Текст книги "Общая и прикладная этнопсихология"

В конце 40-х годов Вассен и Хольмер впервые опубликовали религиозно-магический текст, которым пользуются шаманы Южной Америки. Это была очень длинная песня (оригинал занимает 18 страниц и состоит из 535 рифмованных строчек), записанная индейцем – куна Гилермо Хайа со слов старика, который хранил рассказы и легенды своего племени. Цель этой песни-заговора – помочь женщине во время трудных родов. Поскольку такие роды – это редкостное явление у индианок, вмешательство шамана нужно только тогда, когда к нему обращается за помощью повитуха.

Схематично содержание песни-заговора можно передать так: в самом начале описываются волнения повитухи и ее визит к шаману. Далее идет повествование о том, как шаман направляется к роженице и проводит в доме соответствующие приготовления. В Южной Америке считают, что причиной болезней является орган, из которого злые духи изъяли жизненные силы. Задача шамана – превратить этих духов в своих помощников («нучу»). Поэтому дальнейшее содержание песни – это рассказ о том, как шаман сжигает бобы какао и окуривает дымом дом роженицы, а потом изготавливает из традиционно освященных материалов фигурки нучу. Духи-помощники, воплотившись в эти фигурки, с помощью шамана становятся невидимыми; он дарует им способность прозрения, особую жизнестойкость, делает их настойчивыми. Они превращаются в «слуг людей» с уникальными возможностями. Далее шаман вместе с нучу идет в обиталище Муу – силы, которая ведает формированием плода. По существующим у индейцев поверьям, тяжелые роды объясняются тем, что Муу превысила свои полномочия и овладела «пурба» – душой будущей матери. Поэтому дальнейший текст посвящен поискам потерянной души. После долгих исканий, преодолений разнообразных преград, после побед над хищными зверями и заключительного поединка шамана и нучу с Муу и ее дочками (последние будут побеждены с помощью магических шапок, веса которых они не смогут вынести) душа будет возвращена на место. Победив Муу, шаман находит и освобождает пурба роженицы, и та благополучно рожает ребенка. Песня заканчивается напоминанием о том, что надо сделать, чтобы Муу не пошла из матери за шаманом: целью битвы было не уничтожение Муу – она нужна для продолжения рода, – а ограничение ее власти. Как только цель достигнута, отношения между сторонами становятся дружескими, и на прощанье Муу приглашает шамана когда-нибудь навестить ее.

Хольмер и Вассен, детально проанализировав данный текст, выдвинули интересное предположение: Муу-Игала, т. е. «дорога Муу» и само жилье Муу в представлениях индианок не является чисто мифической дорогой и жильем. Их описание – это описание реальных детородных путей и матки беременной женщины. По ним якобы и путешествует шаман со своими нучу, там он и одерживает победу.

Леви-Строс, размышляя над этим текстом [6], пытался понять, как и почему пропевание шаманом данного текста без каких-либо медикаментозных средств, более того – даже без прикосновения к роженице, все-таки действительно облегчает роды и нормализует физиологические процессы. В чем состоит психологический механизм вмешательства? Анализируя особенности текста, исследователь выясняет, что в песне, главным содержанием которой остается драматическая борьба за душу роженицы, фактически этому событию отведено незначительное место: из 18 страниц рассказ о поединке занимает только одну, а свидание с Муу – только две. Незначительные же, казалось бы, события – вступительная беседа шамана с повитухой, изготовление и снаряжение нучу, их путь и остановки – описаны детально. Этот приём проходит через весь текст, но нигде он не используется так последовательно, как в начале песни. По Леви-Стросу, все происходит так, как будто исполняющий обряд заставляет больную, чье восприятие реальности приглушено, а чувствительность обострена страданием, максимально выразительно пережить исходную ситуацию, мысленно воспроизвести ее в малейших подробностях. Ситуация предваряет ряд событий, сценой для которых являются тело и внутренние органы роженицы. Благодаря специальной технике внушения, пользуясь патологическим состоянием женщины, шаман создает такие условия, при которых эти мифические события, которые якобы происходят в теле больной, обретают вид реально пережитых фактов.

