Текст книги "Иерархия Неба и Земли. Том II. Часть II. Новая схема человека во Вселенной"

Тогда как наивысшая реальность является (а) безвременной полнотой трансцендентного Целого и (б) безвременной пустотой имманентного вместилища, или Центра, она, тем не менее, (в) проявлена в обладающем временем мире промежуточных уровней.

«Каждое новое завоевание жизни подразумевает „схождение в Ад“», – говорит Д. Х. Лоуренс (Апокалипсис, с. 129); а в своем стихотворении Nullus (сборник Анютины глазки) он говорит:

 
«…творческие паузы,
Паузы, которые подобны самой смерти,
Пустые и мертвые как сама смерть.
И в этих ужасных паузах имеют место
Эволюционные изменения».
 

Это не заявление, не подкрепленное эмпирическими доказательствами. Оно обильно подкрепляется опытом мистика – опытом, который есть полнейшая иллюзия, если он не является реальным участием в божественной жизни, и, по этой причине, онтологическим. «Путь просветления» (как я довольно долго пытаюсь показать) представляет собой подъем по иерархии, прогрессирование от человеческого, через сверхчеловеческое, к уровню божественного. И этот прогресс, как я уже говорил, вовсе не однороден, а является чередованием состояний (описанных как тьма и свет, очищение и осуществление, замешательство и ясность) по мере того, как один уровень сменяет другой: иными словами, каждый новый доступ к жизни включает и новое приятие смерти. И финальная стадия пути не только не кладет конец этому повторяющемуся противоречию, а представляет собой ее крайний пример. Ибо в конце пути просветления мистик приходит не к своей желанной цели света и любви, а, наоборот, к тому, что он называет «темной ночью души»[769]769
  «Если бы она возвысила свой дух, – говорит Августин Бейкер о душе на этой стадии ее путешествия, – то не увидела бы ничего, кроме облаков и темноты. Она ищет Бога и не может найти ни малейших следов Его Присутствия… Ей кажется, что у нее вовсе нет духа, и, действительно, она сейчас находится в области, самой отдаленной от духа и духовных действий – то есть, тех, что видимы» (Святая мудрость, III. iv. 5). Сравнить: св. Хуан де ла Крус, Темная ночь души.


[Закрыть] – к стадии лишений и засушливости, безжизненности и пустоты. Здесь душа теряет все, что она приобрела: радость, покой, сила, знания замещаются своими противоположностями. Поиск закончился неудачей. Вместо Целого– Центр.

Это состояние потери – отсутствие Бога, выливающееся в виртуальный атеизм – признается теми, кто через него проходил, необходимым актом самоотрицания, подготовкой к окончательной стадии мистического пути, известного как «единение», в котором опустошенное «я» наполняется божественной жизнью. Здесь душа, полностью очищенная от эгоизма и гордости, перестав беспокоиться о собственном духовном благополучии, довольствующаяся, наконец, тем, чтобы быть никем ради своего предмета, возвращается в обычный одолеваемый временем мир, чтобы жить в нем «гармоничной жизнью» любви и служения[770]770
  «Так потерять себя – не просто человеческая радость, – пишет св. Бернар, – это божественное блаженство». Однако «нужда его брата призывает его вернуться. Увы, у него нет иного выбора, кроме как вернуться» (De Diligendo Deo (0любви к Богу), X).


[Закрыть]. «Дух человека, который, наконец, обрел полное осознание реальности, завершает круг Бытия и возвращается удобрять те уровни бытия, из которых он появился»[771]771
  Эвелин Андерхилл, Мистицизм, с. 414. И (вопреки распространенному мнению) восточный мистицизм вовсе не равнодушен к подобному возвращению. Итак, в буддизме махаяны бодхисаттва клянется отказаться от жизни блаженного созерцания и вновь и вновь принимать боль перерождения, пока не освободятся все живые существа. В современном индуизме царит во многом схожее настроение. «Знание адвайты слишком долго было сокрыто в лесах и пещерах, – говорит Вивекананда, – оно было дано мне, чтобы спасти его от его уединения и принести его в самую гущу семейной и общественной жизни… Барабан адвайты будет звучать повсюду, на рынках, с горных вершин и на равнинах» (Жизнь Вивекананды, Ромен Роллан). Однако вовсе не обязательно, что традиционный индийский аскет-одиночка является социально недейственным или безразличным к судьбе других. Мы – не обособленные личности, неспособные получать пользу от преданности уединенного святого, даже если раньше даже никогда о нем не слышали. Неизменно судить его по западным стандартам внешних действий – значит совершать ошибку тех, кто отвергает нехристианский мистицизм как эгоцентрическую психологическую технику. Сравнить: Э.Л. Маскалл, Тот, Кто есть, с. 22.


