Текст книги "Иерархия Неба и Земли. Том II. Часть II. Новая схема человека во Вселенной"

Так же, как идея Целого как совершенно логически последовательной системы фактов присуща всему нашему мышлению, идея Целого как трансцендентного морального порядка присуща всей нашей практической жизни. Ибо если один из самых важных аспектов добродетели – сознательное жертвование «я» в пользу «не-я», или намеренное смещение центра «я» к более высокому центру, то (как это исследование уже четко показало) космическая иерархия является моральной структурой[754]754
  Если религия – это преданность миру (по крайней мере, это одно из определений религии Уайтхеда: см. Религия в созидании), тогда иерархию также можно назвать иерархической структурой, своего рода космической Церковью. На наивысших уровнях этой Церкви находится опыт, сродни тому, который описывает Олаф Стэплдон, когда он обнаруживает в себе «отстраненное желание блага – не собственного блага, не даже блага человечества, а блага всей вселенной». Это придает жизни смысл и является «наивысшим утешением, наивысшим вдохновением и также, как ни странно, неотложным стимулом к действию» (Святые и революционеры).


[Закрыть]. Ее систематизирующий принцип, напряжения и треволнения, противодействие которых является ее основанием, моральны; и ее самый высокий этаж – место разворачивания того последнего акта самопожертвования, в котором «я», прекратив отличать свои собственные интересы от интересов любого другого «я», претворяет в жизнь единство «Я». Совершенная добродетель – это совершенное бескорыстие, совершенный отказ отделять себя от кого-либо, отказ от всех личных интересов. Целое является самим собой, целостным и священным, наивысшей и единственной истинной добродетелью, так как оно отказывается отделять себя от любой существующей вещи. Часть является частью, так как она проявляет предвзятость; Целое является Целым, так как оно полностью симпатизирует всем и не проявляет фаворитизма, «…что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог»[755]755
  Евангелие от Матфея, XIX. 17.


[Закрыть]. Космос существует, потому что Бог благ: если бы Он не был благ, то мир развалился бы на части. Не столько любовь мира к Богу, сколько любовь Бога в мире заставляет мир вертеться, и «двигает солнце в Небе и все звезды».

«Когда один смертный помогает другому, то это и есть Бог», – говорит Плиний Старший (Естественная история, II.18). А Юлиана Норвичская говорит в своем первом Откровении, что «Бог – это все, что добродетельно, и та добродетель, которой наделено все сущее – это Он».

Однако было бы ошибочным описывать добродетельное Целое как производный продукт несовершенных низших единиц. Совершенная добродетель Целого первична (во всех смыслах) по отношению к той добродетели, которая реализуется в частях, и эта первичность отражена в истории. Точно так же, как знание сверхчеловеческого предшествует знанию человеческого, и так же, как наука является в первую очередь небесной, а затем уже земной, так и религия богов предшествует сознательной морали людей. (Яркий пример представляет собой великая теократическая шумерская культура, в которую глубокими корнями уходит и наша культура[756]756
  См. С.Г. Лэнгдон, Таммуз и Иштар и пр.; М. Ястров, Религиозные верования в Вавилоне и Ассирии и, конечно, работы сэра Чарльза Вулли. У Кристофера Доусона есть сжатое описание шумерского и вавилонского государства в Эпохе богов, VI.


[Закрыть]. В ней город был не столько скоплением человеческих обитателей, сколько жилищем божественности, священником и наместником которого был царь. Настоящим правителем, законодателем, генералом, судьей и общественным организатором был бог (или бог в сопровождении богини, которая, как правило, была какой-либо формой Богини-Матери).

Вера в сверхчеловеческое общее «Я» сохранилась в ангелах наций, городов и церквей (Откровение Иоанна Богослова, I. 20; Климент Александрийский, Строматы, VII), и сегодня отнюдь не мертва. В письме к какому-то епископу (3 июня, 1603) св. Франциск Сальский пишет: «Я бы также советовал вам иметь большое доверие и любовь к своему ангелу-хранителю, покровителю вашей епархии».