На последующих 10 страницах, в прерывистом и все более быстром темпе чередуются физиологические и мифические темы, как будто бы шаман пытается стереть границу между ними и уничтожить эту разницу в восприятии больной. Песенное изображение женщины, которая лежит в положении, обычном для индианки – роженицы с ее ощущениями и проявлениями, чередуется с вызыванием духов, что сопровождается детальным описанием их самих и их орудий, как будто осуществляется всеобщая мобилизация, и все резервы больной должны быть активизированы. Описанные в заговоре действия носят не только мифический характер. Поход по детородному каналу, хотя и условный, изображается в хорошо известных женщине конкретных и общепринятых в данной культуре выражениях. Рассказ построен так, чтоб вызвать в памяти реальные действия, а роль мифа ограничивается тем, что он предлагает особых действующих лиц. Эти действующие лица входят в природное отверстие, и больная после соответствующей психической подготовки действительно начинает ощущать их проникновение. Более того, они еще и «освещают» путь, которым собираются идти, прежде всего, конечно, для себя, чтобы найти свой путь, но, в конце концов, и для самой женщины, делая «видимой» локализацию болезненных ощущений. После преодоления последних препятствий и освобождения души начинается спуск, такой же опасный, как и подъем, поскольку конечная цель всех действий – благополучно разродиться, метафорически выражаясь, спуститься.

Таким образом, согласно Леви-Стросу, шаман своим песнопением помогает больной осознать ситуацию, описываемую вначале в сугубо аффективных тонах, и смириться со страданиями. То, что мифология шамана не отвечает реальной действительности, не имеет значения: больная верит в нее. Злые духи и духи-помощники, надприродные монстры и волшебные животные являются частью целостной системы, на которой основывается мировоззрение аборигенов. То, с чем трудно смириться роженице, – это страдания, которые не вписываются в эту систему, выглядят чем-то неестественным. Шаман же с помощью мифа воссоздает стройную систему, находя всем страданиям соответствующее место. Он предоставляет в распоряжение своей пациентки необходимый «язык», с помощью которого можно выразить, а значит – понять и принять, ранее неосознаваемые состояния и ощущения.

«Именно этот переход к словесному выражению (который к тому же организует и помогает осознать и пережить в упорядоченной и понятной форме настоящее, без этого стихийное и неосознаваемое) деблокирует физиологический процесс, то есть, заставляет события, в которых принимает участие больная, развиваться в благоприятном направлении» (Леви-Строс, 1985).

С этой точки зрения шаманская медицина, согласно Леви-Стросу, занимает промежуточное положение между современной органотерапией и психотерапией (в частности, психоанализом). Особенность шаманского лечения состоит в том, что оно применяет к органическому расстройству метод, близкий к психоаналитическому. Остановимся на этом подробнее и сравним их.

В обоих случаях, по Леви-Стросу, целью является перевод в сферу сознания внутренних конфликтов и препятствий, которые были до того неосознаваемыми либо из-за своей угнетенности другими психическими силами (психоанализ), либо потому, что природа процессов, которые происходят, имеет не психический, а органический характер (в случае родов). Аналогично, в обоих случаях внутренние конфликты и препятствия исчезают не потому, что больные получают знания о них, а потому, что эти знания вызывают особые переживания, при которых конфликты реализуются в такой последовательности и таким способом, который благоприятствует их разрешению. Подобный пережитый опыт в психоанализе называется «отреагированием». При использовании народных методов лечения возникает похожее специфическое переживание. По мере того, как это переживание самоорганизуется, механизмы, которые были вне контроля пациента, саморегулируются и начинают упорядоченно функционировать.