[Закрыть]. И, в конце концов, такой исход попытки мистика не является ни разочарованием, ни чем-то вторичным. Наоборот: это ход событий, который мы без труда определяем как необходимый. Ибо путь просветления, или иерархического восхождения, хотя и является необходимым этапом от относительно нереального к относительно реальному, все же жертвует богатством в пользу упорядоченности, бескомпромиссными, но интересными деталями в пользу более обширных и более правильных моделей, попорченной и разложенной по полочкам красотой знакомых вещей в пользу строгих и более отдаленных красот. Поднимаясь в гору, мистик не может не оставить позади роскошную и часто отталкивающую растительность долин. Однако если это не абсолютная потеря, то это и не абсолютное приобретение. Кишащая и непредсказуемая жизнь предгорий, с ее поразительной убогостью и разнообразием, ее энергичностью и страстностью – какая щедрая и человечная душа готова навсегда отвернуться от всего этого ради божественных перспектив горных вершин? Мистик «не от мира сего», которого вполне устраивает пребывать на своей вершине и смотреть сверху вниз на все остальные высоты, заслуживает то презрение, которое он вызывает. Его духовная гордыня и духовный эгоизм (возникающий из иллюзии, что его собственное спасение является чем-то личным, независимым от спасения других) делает его гораздо хуже обычного чувственного человека, лишенного подобных претензий. С другой стороны, настоящий мистик, завершая круг, возвращается, чтобы озарять нашу общую жизнь, самоотверженно служить всем существам и демонстрировать истину о том, что духовное есть не что иное, как этот презренный материальный мир, однако этот самый мир, увиденный в форме вечности[772]772
  «Узнавая больше о мире, я узнаю больше о Боге», – сказал епископ Гор (Вера в Бога, III). В случае данного исследования, изучение низших уровней оказалось очень полезным для понимания высших (несмотря на колоссальное несоответствие между наивысшим уровнем и всеми остальными), хотя наконец и стало ясно, что высший уровень освещал все. Если бы мы признали сверхчеловеческую иерархию, нам было бы гораздо легче признать ее Главу; мы не верим в Бога, потому что не верим в ангелов! Ибо, пропорционально их статусу, ангелы являются Его подобиями. Различие, которое Джон Лэрд (Ум и божество, с. 306) обнаруживает между космическим Богом и Богом Воплощенным, исчезает, как только мы признаем, что Воплощение включает в себя все уровни, в том числе и сверхчеловеческий ряд. Роберт Гамильтон верно говорит, что «в каком-то смысле Бог, в Христе, является природой. Человеческое тело, которое Бог принял в качестве Христа, также является одеянием земли, луны, солнца и звезд, и всей материальной вселенной» (У Г. Хадсон: Видение Земли, с. 137). В защиту этой точки зрения можно было бы процитировать многие писания Отцов Церкви. Например, Григорий Нисский, (Катехизическая беседа, XXXII) говорит, что Воплощенное Слово «объединяет с Ним вселенную, приводя различные виды существующих вещей в Нем Самом к согласию и гармонии».


[Закрыть].

Как я говорил, эти стадии прогресса мистика свидетельствуют не столько о его собственной природе, сколько о природе исследуемой им реальности. «Это не я знаю эти вещи, – говорит Беме, – а Бог знает их во мне». История мистика (в отличие от человеческой истории, с которой она связана) ему не принадлежит. Парадоксальным образом, именно благодаря работе, уже сделанной во времени – то есть, благодаря спуску Целого к Центру и подъему от Центра к Целому – он сейчас может играть свою собственную роль в этой самой работе. Великий мистик живет и на вершине иерархии, и на ее основании, и на ее промежуточных уровнях, ибо такова природа реальности, которая живет в нем.

Более того, так же, как мистик наблюдает наивысший союз трех основных иерархических стадий, он также наблюдает наивысший союз трех основных путей, связывающих эти стадии – путь мысли, путь добрых дел и путь преданности прекрасному. Эти пути соответствуют трем аспектам нашего ментального функционирования – познавательному, волевому и эмоциональному, – а также трем ценностям: истине, добродетели и красоте.

См. Жильсон, Философия св. Бонавентуры, об удивительном сочетании в этом святом благочестия и интеллекта.

В соответствии с нашим темпераментом, мы ищем реальность тем или иным из этих путей. Мы являемся (согласно терминологии д-ра Уильяма Шелдона, преимущественно церебротониками, соматотониками или висцеротониками и естественным образом склонны к методу размышления, действий или чувств. Имеем ли мы склонность к интеллектуальным методам науки и философии или к практическим методам моральных действий, или к интуитивным методам художника, мы убеждены (или, по крайней мере, бывают моменты, когда мы убеждены), что между их соответствующими целями нет разногласия и на самом деле они совпадают[773]773
  Патмор (Ангел в доме, I.v.l.) называет красоту «символом добродетели».