Огромные программы орошения земель, войны, коммунальные предприятия любого рода были успешно предприняты не потому, что люди как индивиды одобрили какой-то план и объединились для его воплощения, а потому что они представляли собой сверхиндивид, божественную или сверхиндивидуальную волю. Управление должно было исходить с высшего уровня – не «Так сказал человек…», а «Так сказал Господь…». На ранних стадиях человеческой истории не делается никакого разделения между гражданским законом и религиозным долгом, между добровольной мирской традицией и обязательными священными ритуалами: светского еще практически не существует. И когда, наконец, божественные указы кодифицируются каким-нибудь Хаммурапи, то они все еще остаются требованиями бога Солнца Шамаша или какого-нибудь другого божества, от которого они продолжают получать свою силу. С таким же успехом мы можем обратиться за примером и к древнему Китаю[757]757
  «Какой стандарт можно считать подходящим для правления? Ответ: ничто не в состоянии подражать Небу. Действия Неба всеохватывающие и не единоличные, его благословения значительные и непрестанные, его откровения неизменные и вечные. Потому цари-мудрецы ему и подражали. Приняв в качестве своего стандарта Небо, каждое их движение и действие измерялось относительно Неба. Что хотело Небо, то они и делали; что Небо не хотело, то они переставали делать. Вопрос теперь в том, что Небо хочет, а что ненавидит? Небо хочет, чтобы люди любили друг друга и были друг другу полезны… Потому что в своей любви к ним оно охватывает все… Возьмите Великое Общество. Нет государств больших или малых: все они – города Неба» (Mo-Цзы, IV).


[Закрыть], где социальный порядок регулируется порядком небесным; или к Индии ведийских времен, где ритуалы жертвоприношений связывают человека с космосом; или к любой другой из великих культур прошлого). Всегда реализуется на практике (теория – более позднее явление) истина, гласящая, что отдельный человек как таковой не является моральным созданием и не может им быть; что его достоинство состоит в установлении связи со своим сверхчеловеческим и надличностным «я»; что его добродетель состоит в обнаружении уровня, где он един со своими сотоварищами, ибо он един с богом; и един с богом, ибо он един со своими сотоварищами.

Абсолют Брэдли и Босанке не моральный, ибо мораль – это стремление к нереализованному идеалу; а Абсолют по определению не может ощущать подобного стремления. Тем не менее, считается, что Абсолют включает в себя всю моральную жизнь ограниченных существ, преобразовывая ее до неузнаваемости: он является одновременно осуществлением всей морали и выходом за ее пределы. См. Брэдли, Внешность и реальность и Босанке, Ценность и судьба индивида. На эту теорию нападали со всех сторон, однако для меня ее слабость заключается в том, что она не отдает должное тому факту, что наивысшая реальность ведет нас за пределы наших ограниченных категорий, двигаясь в двух направлениях вместо одного; вниз так же, как и вверх, к Центру так же, как и к Целому, тем самым сохраняя и осуществляя все ценности. Превзойти часть, двигаясь лишь в одном направлении – значит разрушить все, к чему часть стремится; вдвойне превзойти часть – значит сохранить все, что у нее есть ценного. Если реальность в качестве Целого является логовом льва, в которое ведут все тропы, то реальность в качестве Центра является тем лоном-логовом, из которого они ведут: ибо реальность двусторонняя. Типичные сторонники Абсолюта здесь недостаточно серьезно воспринимают их собственный принцип союза противоположностей, и, таким образом, они не дотягивают до истины (которая воплощена в символах великих религий), гласящей, что Наибольшее является Наименьшим, что Первое является Последним, что самый богатый и самый сложный является самым бедным и простым.