Шаман играет ту же двойную роль, что и психоаналитик: для психоаналитика это роль выслушивающего, для шамана – оратора, однако они оба устанавливают непосредственную связь с сознанием и опосредованную – с подсознанием больного. Но шаман не только провозглашает заговоры: он является и их героем, поскольку именно он проникает в больные органы во главе целого войска надприродных духов и освобождает плененную душу. С этой точки зрения он перевоплощается, как и психоаналитик. Последний, как известно, тоже является объектом «переноса». Благодаря внушенным человеку (больному) представлениям, он становится реальным действующим лицом того конфликта, который переживается больным на границе органического и психического. Больной неврозом, противопоставляя себя реальному лицу – психоаналитику, избавляется от своего индивидуального мифа, а роженица Южной Америки – от реально существующего органического расстройства, отождествляя себя с мифически перевоплощенным шаманом.

Однако существует и ряд принципиальных отличий, ведь понятно, что в одном случае необходимо вылечить психическое нарушение, а в другом – органическое расстройство. Оба метода понуждают к тому, чтобы возникло определенное переживание, и они делают это при помощи мифа, который больной должен пережить (впервые или повторно). Но в одном случае это индивидуальный миф, который больной строит из элементов своего прошлого, а в другом – социальный, полученный больным извне. Но структура мифа на уровне подсознательных психических процессов должна быть аналогичной той органической структуре, появление которой на телесном уровне и необходимо вызвать с помощью мифа. Эффективность символики, по Леви-Стросу, как раз и состоит в той «индуктивной способности», что имеют одна относительно другой формально гомогенные структуры, построенные на разном материале и на различных уровнях живого: на уровне органических процессов, неосознаваемых психических процессов и сознательного мышления.

Чтобы подготовить «отреагирование», психоаналитик выслушивает, а шаман – говорит. Более того, когда переносы уже сделаны, больной заставляет говорить психоаналитика, передавая ему предвидимые намерения и чувства. В заговоре же, наоборот, шаман, спрашивая больного и самостоятельно отвечая на вопросы, внушает последнему свою интерпретацию его состояния, которую тот должен принять.

В своей «Анатомии зависимости» (1982) Такео Дои описывает эмоциональную зависимость – амае – которая, на его взгляд, играет решающую роль в формировании личности японцев. В случае матриархата, когда отцу отводится лишь незначительная роль, именно взаимоотношения «ребенок-мать» определяют психологическое развитие индивида и его отношения с обществом. Западная психиатрическая традиция исходит из «кастрационной» роли отца и его вмешательства во взаимоотношения матери и ребенка (которые в противном случае были бы герметично закрытыми). Японская психиатрия исходит из признания диады «ребенок-мать», описанной первым японским психиатром Косавой как «комплекс Айасе» (в буддийской мифологии имя царя, который хотел убить свою мать).

Доктор Косава, применив к своим пациентам психоаналитический метод свободных ассоциаций, обнаружил, что у них нет тех проявлений «комплекса Эдипа», о которых писал 3. Фрейд. То, что он наблюдал, скорее, было «комплексом Айасе» – «чувство своей вины перед матерью и зависимость от нее, которые возникают после того, как она простила вас, несмотря на ваши попытки убить ее, чтобы удовлетворить свои агрессивные стремления».

Архетипные отношения, которые включают «амае», существуют между матерью и ребенком, мужем и женой, учителем и учеником, врачом и пациентом. Согласно мнению сторонников данных взглядов, во всех этих случаях вопрос о равенстве никогда не ставится. Взаимоотношения всегда асимметричны, а это означает, что они базируются на уважении, следовательно, дают уверенность и определенный статус в их системе. Ребенок, а позже и взрослый ищут в «амае» не суверенитета индивида, на что ориентирует западная культура, а отношений идеальной зависимости, которые должны помочь им заслужить ласку и снисходительность матери, а потом и коллектива.

«Ребенок обычно испытывает «амае» к своей матери, когда он начинает понимать, что она может отдалиться от него», – отмечает Дои. Поскольку это чувство указывает как на потребность в присутствии матери, так и на нежелательность расставания с нею, то оно сопровождает человека на протяжении всей жизни, но, понятно, только в той культуре, которая рассматривает роль и значение индивида через его отношения с другими людьми. «Амае» – это стремление восстановить утраченное единство с матерью через знакомство и общение с другими людьми.

