходе к этносу Л.Н. Гумилева (см. раздел 3.1). А. Мулдашева акцентирует внимание на тех моментах концепции Л.Н. Гумилева, где он трактует этнос как живой организм, которому присуще свое – этническое – поле (подобно тому, как существует биополе человека, электромагнитное поле и т. п.). На этой идее строится предположение Гумилева о степени комплиментарности этносов. Иными словами, особенности взаимодействия этнических групп выводятся Гумилевым из свойств их этнических полей и степени сочетаемости последних. По Гумилеву, позитивная комплементарность сопровождается подсознательной симпатией к представителям иной этнической группы, а негативная – бессознательной антипатией к ним. В начале этногенеза этническое поле группы имеет высокое энергетическое напряжение, что способствует консолидации этноса, позже – по мере угасания первичного энергетического импульса – степень целостности и консолидированности этнической группы уменьшается.

Отталкиваясь от этих теоретических положений, А. Мулдашева доказывает, что невысокая степень комплиментарности этносов, наличие определенных тенденций снижения энергетического напряжения этнического поля и негативное влияние некоторых факторов социального характера устанавливают тип этнокультурной маргинальности. Роль эмпирических показателей данных факторов играют следующие параметры: для степени комплиментарности – субъективная мера близости с представителями иного этноса; мера субъективного принятия этноландшафта, в котором живет этот этнос; содержание и знак эмоционального компонента стереотипа. Показателями характеристик этнического поля, по А. Мулдашевой, являются: степень целостности этнической группы (измеряемая как степень подобия авто– и гетеростереотипов); мера выраженности позитивного эмоционального отношения к своей группе (измеряемая как степень субъективного предпочтения своего этноландшафта и степень выраженности позитивного содержания эмоционального компонента авто стереотипа).

На уровне индивидуального этнического сознания, для изучения особенностей влияния этнокультурной маргинальности на межэтнические установки субъекта А. Мулдашева привлекает идеи «жизненного мира» человека в понимании этого термина у Ф. Василюка. Исследуя особенности восприятия и переживания личностью кризисных ситуаций, Ф. Василюк останавливается на такой интегральной характеристике субъекта, как особенности его «жизненного мира». Он рассматривает четыре возможных варианта его существования, формируя их по двум критериям: степени субъективной простоты-сложности внутреннего мира и степени субъективного восприятия легкости-трудности внешнего мира. Поскольку Мулдашева рассматривает ситуацию маргинальности как вариант кризисной ситуации, она считает возможным рассматривать характеристики «жизненного мира» субъекта в качестве детерминант вариаций этнической маргинальности на личностном уровне.

Проведение соответствующих исследований дало А. Мулдашевой возможность продемонстрировать два типа маргинальной личности. Характерным признаком первого из них является субъективная простота внутреннего мира и восприятие как легкого внешнего мира. Этому типу отвечает и определенная форма этнокультурной маргинальности – этнокультурная маргинальность по внешним атрибутам этнокультуры, которая, как уже отмечалось выше, не сопровождается переживанием конфликта этнической идентичности. В этом случае общее содержание межэтнической установки определяется отходом данного типа личности от социальных проблем, что, в свою очередь, проявляется в равнодушном отношении к сложностям этнической жизни.

Второму типу отвечают такие характеристики «жизненного мира», как субъективная сложность внутреннего мира и восприятие как трудного внешнего мира. В этом случае этнокультурная маргинальность проявляется в форме этнопсихологической двойственности, причем в такой ее форме, которая характеризуется установками на решение проблемы этнической идентичности и сопровождается таким содержанием межэтнических установок, которое отражает творческий подход к решению проблем межэтнического общения.

Таким образом, согласно А. Мулдашевой, ведущую роль в детерминации особенностей этнокультурной маргинальности играют три основных фактора: два из них действуют на уровне группового сознания (имеются в виду характеристики этнического поля и межэтническая комплементарность), а один – характеристики «жизненного мира» субъекта – на уровне индивидуального этнического сознания. Эти факторы и определяют тип этнокультурной маргинальности и его влияние на межэтнические установки.