Однако превосходство должно быть отдано божественному: всего лишь человеческое является нечеловеческим. Еще совсем недавно многие великие социальные реформаторы работали ради отмены рабства, реформы тюрем и введения более честных методов в сферу торговли в основном именно по религиозным, а не по гуманитарным причинам[758]758
  Примечательный пример – Уилберфорс, а также квакеры Джон Вулман и Элизабет Фрай. Хотя для таких благородных душ любовь к Богу на первом месте, она неотделима от любви к человеку. Сегодня мы имеем тенденцию менять порядок новых заповедей на прямо противоположный (Евангелие от Матфея, XXIII, 37 и далее), или, скорее, и вовсе игнорировать первую заповедь – любить Бога. И мы также не говорим Богу, подобно Псалмисту, «Тебе… согрешил я», Псалтирь, LI.4 (в православном Псалтире – псалом L. б – прим. пер.).


[Закрыть]. Все еще продолжается полемика на тему: может ли добродетельное поведение надолго пережить ту веру, которая изначально была его вдохновителем. Однако когда проблема представлена таким образом, то она основывается на неверном понимании: настоящий вопрос в том, насколько велик ущерб, вызванный нашим неведением относительно сверхчеловеческой природы всей морали. Ибо добродетельное поведение есть не что иное, как функционирование высшего, или сверхчеловеческого, «Я», и что бы люди ни говорили о светском характере их мотивов и отсутствии у них религиозных верований, критерий – их действия. Добродетельность не является менее божественной от того, что носит совершенно человеческую одежду, а любовь среди тех, кто заявляет о своем атеизме – безбожной любовью. Человек не может простирать свою лояльность горизонтально, сам при этом не удлиняясь вертикально.

А смещает центр в b и оказывается противопоставленной b’; дальнейшее смещение в с объединяет его с b’, но противопоставляет его c’. И так далее: каждая коперниканская революция делает необходимой еще большую революцию. Но для Целого вся серия от А до Х является центральной.

Только Целое полностью добродетельно. То, что оно также таковым не является, ясно из двух соображений: (i) что добродетель заключается в акте смещения центра и (ii) что добродетель объективна и озабочена другими, а не самой собой.

(i) Добродетель заключается не в сместившемся центре, а в самом акте смещения; ее надлежащий дом – та нейтральная зона нерешительности и противоречия, которая отделяет один уровень от следующего. Ибо как только перемещение должным образом осуществлено и новый центр безоговорочно принят, становится очевидным, что все же жертвование своего «я» имело смысл, ввиду того что оно только привело к дальнейшему росту «я». Таким образом, моральное, став благоразумным, больше уже не является моральным. Если бы честность всегда явно была лучшей политикой, то не было бы никакой честности. Добродетель состоит в отрицания «я» в пользу «не-я», и результирующий рост для включения «не-я» никогда не может быть целью добродетели или (для добродетели) более, чем побочным продуктом. Итак, добродетельно любить граждан своей страны и служить им, ибо это требует постоянного самоотречения; однако отождествлять себя с Государством во всех его действиях вовсе не добродетельно: наоборот, это по большей части является особенно неприятной формой широкомасштабного эгоизма. Средство от этого – дальнейшее смещение центра. Таким образом, добродетель, как объяснение, (так называемое) самосознание и стремление к истине, нестабильна: она отсылается с одного уровня на следующий и грозит установить бесконечный регресс. Становясь самим собой, Целое добродетельно: но, когда оно является самим собой, его нельзя назвать добродетельным; ибо Центр как таковой не может найти другого, ради которого собой пожертвовать, никакого внешнего центра, который можно было бы сделать своим.

(ii) Добродетель не освобождается от подчинения закону «где-то еще»-ости: она объективна – свойство не вместилища, а его содержимого. Я никогда не могу быть добродетельным: все мои достоинства принадлежат моему объекту, чему-то другому. А если Целое является только самим собой и никак не может найти другого, то в каком смысле его можно назвать добродетельным?

Таким образом, сама природа Целого препятствует его свершению того самого акта самоотдачи, который является важнейшим элементом добродетели.

«Бог любит Себя не в качестве Себя, а в качестве Добродетели» (Theologia Germanica, XXXII).