«Нужно забить каждый гвоздь, который торчит», – говорит одна из японских поговорок. Эта метафора характерна для японского подхода к воспитанию. Личность рассматривается только в контексте. По свидетельству ученых, японский язык, даже чисто с грамматической точки зрения, дает возможность сделать выбор из нескольких типов «Я». Выбранный тип зависит от человека или нескольких людей, с которыми ты общаешься сейчас. Человеку приходится постоянно модифицировать свою личность. Психогимнастика, которую практикуют в Японии, доказывает, что японец скорее рассматривает себя не как целостную личность, а как индивида, способного постоянно приспосабливаться к окружающей среде. Японцы признают и даже подчеркивают неопределенность своего «Я», выбор которого всегда обусловлен ситуацией.

Японские психиатры считают, что их пациенты страдают не от личностных задач, требующих разрешения, а, прежде всего, от вопросов, которые возникают в их взаимоотношениях с группой. Есть две основные проблемы, фактически два крайних полюса, которые могут нарушать необходимый баланс во взаимоотношениях индивида и коллектива. Первая из них обусловлена чрезмерным отказом от развития своей индивидуальности ради лучшего слияния с группой, вторая – полным противопоставлением себя коллективу при самоутверждении.

Итак, группа в Японии играет очень важную роль, поскольку она обуславливает поведение. Но о какой группе идет речь? Во-первых, это круг наиболее близких индивиду людей. С ними не нужно себя ограничивать или сдерживать, поскольку они всегда будут сочувственно относиться к данному человеку. Это – мир «амае». Во-вторых, это круг друзей или коллег, которые способны к компромиссу и стремятся к гармоничным отношениям. В данном круге необходимо определенное самоограничение, которое помогает индивидам лучше осознать свое положение. Это – мир уважения, обязательств и почитания, взаимного притяжения и преданности, в котором эмоциональное взаимодействие может достичь определенного равновесия и может возникнуть ощущение понимания, которое напоминает «амае» первого круга. В-третьих, наиболее далекий круг – это круг «других» людей. Перед ними индивид не имеет никаких обязательств, к ним он не испытывает никаких чувств и от них, соответственно, тоже ничего не ждет. Ни их присутствие, ни то, что они думают или как смотрят на данного человека, не имеет ни малейшего значения. Эти три концентрических окружности существуют в представлениях японцев и редко пересекаются.

Японские психиатры считают, что людей, которые обращаются к психотерапевту, интересуют не глубинные причины их неврозов, а лишь помощь в избавлении от симптомов. С их точки зрения, последнее лишний раз показывает, как японцы относятся к себе. Они смотрят на себя не как на отдельную самостоятельную личность, а как на членов ближайшего окружения, для которого отсутствие симптомов означает отсутствие болезни.

В книге «Хризантема и меч» (1946) американский этнопсихолог Рут Бенедикт указала на отличия между иудейско-христианской и японской культурой. Первая базируется на чувстве вины, вторая – на чувстве стыда. По мысли ученой, чувство вины появляется при обращении к определенной системе моральных ценностей, т. е. рождается в борьбе между Добром и Злом – теми понятиями, которые существуют сами по себе. С другой стороны, чувство стыда возникает от того, как на вас реагируют другие люди. В последнем случае именно группа диктует личности ее поведение.

Интересным кажется возможность провести параллель между коллективом, который человеку стыдно разочаровать, тем более – быть выгнанным из него, и матерью. Социолог Чие Накане писал, что японская мать, наказывая своего ребенка, дает ему понять в символической форме, что он более не член семьи. Поскольку он не подчиняется семейным правилам, его выгоняют из дома. В аналогичной ситуации западные родители, наказывая за чрезмерную независимость, скорее оставят ребенка под замком дома.