[Закрыть]. В каждом из нас знание, воля и чувства, хотя и находятся в разных пропорциях, неразлучны. Соответственно, неудивительно, что ни размышляющий, ни деятельный, ни чувствительный тип[774]774
  Христианская церковь в некоторой мере признала различные склонности деятельных и склонных к размышлению; однако именно индуизм примечателен его откровенным подтверждением того факта, что существует несколько путей к одной и той же цели, соответствующих основным типам человеческого темперамента. Три основные виды йоги – это карма-йога (путь бескорыстного действия, делание добра без привязанности), бхакти-йога (путь сердца, преданности божественной инкарнации или более «личному» аспекту Бога) и джняна-йога (путь рассудка и знания). Раджа-йога (сложная техника концентрации и самообладания, психофизического контроля) рассматривается как более или менее необходимая основа для других йог, в частности, для джняна-йоги. Бхагавадгита, хотя в основном является классическим текстом бхакти (в форме преданности Кришне), признает действенность пути знания (непризнания никакого личного Бога) и пути действия без привязанности. Однако важно осознать, что если преследовать лишь одну из этих ценностей, игнорируя остальные, то это закончится неудачей и противоречием самому себе. Как сказал Паскаль: «Мы делаем идола из истины; ибо истина без милосердия – не Бог, а Его образ и идол, который мы не должны любить и которому не должны поклоняться». Большая часть романа Олдоса Хаксли Обезьяна и сущность посвящена теме ужасных последствий игнорирования добродетели и красоты в пользу истины – истины, которая, взятая по отдельности, становится все более и более ложной. Истина без добродетели ведет к Хиросиме, истина без красоты – к индустриальному городу; добродетель без истины – к инквизиции, добродетель без красоты – к гипсовому идолу или оловянной скинии (Оловянная скиния, также известная как «железная церковь», представляет собой тип сборного церковного здания из гофрированного оцинкованного железа. Была разработана в Англии в серединеXIX в. – Википедия); красота без добродетели ведет к миру из «Луны и гроша» (С. Моэма), красота без истины – к дадаизму. Но больше всего мы сегодня доказываем истинность изречения св. Бернара: «Знание без добродетели ведет к гибели» (De Diligendo Deo, (0 любви к Богу), II).


[Закрыть] не может существовать без большой примеси двух других. И, безусловно, никто не может очень далеко продвинуться по своему собственному пути, вкладывая всю свою энергию в него одного.

Великий мистик – это тот, кто преодолел троение ценностей. Начав на одном из трех путей, он дошел до того места, где они сплетаются, и впредь нет никакого разногласия между тем, что полностью добродетельно и тем, что полностью истинно, и оба они в высшей мере прекрасны. Или, скорее, реальность, которую мистик воспринимает, находится выше этих различий – ценности разделены только в той области, где они остаются нереализованными. В наивысшей реальности они соединятся в невыразимом единстве. И, вновь, то, что в мистическом переживании истинно, является таковым, потому что оно еще более истинно для Объекта этого переживания. Не может быть никакого разногласия между тем, что Бог хочет, и тем, что Он знает как истинное; или между этим и идеалом красоты. В той мере, в какой более высокая религиозная жизнь приближается к своей цели и собственная воля уступает место божественной воле, то, что поистине есть, проявляется как совершенно благое и прекрасное: ибо душа начинает принимать участие в том совершенстве, которое находится за пределами всех подобных различий. Мысли, действия и любовь души, больше не проявляющиеся как тройное действие субъекта, сливаются с единым бытием Объекта.

Примечание о некоторых аспектах христианского учения с точки зрения данного исследования

(i) Учение о Троице

Учение о Троице, как правило, рассматривают как истину-откровение, которая превыше разума[775]775
  Сравнить: св. Фома, Сумма теологии, I. xxxii. 2. Согласно св. Фоме, разум раскрывает скорее единство, нежели тройственность Бога; существование Бога, а не знание Его сути. Итак, учение о Троице находится за пределами области естественной теологии.


[Закрыть]. Однако это не означает, что данное учение непонятное или не может быть рационально сформулированным. И, действительно, многие великие христианские учителя, начиная с Блаженного Августина, стремились показать, что Троица отражается в самой структуре человеческой души (если не во всей природе в целом) и что сам разум требует какой-нибудь подобной формулировки всего имеющегося опыта, будь то человеческого или божественного[776]776
  Сравнить: св. Августин, 0 Троице, VI, IX, XIV; 0 граде Божьем, XI, 26; Исповедь, XIII, 11 и св. Фома, цитируемое ранее произведение, I. xiv.7, Сумма против ересей, IV. 26.
  По словам св. Бонавентуры, человек является книгой, в которой можно прочитать Троицу. (Жильсон, Философия св. Бонавентуры). Сравнить: Юлиана Норвичская, Откровения о божественной любви, XLIV, LV: «Наша душа триедина и сотворена по подобию нерукотворной блаженной Троицы».


[Закрыть]. В своих комментариях я буду придерживаться одной из нескольких предложенных интерпретаций – а именно той, которая включает «социальную» природу сознания.