Однако Целое не является только Целым: оно также является Центром. То есть, оно совершает не обычный акт самоотдачи, а абсолютное жертвоприношение: оно спускается с вершины Бытия в пропасть небытия. Как подобает тому единственному, кто совершенно добродетелен, Целое смещает центр ко всем центрам, тем самым осуществляя окончательную коперниканскую революцию, завершающую всю серию подобных революций, и избегая любого намека на эгоцентризм. Отрицать это – значит не только разрушать Целое, удваивая его, но также делать глупое заявление, будто самодовольство более достойно восхищения в Боге, чем в человеке. «Абсолют (как пишет Брэдли в заслуженно известном отрывке) не хочет… строить самому себе глазки в зеркале или, как белка в клетке, вращать колесо своих совершенств»[759]759
  Внешность и реальность.


[Закрыть]. Тогда как Целое похоже на Бога Аристотеля тем, что оно является добродетелью вселенной, оно совершенно непохоже на Аристотелевского мыслителя, который «сам думает» и слишком возвышен, чтобы заметить существование более низкого мира, который обязан ему своим движением и своей жизнью[760]760
  Метафизика, XI. Сравнить с мировой душой Платона, которая хотя и единична, «благодаря своему совершенству способна пребывать в общении с самой собой, не нуждаясь ни в ком другом, самодостаточная…» (Тимей, 34 В).


[Закрыть]. Ибо Целое спускается на уровень своих частей; более того, оно опускается на самую большую глубину. Это умирание для самого себя, являющееся архетипом и идеальной моделью для всех меньших «я».

Видение не истины и не добродетели, а идеальной красоты лежит в корне столь большой части западного мистицизма[761]761
  Действительно, истинный мистицизм включает в себя радостное переживание красоты. Существует огромная разница между радостным аскетизмом св. Франциска и безысходным унынием пуританского аскетизма. Рай Данте – это место улыбок и смеха:
«„Отцу, и сыну, и святому духу“ —Повсюду – „слава!“ – раздалось в Раю,И тот напев был упоеньем слуху.Взирая, я, казалось, взором пьюУлыбку мирозданья, так что зримыйИ звучный хмель вливался в грудь мою.О, радость! О, восторг невыразимый!О, жизнь, где все-любовь и все-покой!О, верный клад, без алчности хранимый!»  (Рай, XXVII. Перевод: М.Лозинский)


[Закрыть]. В прославленном отрывке из «Симпозиума» Платона ищущий в должном порядке обнаруживает земные проявления прекрасного, пока «его не озаряет то прекрасное видение, которое есть сама душа той красоты, ради которой он так долго работал». «Поиск всемирной красоты заставляет его постоянно взбираться на небесную лестницу», пока, наконец, «человеку дается узреть саму красоту – незапятнанную, беспримесную», и «увидеть божественную красоту лицом к лицу».

«Отец улыбается своему Сыну, а Сын ответно улыбается Отцу», – говорит Экхарт (Труды).

В «Ветке, корне и цветке» Ковентри Патмор верно подмечает: «Согласно определенным намекам, содержащимся в жизни святых, любовь поднимает дух над сферой благоговения и почитания в сферу смеха и игры, сферу, в которой душа говорит: „Смею ли я, мошка, танцующая в Твоих лучах, быть почтительной?“»

Более поздние искатели реальности, в своей озабоченности добродетелью и истиной, в целом, к сожалению, игнорировали красоту. Суровые моральные усилия и строгое, дисциплинированное мышление – вот средства, при помощи которых мы надеемся подняться по небесной лестнице; однако на самом деле этого недостаточно. Сами по себе они могут стать – и становятся – важными, тяжеловесными и нудными. На самом деле ни одна из ценностей не может продвинуться очень далеко без общества всех остальных. Добродетель без красоты, безрадостная и слишком серьезная, начинает приобретать зловещий вид[762]762
  Сравнить: Т. Р. Глоувер, Иисус в человеческом опыте, с. 257.