Принимая во внимание, что конечной целью психоанализа является процесс индивидуализации, становится понятным, почему западная модель психоанализа не обрела популярности в Японии. Тооро Така-хаси, психиатр японского Национального научно-исследовательского института психического здоровья, отмечал, что в японском обществе психоаналитику, как и пациенту, не хватает решимости в достижении личной независимости. Лечение методом психоанализа помогает пациенту освободиться от его исходной зависимости, что противоречит представлениям об идеальных принципах построения человеческих отношений в Японии. Поэтому психоанализ не стал привычной чертой японской жизни и до сих пор еще плохо воспринимается данной культурой.

Проблемы психической патологии в процессе аккультурации рассматриваются преимущественно с двух сторон: во-первых, в исследованиях, где проводится сравнительный анализ распространенности и своеобразия клиники определенных психических заболеваний среди туземного населения, которое осталось в границах своей традиционной культуры, и части того же коренного населения, которое почувствовало на себе влияние какой-либо иной современной культуры (как правило, европейской или американской). Во-вторых, в работах, где анализируется влияние на распространенность и специфику психопатологии процесса миграции. Рассмотрим эти два направления детальнее.

Ярким примером исследований первого направления являются работы Р. Сорро. Ученый проанализировал структуру психических заболеваний, которую он наблюдал в течение 15 лет в психиатрической больнице Бамако – столице Мали (Африка). Разделив всех пациентов на 2 группы – «аккультурированные» и «неаккультурированные» малийцы, он сравнил их с тем, чтобы внимательно рассмотреть, как влияет аккультурация на структуру психопатологии. Р. Сорро пришел к следующим выводам:

• в обеих группах в равной мере были представлены больные с органическими расстройствами психики (их удельный вес в обеих группах колебался от 18 до 20 %). Среди всех больных фактически не было таких, у которых не было бы каких-либо органических расстройств, что связано, как правило, с тяжелыми условиями жизни в Мали (голодание или недоедание, недостаток санитарно-гигиенических и психопрофилактических служб, большое количество инфекционных заболеваний и т. п.);

• более высоким среди неаккультурированного туземного населения был удельный вес острых приступов бреда (9 % против 20 %) и выраженных нарушений поведения (9 % против 3,3 %). С аккультурацией их часть несколько уменьшалась и замещалась другими видами психических расстройств;

• у аккультурированного населения резко увеличивалось количество случаев нарушений эмоциональной сферы (с 9 % до 33,4 %). Интересно, что в некоторых африканских языках (в частности, в дагонском) вообще отсутствует понятие депрессии или патологической печали. Подобные состояния, если они и фиксируются, не считаются среди туземного населения болезнью, следовательно, по этому поводу за врачебной помощью больные не обращаются. Кроме расстройств эмоциональной сферы в аккультурированной группе вырастает удельный вес шизофрении (с 4,5 % до 13,3 %), а также токсикоманий (с 4,5 % до 10 %), что в свое время и дало повод ученым рассматривать последние как болезни цивилизации.

В рамках этнопсихиатрических исследований нередко рассматривается проблема этнокультурной адаптации мигрантов. Казалось бы, далекая от психиатрии тема вызывает у врачей постоянную заинтересованность. И это неслучайно. Еще в начале 1930-х годов Одегард отмечал более высокую частоту шизофрении среди норвежцев, которые эмигрировали в США. В дальнейшем была высказана гипотеза, что эмиграция является одним из факторов повышенного риска, при котором возникают психические расстройства. Это объясняли разными причинами: более высокой частотой шизофрении в стране-доноре; склонностью к миграции этой нозологической группы; большей легкостью, с которой диагностируют шизофрению среди мигрантов и некоренного населения и т. п. (Вместе с тем необходимо отметить, что в литературе высказывались и противоположные взгляды – о снижении риска психического заболевания среди мигрантов, что связывалось, как правило, с представлением о том, что эмигрировать способна только наиболее здоровая, т. е. активная и деятельная часть населения). Особый интерес вызывают психологические теории, которые связывали повышение риска заболевания с «культурным шоком».

Считается, что мигранты, прибывая в страну с другой культурой, начинают ощущать выраженные, обычно негативные изменения в своем обычном самочувствии, специфическое психическое потрясение, которое в научной литературе называют «культурным шоком». К. Оберг (1960) выделял шесть признаков такого шока:

1. Напряжение, связанное с усилиями, которые нужно приложить, чтобы достичь необходимой психологической адаптации.