Коротко и просто суть дискуссии в следующем. Если наивысшая реальность едина, то она не может знать саму себя. Если, с другой стороны, она себя знает, то она является множественной, разделенной на познающего и познаваемого (и, быть может, третий элемент будут составлять их взаимные отношения). Такова дилемма, которую учение о Троице выражает и (как говорят) разрешает. Отец – это Субъект и «источник всего исхождения Божества»[777]777
  св. Фома, Сумма против ересей, IV. 26.


[Закрыть];

См. учение Григория Нисского (Contra arium et sabellium, XII) о том, что Отец и Сын содержат друг друга в себе, заполняя одно и то же пространство. Такое взаимное проникновение является признаком божественной природы, в отличие от человеческой. Подобное учение есть и у св. Нила (Письма, II. 39). См. Престиж, Бог в патристической мысли, cc. 33–34.

Сын – это Объект, вечное порожденное[778]778
  Вестминстерское исповедание веры, II.3.


[Закрыть] проявление, реальность и истина Отца[779]779
  св. Афанасий, Против ариан, I. 20.


[Закрыть], «не-я», с которым Бог контрастирует[780]780
  К.Ч.Дж. Уэбб, Журнал теологических исследований. Октябрь, 1900.


[Закрыть]; Святой Дух – это связующее звено их взаимного любящего знания. Однако все три «Лица»[781]781
  «Бог-ость» Третьего Лица – по общему признанию, сложная доктрина. См. произведение д-ра Кирка в Эссе о Троице и Воплощении.


[Закрыть], таким образом вечно разделенные в своих функциях, имеют одну нераздельную сущность. По словам того, знания которого наименее вероятно являются всего лишь внешними[782]782
  Рейсбрук, Одеяние духовного брака, II. 37.


[Закрыть], «Небесный Отец, как живая Основа, со всем тем, что живет в Нем, активно обращен к Его Сыну как к своей Вечной Мудрости. И та самая Мудрость, со всем, что живет в ней, активно обращена к Отцу, то есть, к той самой основе, из которой она произошла. И из этого слияния рождается третье Лицо, между Отцом и Сыном, то есть, Святой Дух, их взаимная Любовь». Или, по словам современного писателя[783]783
  Чарльз Гор, Бэмптонские лекции, 1891: Воплощение Сына Божьего.


[Закрыть], «Если Бог – это вечная любовь, то должен быть вечный объект Его любви. Жизнь разума – это отношения мыслящего субъекта с объектом его мысли, и вечно совершенный ум постулирует столь же вечный объект для своего созерцания[784]784
  «Сначала Бог осмысливает Себя, и познавая Себя, Он выражает в Себе, полностью внутренним действием, Сына, или вечное Слово, Который является подобием Отца, поскольку Он создан в результате этого акта познания» (Жильсон, Философия св. Бонавентуры, с. 146).


[Закрыть]. Вновь жизнь воли означает переход воли в результат: для воли нет иного удовлетворения, кроме как в производстве; вечная живая и удовлетворенная воля постулирует неизменно пригодный продукт. Таким образом, наши возвышенные мысли побуждают нас постулировать, в противоположность Богу в Его вечном бытии, также и внешнее выражение этого бытия, которое одновременно является объектом Его мысли, удовлетворением Его воли и спокойствием Его любви».

Для Экхарта Бог превыше всякой мысли, которая включает в себя двойственность. Однако Он становится личным и самосознающим в качестве Отца, который познает, Сына, который познается, и Духа, который их объединяет. В вечности, и вновь в человеческом сердце, Отец порождает Сына, тем самым приобретая «совершенное понимание Самого Себя, глубокое познание Самого Себя посредством Самого Себя, а не посредством какого-либо образа» (Эванс, i. c. 5).

Давайте я теперь попытаюсь заново сформулировать это учение (с как можно меньшими изменениями), используя терминологию данной книги.

Целое, как глава иерархии, – это Тот, кто вбирает в собственное совершенство все, что есть хорошего на более низких уровнях. (По словам св. Фомы[785]785
  Св. Фома, Сумма против ересей, IV. 26


[Закрыть], «Бог не испытывает недостатка в совершенстве, присущему какому-либо биологическому роду»). Его любовь и знания, или любящее знание, совершенны. Из этого следует, что Его любящее знание свободно от любого налета «я», от любого своекорыстного соображения на тему того, что, любя другого, «я» на самом деле получает любовь. Если бы это было не так, если бы божественная любовь заботилась о собственной выгоде, если бы она не была совершенно жертвенной и самоотрицающей, то она бы пала ниже многих примеров человеческой любви. Идеальная любовь по необходимости объективна. Бог Спинозы, который безгранично любит Себя[786]786
  Этика, М. 36.


[Закрыть], явно хуже самого Спинозы, который может любить такое Божество. Далекий от того, чтобы любить Себя, подобный любящий не притязает ни на какое «я», которое можно было бы любить. Это не как в случае с ограниченными любящими, существующими бок о бок как равные и как взаимно исключающие – «Отец во Мне и Я в Нем»[787]787
  Евангелие от Иоанна, X. 38. В Евангелиях мы много слышим о любви Отца к Сыну и о Его знании Сына, и наоборот, но ничего не слышим об их познании себя и любви к себе.