[Закрыть]. Не обывательские предубеждения, а именно здоровый инстинкт вызывает широко распространенное презрение к святому, который не умеет над собой посмеяться; к пророку, который никогда не расслабляется; к мыслителю, который так серьезно сам к себе относится, что ему никогда не угрожает опасность вдохновенного самопротиво-речия. Когда спонтанность художника, с его детским талантом к игре, с его легкой рукой, с его веселостью, вовсе отсутствуют в жизни духа, тогда эта жизнь становится карикатурой на саму себя. Истинные признаки духа включают в себя свободу, радость и даже некую импульсивность и беззаботность – факт, который в особенности акцентирует индуизм[763]763
  Например, Рамакришна: «Мир – это игрушка Матери. Это Ее развлечение – дать ускользнуть от Иллюзии одному или двум воздушным змеям из тысяч. Это Ее забава. Она говорит человеческой душе по секрету, подмигнув: „Иди и поживи в мире, пока я не скажу тебе делать что-нибудь еще!"» (Ромен Роллан, Жизнь Рамакришны).


[Закрыть]. Конечно, у христианского мира есть св. Франциск, фиесты и даже средневековый День всех дураков, когда сама религия находила время посмеяться; однако мрачность и добродетель долго отождествлялись, особенно в северной и протестантской Европе[764]764
  Однако ранние христианские аскеты ударялись в крайности. Афраат говорил, что святой должен быть грустным, и непрестанный плач считался большим признаком святости. Некоторые питались только травой; другие себя хоронили. Никогда не мыться или не ложиться, принимать пищу только два или три раза в неделю, нагружаться тяжелыми цепями, не спать – все это были распространенные аскезы.


[Закрыть].

«Дух лишен всяческой тяжести и, в той же мере, серьезности. Глазами Духа, ничто не тяжелое; он все воспринимает легко… Духовный человек должен произвести на земного человека впечатление лишенного серьезности» (Граф Кайзерлинг, Южноамериканские размышления, с. 373. Лондон, 1932). Эта цитата взята из книги Алана Уотса Наблюдая дух, в которой убедительно представлена потребность религии в красоте и смехе. Г-н Уотс идет так далеко, что заявляет, что грех «является именно взрослым, неигривым действием принимания себя слишком всерьез». Сравнить: А. Клаттон-Брока, Духовный опыт в «The Spirit», редактор каноник Стритер.

Существует так же мало доказательств того, что Божество серьезно, как и того, что Оно представляет собой склонного к спорам метафизика или практичного управляющего, который должен приводить хорошие причины для всего, что он делает: едва ли здравый смысл может основываться на Нем. Если окружающая нас вселенная может служить каким-либо ориентиром, то Он не менее осознает ценность сумасбродства, чем (например) Чарльз Лютвидж Доджсон: Он проявляет столь непомерное и поразительное воображение, что наши осторожные и скупые методы кажутся весьма жалкими. Ибо Целое свободно. Это творческое начало художника, доведенное до высших уровней беспрепятственной свободы. Бог, по меньшей мере, так же является идеальным художником, как и идеальным изобретателем, или математиком, или влюбленным, или отцом, или законодателем, или другом. Он играет; и мы принимаем участие в его великолепной, ужасной и прекрасной космической игре – нехотя или с энтузиазмом. Мы не познаем Его, пока не заразимся радостным духом игры, принимая ее настолько всерьез, чтобы сделать все возможное, однако не настолько всерьез, чтобы забыть, что это игра.

Я слушаю фугу Баха здесь, но откуда я ее слышу? Она раздается из атомов, молекул или клеток моего организма, или из звуковых волн в комнате, или из пианиста, или из ВВС, или из Солнца – источника всего земного движения, или из Галактики – источника Солнца, или из Целого, которое порождает все? Как я принимаю эту музыку, от кого и с какого расстояния? На какой иерархический уровень осознанно направлено мое внимание? Ясно, что она приходит ко мне с наивысшего уровня, через все остальные; и та ценность, которую она для меня имеет, связана с моим осознанием этого факта. Святой, который во всем видит руку Бога, видит все преображенным; так же и с художником, который видит все достаточно отстраненно.