2. Ощущение утраты (друзей, статуса, профессии, собственности и т. п.).

3. Ощущение пренебрежительного отношения со стороны представителей новой культуры или наоборот – собственное пренебрежительное отношение к последним.

4. Кризис самоидентификации, системы ценностей, ролевых ожиданий и т. д.

5. Неожиданная тревога или чувство протеста после осознания культурных отличий.

6. Ощущение неполноценности, второ сортности из-за невозможности адаптироваться к новым условиям.

Понятно, что в каждой культуре содержится большое разнообразие символов, вербальных и невербальных (мимика, позы, интонации) способов общения, с помощью которых люди ориентируются и действуют в обыденной жизни. Они привыкли к ним и почти не замечают. Однако когда эта система перестает адекватно действовать в условиях другой культуры (где существует своя неизвестная система), это вызывает глубокое психическое потрясение, культурный шок. Исследуя проблему взаимосвязи миграции и психического здоровья, ученые установили, что в огромной степени именно «культурным шоком» объясняется то, что в среде мигрантов, как правило, более высокий процент психических заболеваний, чем среди местного населения. Другой важный вывод заключается в том, что не только частота заболеваемости, но и клиническая картина, динамика, прогноз и т. п. среди мигрантов и коренного населения могут быть разными. Несколько ставших уже классическими, а также и современные теории пытаются объяснить связь между миграцией и психическим здоровьем. Наиболее детально они проанализированы в работах Н. Лебедевой [5].

Одна из теорий тесно связана с психоаналитической традицией – это теория страдания, горя или утраты. Здесь миграция рассматривается как опыт утраты (социальных связей, близких, положения, собственности и т. п.). Согласно данной теории, страдание – это общая стрессогенная реакция на действительную или воображаемую утрату значимого объекта или роли, которую можно преодолеть только в случае замены или установления новых значимых личных связей или приобретения того, утрата чего вызвала душевное нездоровье. Таким образом, сторонники этой теории видят определенную аналогию между миграцией и утратой, которая вызывает страдание. Вместе с тем, такая теория имеет ограничения: если следовать ей, то необходимо предположить, что все мигранты должны страдать как люди, которые с переездом что-то обязательно утратили. Однако в реальности все несколько иначе. С другой стороны, эта концепция не дает ответа на вопрос о том, какой именно тип людей будет страдать больше, а какой меньше; как долго и в какой форме будет это страдание реализовываться и преодолеваться и т. п.

Другая теория, с помощью которой пытаются установить связь между миграцией и психическим здоровьем, основывается на понятии локуса контроля. Она исходит из положения о том, что люди с интернальным локусом (те, кто считает, что они сами являются причиной всего, что происходит в их жизни, как успехов, так и неудач, и что именно они несут за это ответственность) проходят период адаптации легче. У них не возникает серьезных нарушений психики из-за «культурного шока» по сравнению с теми, кто имеет экстернальный локус контроля и считает, что все, что с ними происходит, является результатом действия внешних сил, других людей, обстоятельств. Однако факты не всегда подтверждают и эту гипотезу. Так, согласно эмпирическим данным, индийцы, хоть и принадлежат к «фаталистической» культуре (с преобладанием экстернального типа локуса контроля), в то же время адаптируются в Англии, как правило, очень хорошо.

Теория селективной миграции, как видно уже из названия, базируется на неодарвинистских идеях. Согласно основным ее постулатам, лучше в новой культуре будут адаптироваться те индивиды (и, соответственно, у них будет меньше проблем с психическим здоровьем), которых не «отбраковывает» естественный отбор. Но какие способности, черты или навыки нужно иметь, чтоб не попасть под селективное действие естественного отбора, – остается непонятным и трактуется учеными неоднозначно.