[Закрыть]. Идеально любить – значит в буквальном смысле считать другого – всем, а себя – ничем. Во-первых, это моральное требование наивысшего уровня, а во-вторых – это единственный способ познать и полюбить Целое. Ибо если познающий заявляет, что является Целым, то и познаваемое не может являться Целым, и вообще ничто не может: пока познающий оставляет хоть один атом или одну мысль себе и своей субъективности, его объект еще не Целое.

«Нигде нет более полного осознания отличий друг от друга заинтересованных лиц, как в любви, – пишет д-р Уэбб. – Однако именно здесь, пропорционально величию и глубине любви, подобное взаимное исключение превосходится и уничтожается».

Иными словами, причина, по которой наивысший Индивид может быть двойным (Целым и Центром) или тройным (Целое, Центр и их взаимные отношения) и вместе с тем абсолютно непрерываемым единством, кроется в том, что Целое никогда не делится на части этими различиями между познающим и познаваемым, а всегда остается Целым. Абсолютная идентичность и взаимная имманентность субъекта и объекта достигаются благодаря их абсолютному контрасту и взаимному исключению.

 
«Они так любили, что в общем творенье
Растаяла двойственность, чувства умножив…
По сути – отличны, но нет разделенья… —
Любовь победила, число уничтожив…»
 

У. Шекспир, Феникс и черепаха

Перевод С. Шиманской (2011)

Таким образом, Целое – это совершенная любовь. Ибо только совершенная любовь (охватывающая совершенное знание) знает, как сохранять свое богатство, не жертвуя единством, и как примирить множественность опыта с тем единством, одно которое только и может быть вершиной иерархии.

(ii) Учение о Воплощении

Второе Лицо Троицы сошло вниз, «уничижил Себя Самого»[788]788
  Послание к филиппийцам, II, 6, 7.


[Закрыть], оно «стало плотию, и обитало с нами»[789]789
  Архиепископ Темпл предполагает, что слово «плоть» «несомненно, было выбрано из-за его особенно материалистичных ассоциаций» (Природа, Человек и Бог).


[Закрыть], умерло и спустилось в области смерти и ада.

(Традиционное учение о схождении в ад[790]790
  Библейские источники: Первое послание Петра, от III. 19; IV. 6; Деяния святых Апостолов, от II. 24; Послание к ефесянам, IV. 9; Послание к римлянам, X. 7; Евангелие от Матфея, XII. 40; Книга пророка Осии, XIII. 14. Основной неканонический источник – Евангелие от Никодима IV века. См. изобилующую подробностями статью «Схождение в Аид» в Энциклопедии религии и этики Гастингса.


[Закрыть] принимает несколько форм, однако в общем оно заявляет, что в течение трех дней между Распятием и Воскресением Христос (i) отправился спасать некоторые пленные души (некоторые говорят, что это души ветхозаветных святых; другие – что это души всех умерших) и (ii) что он сошел в ад духом, дабы завершить Свою победу над Смертью и сатаной. Сегодня Descensus Christi ad infernos рассматривается многими теологами скорее как интересный пережиток, нежели живой догмат веры[791]791
  «Сошедший во ад» остается тем не менее частью Апостольского Символа веры. Согласно Сирмийскому символу веры, Христос «сошел в области под землей и навел там порядок». Сравнить: Ориген, Против Цельса, II. 16.


[Закрыть]. Однако (а) у этой теории есть внушительная (хотя трудная и невразумительная) библейская основа; (б) это единственный след первичной христианской мысли, который, более или менее независимо от Библии, выжил во всех основных церквях христианской веры; (с) влияние этой теории на поэтов и общественное воображение[792]792
  Схождение в ад было любимым сюжетом средневекового искусства и поэзии. Знаменитый пример – песнь XVIII Видения о Петре Пахаре Ленгленда.


[Закрыть] (особенно во времена средневековья) указывает на то, что она является «психологической правдой», или отвечает какой-то насущной потребности[793]793
  Отметьте, что кроме отсутствия сомнений о Схождении в ад, учение о Воплощении подразумевает, что Бог сошел на уровень самой примитивной жизни и повторил в утробе основные фазы биологической эволюции. Как говорит г-н Льюис, «Он является „Умирателем“ вселенной: и, по этой самой причине, Воскресением и Жизнью. Или, наоборот, так как Он поистине живет, то Он поистине и умирает, ибо в этом и состоит сам принцип реальности». Сын, который на протяжении вечности умирал смертью отдачи себя Отцу, наиболее полно умирает смертью тела. См. Чудеса, с. 57.


[Закрыть].

Святой Бонавентура[794]794
  Сравнения в Шестодневе, I, 21-4. Конспект, который я привел, из текста The Philosophy of St Bonaventure Этьена Жильсона, стр. 231. Т. Р. Гловер Jesus in the Experience of men VII.l, Гилберт Мюррей Five Stages of Greek Religion, стр. 164. Несколько версий доктрины "Снисхождения в Ад“ присутствуют в учении гностических школ, т. е. маркионитов.