Несомненно, красота не поддается определению. Но, по крайней мере, можно сказать одно: что она (среди прочего) включает в себя изобилие и целостность, разнообразие и единство. И именно Целое охватывает максимум деталей в самом полном единстве. Некоторые произведения искусства неудачны из-за скудности их художественного содержания; другие – потому, что их содержание нецелостно. Однако (в тех случаях, когда качество этого опыта наиболее неотразимо) наш опыт Целого указывает на тот факт, что эти два требования – изобилия и целостности – идеально в нем удовлетворяются.

Сравнить: св. Бернар Клервосский: «Как Бог будет всем во всем, если в человеке останется хоть что-то от человека?»

(De Diligendo Deo (О любви к Богу), X).

Однако есть и третье требование – принадлежности другому. Так же, как «моя» правда всегда правда о ком-то другом и «моя» добродетель – добродетель другого, так и «моя» красота всегда – красота другого[765]765
  Эта истина находит выражение в древней притче о влюбленном, который стучит в дверь Возлюбленного, говоря: «Открой, это я». Голос изнутри ему отвечает: «Здесь нет места нам обоим». Через долгое время влюбленный возвращается и вновь стучит. «Кто там?» – спрашивает голос. Он отвечает: «Это Ты», и дверь сразу же открывают.


[Закрыть]. Притязать на нее – значит ее разрушать. Так и Целое не может наслаждаться собой как Целым, а должно спускаться в «ничто» Центра, отказываясь в качестве субъекта от всего, на что оно притязает в качестве объекта. Ибо Целое как наивысший художник не имеет никаких материалов для работы. И вновь, реальность является Целым-Центром. И вот почему, чтобы получить видение вечной красоты, необходимо спуститься вниз к самому основанию иерархии, не в меньшей степени, чем подняться по небесной лестнице к ее вершине.

У г-на К. С. Льюиса есть несколько хороших отрывков на тему божественного схождения в произведении Чудеса. Бог спускается «к самым корням и самому морскому дну Природы, которую Он создал. Однако Он спускается вниз, чтобы затем опять подняться и привести с Собой весь падший мир. Возникает образ сильного человека, который приседает все ниже и ниже, чтобы подлезть под какую-то огромную ношу. Он должен присесть, чтобы поднять ее, он должен почти исчезнуть под ношей, прежде чем выпрямит свою спину и зашагает со всей этой ношей, раскачивающейся у него на плечах. Или можно представить себе ныряльщика… ныряющего в мертвенную область слизи и мути». Смерть и перерождение являются ключом к природе, так как в Боге они находят свой наивысший и основной пример: другие примеры – лишь тусклые аналоги «этого большого спуска и повторного восхождения, в котором Бог вскапывал соленое и илистое дно Творения».

Каким бы способом мы ни смотрели на Целое, мы видим, что оно подразумевает этот спуск к Центру. Давайте я приведу три примера.

(i) Условием живого знания является тот факт, что его нужно периодически отбрасывать и выучивать заново; условием истинной добродетели – что она не должна становиться всего лишь привычкой и к ней нужно заново приходить в каждом новом случае; условием красоты – что ее нужно постоянно воссоздавать и вновь ею наслаждаться, как в первый раз. Эти вещи не хранятся. Иными словами, существование или утверждение этой ценности связано с ее небытием или отрицанием – истина, добродетель и красота, которые являются только самими собой и не являются также своими противоположностями, не являются самими собой. Область, где эти ценности идеально реализуются, может отразить эту фундаментальную полярность или союз противоположностей – или, скорее, служить для нее основанием.

 
«Стали бы вы любить того, кто бы никогда не умер
Ради вас, и умерли бы вы ради того, кто
Не умирал ради вас?
И если бы Бог не умирал ради человека
И не отдавал бы Себя внешне ради человека,
Человек не смог бы существовать…»
 

(Блейк, Иерусалим).