Следующая теория подчеркивает роль адекватности надежд и ожиданий, связанных с переселением в новую культуру. Этот фактор влияет как на быстроту адаптации, так, понятно, и на состояние психического здоровья. Данные говорят о том, что низкий уровень ожиданий способствует более быстрому и лучшему приспособлению к новым условиям, чем противоположный вариант. Так, было показано, что многие вьетнамские беженцы, которые приезжали в США, ожидали более низкого уровня жизни и большей дискриминации, чем те, с которыми им довелось встретиться в реальности. Последнее и обусловило их достаточно легкую адаптацию. Такой подход в свою очередь ставит и вопросы: непонятно, например, какие ожидания и в каких сферах имеют принципиальное значение для лучшей адаптации? Не совсем ясен также механизм, с помощью которого неадекватные ожидания ведут к плохой адаптации и ухудшению психического здоровья.

Еще одна теория объясняет «культурный шок» отличиями в системах ценностей. В ней утверждается, что степень отличий в ценностях между двумя странами положительно коррелирует с количеством трудностей, которые переживают мигранты в процессе адаптации. Попыткой развития этой теории были работы Н. Фезер с коллегами, в которых они изучали ассимиляцию мигрантов как функцию отличий в системах ценностей. Было установлено, что взрослые мигранты уже имеют устойчивые и сравнительно неизменные системы ценностей и соответствующие им варианты поведения. Что же касается их детей, то, благодаря более тесным контактам с представителями новой культуры и в силу несформированности или большей гибкости системы ценностей, они будут более легко усваивать ценности представителей доминирующей культуры. Эта гипотеза, в частности, нашла свое подтверждение в исследовании украинских мигрантов в Австралии (Н. Фезер, Г. Василюк, 1973).

Одной из наиболее интересных теорий, которые сосредотачивают свое внимание на проблеме миграций и психического здоровья, является теория социальной поддержки. Сущность ее заключается в том, что поддержка со стороны других людей, обеспечивая психологический комфорт человеку, противодействует психическим расстройствам. И, наоборот, отсутствие такой поддержки (а это часто встречается при миграции, когда человек лишается наиболее важных социальных связей) негативно сказывается на состоянии психического здоровья. На сегодня еще не существует хорошо разработанной типологии вариантов социальной поддержки, но А. Фурнхем и С. Бочнер отмечают, что она может сосредотачиваться на эмоциональных, на инструментальных (поведенческих) и на когнитивных (информационных) аспектах. При этом разные виды социальной поддержки могут быть важными в разные периоды жизни. Считается, что мигранты вначале ощущают наибольшую потребность в информационной поддержке, позднее – в инструментальной и еще позже – в эмоциональной.

О важности развитых институтов социальной поддержки для адаптации мигрантов к новой социально-культурной среде свидетельствуют многочисленные исследования, которые указывают на связь между численностью и компактностью проживания этнической группы, к которой принадлежит мигрант, и распространенностью в ней определенных психических заболеваний. Так, Дж. Краус доказал наличие значимой корреляции между увеличением случаев шизофрении и численностью определенных групп мигрантов. Эта связь свидетельствует о том, что в случае изоляции индивида в новой культурной среде психические расстройства у него могут возникать чаще и быстрее, чем в ситуации социальной поддержки. Аналогичную тенденцию наблюдал Дж. Крупински, который исследовал частоту разных психических заболеваний (шизофрении, депрессии, алкоголизма и др.) среди групп британских, греческих, голландских, итальянских и югославских эмигрантов в Австралии, сопоставляя такие данные с численностью этих этнических групп. Связь между уменьшением частоты психических расстройств и ростом отдельной этнической группы наблюдалась только в югославской популяции, наименьшей из всех. Автор предположил, что, возможно, это критическая численность этнической группы, необходимая для достижения необходимой поддержки всех ее членов. Он сформулировал гипотезу о том, что если численность группы ниже критической, иммигранты создают малые этнические группы в областях с низкой этнической концентрацией с целью обеспечения себе максимальной поддержки.

Таким образом, есть несколько гипотез, которые пытаются разными путями подойти к решению проблемы взаимосвязи миграции, адаптации и психических заболеваний, но ни одна из них еще не стала общепризнанной теорией.