[Закрыть], в частности, облачил эту доктрину в космологическую оправу: «Теперь центром мира является Земля. Центральная и маленькая, она расположена в самой низкой позиции, и поскольку она такая маленькая и низкорасположенная, она испытывает все влияния небесных тел, которым обязана своей удивительной производительностью. И Сын Божий, жалкий, несчастный, спустился к нам в это низкое место, облаченный в нашу землю и созданный из нее, пришел не только лишь на поверхность земли, но также спустился в глубины её центра. Через распятие Христос стал центром мирового центра – operatus est salutem in medio terrae (лат.: «обрел спасение в центре земли»), ибо после распятия его душа спустилась в Лимб, чтобы забрать праведных, ожидавших его. Таким образом Христос для Царствия небесного – то же, что

Земля для структуры мира, а аллегорическая соразмерность сюда добавляется как тропологическая, то есть моральная, соразмерность, ведь этот центр мира – также центр смирения, от которого мы не можем отойти, дабы спасти свои души: in hoc medio operatus est salutem, scilicet in humilitate crucis (лат.: «в центре он обрел спасение, а именно в смирении креста»). Из множества не-христиан-ских аналогий этой истории, шестая песнь Вавилонского эпоса показывает то, что, возможно, наиболее поразительно: богиня Иштар, спустившаяся в подземный мир, у каждого из семи врат Аида лишается одной из частей своих одежд, пока, полностью обнаженная, она не входит в обитель смерти, где во тьме тени пожирают пыль.

В книге К. С. Льюиса Кружной путь, или Блуждания паломника Джону приходится нырнуть в глубокий бассейн, и в сердце Земли ему открывается множество тайн, он проходит через множество стихий, умирает множеством смертей, ему приходится опуститься на глубину, недоступную другим. Юнг, Интеграция личности, стр. 230-1.

Благодаря этому полному и совершенному самопожертвованию Бога-Сына, человек и «спасен», и становится способен на союз с Богом. Сын позволяет многим сыновьям обрести славу: все они едины в Нем. В вечном Сыне они разделяют жизнь и взаимную любовь Троицы, принимают в них участие. Итак, наше взаимодействие с наивысшей реальностью «для сути этой наивысшей Реальности не что-то случайное, а признание участия в том, что извечно является ее внутренней активностью»[795]795
  К. Ч. Дж. Уэбб, цитируемое ранее произведение. Далее д-р Уэбб говорит о «жизни взаимного знания и любви, которой, в своем взаимодействии с Религией, верующий – настолько, насколько он осознает свое сыновство – наслаждается вместе с Всевышним, и, наслаждаясь ею, осознает, что она является не чем иным, как самой жизнью Всевышнего». Сравнить: Леонард Ходгсон, К христианской философии: «Новая жизнь общения с Богом во Христе происходит из активности Самого Бога».


[Закрыть]. Или, цитируя еще одного современника, «Христос – это дар союза с Богом человечеству в целом и людям в частности. Он рожден в нас; в нас он живет жизнью совершенной отдачи себя божественной воле; в нас он умирает; и в нас и с нами он восходит на небеса, в вечную жизнь Божественной Троицы»[796]796
  Алан Уотс, Наблюдая дух.


[Закрыть]. Наша жизнь «сокрыта со Христом в Боге»[797]797
  Послание к колоссянам, III. 3.


[Закрыть]. Получая «усыновление»[798]798
  Послание к галатам, IV, от 5. Послание к римлянам, VIII, от 14.


[Закрыть], мы участвуем в Сыновстве

Христа, и таким образом проникаем в самые внутренние процессы божественной жизни[799]799
  Сравнить: Э.Л. Маршалл, Тот, Кто есть, с. 149.


[Закрыть].

Что же эти учения на самом деле значат для данного исследования?

Если самопожертвование Сына совершенно, то это схождение с самого верха иерархии в самый ее низ, движение от окружности к Центру. Он нисходит не только с небес на землю, но и через землю до самой низшей точки ада – той точки, которую Данте помещает «в сердце земли»[800]800
  «Ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Евангелие от Матфея, II. 40). В космологической схеме Божественной комедии самая глубокая пропасть ада является одновременно сердцем земли и центром всей системы адских и человеческих кругов. (На самом деле, по моей собственной терминологии, это Центр областной системы). И сфера человека находится на полпути, разделяя самый низкий круг рая от самого высокого круга ада.


[Закрыть]. Человек ни в коем случае не конечная точка Его путешествия, а середина пути, ось его симметрии. (Эта симметрия явно подразумевается словами: «Но что еще значит „взошел? “ Не то ли, что прежде Он и нисходил в самые недра земли? Тот, кто нисходил, не есть ли Тот самый, Кто взошел выше всех небес, чтобы наполнить Собой всю вселенную?»[801]801
  Послание ефесянам 4: 9-10


[Закрыть], что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес»[802]802
  Послание к ефесянам, IV. 9, 10.