(ii) Целое на его собственном уровне не имеет частей или состава, ибо здесь все меньшие единицы преодолеваются или сливаются в высшем единстве. Это не отрицает того факта, что Целое, в своей идеальной форме, обладает всеми достоинствами, которые есть на более низких уровнях[766]766
  Учение о via eminentiae восходит к словам: «И если вы, люди дурные, умеете дать вашим детям что-то хорошее, то тем более Отец ваш Небесный…» (Евангелие от Матфея, VII. 11). Эдвард Керд пишет: «Христианство насучит… что закон жизни духа – закон самореализации посредством самоотречения – в силе для Бога так же, как и для человека, и что, на самом деле, дух, действующий в человеке, дабы „умереть, чтобы жить“ – это Божий Дух» (Гегель)._


[Закрыть], тем не менее, само это совершенство является своего рода ограничением – даже несовершенством. Если мы, на более низких уровнях, хорошо осознаем, что своей очевидностью добродетель что-то теряет; что тот, кто только мудр, вовсе не мудр; что легко доступная красота надоедает; что знать все ответы утомительно и неприятно; короче, что истинные заслуги по большей части скрытые; то я предполагаю, что и наивысший индивид вряд ли будет находиться в неведении относительно этих фактов и едва ли станет их неубедительным подтверждением. И, на самом деле, все указывает на тот факт, что Целое, в этом, как и во всем остальном, является идеальным примером. В высшей мере великий – значит в высшей мере скромный. Бог сходит к нам с высот: как сказал Карлайл, Он нас не покинул. Незапятнанная отчужденность Бога у Аристотеля охраняла Его от заражения миром: на самом деле это дает причину презирать Его. Ибо совершенство подобного Бога хуже несовершенства человека, который не гнушается играть с детьми, и понимать животных, и симпатизировать им.

(iii) Целое, как совершенная добродетель, не может отделиться от любой добродетели, каким бы ни был ее уровень; как совершенная мудрость, она не может не знать о каком-либо событии; как божественная красота, она не может не обладать всей красотой, вдохновлять ее и наслаждаться ею, каким бы скромным ни был ее уровень. То есть, хотя Целое – вершина иерархии, оно также (в определенном смысле) и ее замена, упраздняя для себя ограничения ее схемы[767]767
  Отсюда и проницательное заявление Босанке: «Когда Абсолют падает в воду, он становится рыбой».


[Закрыть]. Действительно, спуск Целого, как и наше восхождение, является метаморфозой[768]768
  См.: Отец Пшивара: «Вся иерархия стадий, поднимающихся от мертвой материи к чистому духу – это иерархия стадий внутри процесса становления. И вследствие – так как мертвая материя и чистый дух оба (как «процесс») одинаково отличаются от чистого Бытия Божества – любая стадия, поднимающаяся к Богу, невозможна, и значение имеют только те отношения, в которых участвуют все различные стадии эволюции, между человеческим „становлением“ и Божественным „Бытием". Из этого прямо следует, что наивысший уровень этого процесса (уровень чистого духа) не является, по сравнению с другими, самым близким к Богу и иерархия стадий в ее тотальной сложности единства, и в ее сети «пониманий», от мертвой материи наверх к чистому духу, и от чистого духа вниз к мертвой материи, вся целиком и полностью, в высшей мере близка к Богу и в высшей мере подобна Богу» (Полярность, с. 69).


[Закрыть] (нельзя в каком-либо смысле быть на каком-либо уровне, не подчиняясь его условиям). Однако если это действительно я поднимаюсь над человеческим и опускаюсь ниже его, то точно так же это действительно Целое, которое спускается на уровень сверхчеловеческого, человеческого, субчеловеческого и самого Центра. Итак, истинное Целое, совершенная Реальность, – трехстороннее, а не двухстороннее: оно является одноуровневым Целым, и двухуровневым Целым-Центром, и самой всехуровневой иерархией – не иерархией, взятой частями, в ее огромной неудаче и несовершенстве, а иерархией во всей ее целостности, объединенной с наивысшими уровнями и спасенной ими. Короче, Целое «над всем, и пронизывает все, и находится во всех вас».