[Закрыть]. И «кто взойдет на небо?» (то есть Христа свести). Или: «кто сойдет в бездну?» (то есть Христа из мертвых возвести»))[803]803
  Послание к римлянам, X. 6, 7. Сравнить: гностический Гимн Вардесана, в котором родители посылают сына найти драгоценную жемчужину, спрятанную на дне колодца. См. Юнг, Интеграция личности.


[Закрыть]. Однако потенциально человек представляет собой гораздо большее, нежели просто середину божественного схождения-восхождения: он также (поскольку он осознает, чем является) участник всего путешествия. Он не только вовлечен в самоотрицание и осуществление Центра; в конечном счете, он является не чем иным, как фазой этого процесса, не имея никакого существования за его пределами. Итак, в нас нет никакого Центра, к которому Сын не сходил бы и из которого он не восходил бы[804]804
  Сравнить: Послание к римлянам, VIII. 17: «Если мы разделили Его страдания, то разделим и Его Славу». И VI. 4,8: «Крещением – соучастием в смерти – мы погребли себя с Ним… Мы верим, раз мы умерли с Христом, то и жить будем с Ним».


[Закрыть]. Более того, наши знания о Боге – не что иное, как Его знания о Боге в Нас. «Сын Божий, Вечное Слово в Отце, – говорит Беме, – должен стать человеком и быть рожденным в тебе, если хочешь знать Бога»[805]805
  Тройственная жизнь человека, III.31.


[Закрыть]. В конечном счете, есть лишь одно Схождение в ад и, как его результат, лишь одно Вознесение из него. «Без Меня не можете делать ничего»[806]806
  Евангелие от Иоанна, ХМ. 5.
  Три мессы на Рождество отмечают соответственно рождение Сына, Его земное Воплощение и Его рождение в сердце человека.


[Закрыть].

(iii) Учение об отношениях Бога, человека и вселенной

Сыном «создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли[807]807
  Отметьте, что отчетливо упоминаются четыре сверхчеловеческих чина (которые традиция Дионисия включила в девятиступенчатую ангельскую иерархию).


[Закрыть], – все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит… Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота»[808]808
  Послание к колоссянам, I. от 16. Сравнить: Евангелие от Иоанна, I. 3–4. «Через Него все было сотворено, ничто не было сотворено без Него. Он был источником жизни, и жизнь была светом для людей».


[Закрыть].

«Какое гармоничное соглашение появляется между нашим творением и искуплением! И как прекрасно, как удивительно наше первое и наше второе рождение соответствуют друг другу и друг друга иллюстрируют!» (Уильям Лоу, Христианское возрождение).

Здесь нет никакого deus exmachina. «В теологии, достойной этого названия, – пишет епископ Гор[809]809
  Бэмптонские лекции.


[Закрыть], – всегда настаивают на последовательности и фундаментальном единстве природы и милости, творения и искупления. Итак, учение св. Павла и св. Иоанна не позволит нам отделить две части самовоплощения Бога… Сын Божий, который искупляет, также является творцом, и… Его заступничество в милости строго соответствует Его более раннему заступничеству в природе. Он является …автором вселенной, и Он находится во всем Своем творении в качестве принципа его единства. Он – основа его прогресса и свет его рациональных членов. Наконец, Он есть цель всех его действий. Когда грех отчасти развратил Его творение, Он не был сбит с толку его разрушительным действием, а вновь появился, чтобы искупить, и в искуплении сделать Свое творение совершенным, тем же методом, который характеризовал Его предыдущие деяния»[810]810
  Сравнить: Темпл, Природа, Бог и человек, с. 17, 19.


[Закрыть]. Сын – имманентный поддерживающий принцип вселенной, «держа все словом силы Своей»[811]811
  Послание к евреям, I. 3; сравнить: Первое послание к коринфянам, VIII.6; Послание к ефесянам, от III. 9.


[Закрыть]

Логос, говорит Евсевий (Доказательство в пользу Евангелия) «постоянно пронизывает всю материю элементов и самих тел; и, будучи словом-творцом Бога, ставит на ней печать принципов мудрости, полученной от Него. Он придает жизнь тому, что безжизненно, а форму – тому, что само по себе бесформенно и неопределимо… Он упорядочивает беспорядок, придавая всему развитие и завершение: обладая действительной силой Божества и Логоса, Он делает, что угодно, за исключением принуждения всего сущего». См. Престиж, Бог в патристической мысли. О подобных учениях о логосе у Филона и Оригена, см. Толлинтона, Александрийское учение о вселенной. У Оригена Логос нисходит, чтобы придать форму элементам, и вновь восходит по шкале бытия.

Вопрос, который возникает на данном этапе, следующий: является ли никогда не прекращающаяся активность Сына внутренней или внешней по отношению к сущностной жизни Троицы?

На эту тему теологи придерживаются разного мнения. До недавних пор обычно считалось, что божественные взаимоотношения с вселенной являются «органичными» так же, как трансцендентными, и что творение и поддержание вселенной составляют необходимый «момент» в божественной жизни, и что без этой активности или самовыражения эта жизнь не могла бы быть полной. Однако против учений о Логосе, о божественной имманентности и о потребности Бога в человеке возникла очень сильная реакция – реакция, которая наиболее сильна в протестантской Европе.

С одной стороны (если назвать только некоторых из великих) – Гегель, Ульричи, Джон Керд, Джеймс Уорд[812]812
  Царство целей, с. 233: «Если творение что-либо и значит, то оно значит что-то, настолько вовлеченное в божественную сущность, что мы вправе сказать, как любил говорить Гегель, что „без мира Бог – не Бог"».


[Закрыть], Прингл-Паттисон, Ф. Р. Теннант, Уайтхед, Темпл и д-р У. Р. Метьюз, которые придерживаются точки зрения (более или менее, и с вариациями), что «есть что-то в самой природе Бога, что осталось бы необнаруженным и нереализованным, если бы не Его отношение к миру и особенно к ограниченным душам, которые Он создал по собственному подобию»[813]813
  Фундаментальные идеи христианства, Джон Керд, i, с. 162.


[Закрыть]. «Безграничное в религии, – пишет тот же писатель в другой работе[814]814
  Введение в философию религии, с. 238.


[Закрыть], – содержит, по самой своей природе, органичные отношения с Ограниченным; или, скорее, именно это органичное целое и является единством Безграничного и Ограниченного». Некоторые приближаются к бескомпромиссной позиции Гегеля, который учил, что Бог без мира – не Бог: итак, Прингл-Паттисон[815]815
  Идея Бога в современной философии, с. 309: У нас нет оснований считать, что Бог существует вне своих отношений с космосом.


[Закрыть]говорит нам, что Бог получает «Свое наполнение из природы»; и д-р Теннант: «Бог без мира или Реального „другого“ – не Бог, а абстракция»[816]816
  Философская теология, ii, с. 168.


[Закрыть]. Более осторожно, д-р Метьюз[817]817
  Бог в христианской мысли и опыте, с. 206. Д-р Метьюз точно отверг бы утверждение Уайтхеда: «Так же истинно заявить, что Бог создает мир, как и то, что мир создает Бога» (Процесс и реальность, с. 528).


[Закрыть] довольствуется утверждением, что тогда как Бог зависит от некоторого сотворенного порядка (поскольку творить – необходимость Его природы), это не подразумевает вечность нашей или какой-либо другой вселенной; и, более того, что «зависимость» Бога от Его собственного творения, в любом случае, что-то совершенно иное, нежели абсолютная зависимость этого творения от Него. Возможно, это учение в целом лучше всего обобщается в словах архиепископа[818]818
  Темпл, цитируемое ранее произведение,с. 495.


[Закрыть]. «Бог, который есть дух, является Самим Собой, своей вечной сущностью, во всем историческом процессе творения мира (и в течение него) и в достижении его союза с Ним. Из-за Него Его творение священно для Его созданий; однако, эффективно выполняя эту роль, оно становится священным из-за Него для Него самого – посредством чего Он вечно является тем, чем Он вечно является».

С другой стороны, на это учение нападают[819]819
  Эти нападки иногда принимают форму отрицания учения до-Никейского Логоса, и, вследствие, включают некоторые очень сложные, ставящие в тупик толкования (а то и прямые противоречия) многочисленных отрывков из Нового Завета, которые явно проповедуют это учение. Сравнить: профессор Леонард Ходгсон, И был сотворен человек, с. 187; Учение о Троице, v. i.


[Закрыть] анти-либеральные теологи всех видов. Они настаивают на том (опять, более или менее, с многими вариациями), что (а) все учения о необходимости Бога в Его творении отрицают абсолютно самодостаточное существование Бога, без которого очень мало причин вообще в Него верить; что (б) Первопричина, каким-то образом задействованная в конечности последующих событий, вовсе не настоящая Первопричина; что (в) в божественной жизни самой Троицы есть все богатство и вся реальность, или «наполнение», присущие совершенству, и что уподоблять эту божественную жизнь жизни сотворенной вселенной – значит смешивать то, что в своей основе является отдельным[820]820
  Сравнить: Э. Л. Маскалл, Тот, Кто есть, от с. 106; Леонард Ходгсон, К христианской философии, IX. Точку зрения о том, что вечное порождение Сына (вопреки мнению Прингл-Паттисона и других) не связано с сотворением мира, см. Ф. Г. Брабант, Эссе о Троице и Воплощении, с. 349.


[Закрыть]; что (г) односторонняя зависимость вселенной от Бога[821]821
  См. произведение пребендария Хэнсона в Догме в истории и мысли, с. 305. Этот писатель признает (и, кажется, считает это позитивным преимуществом), что подобное учение двойственное, сверхъестественное и «доставляет много трудностей человеческому разуму».


[Закрыть] – как раз то, что необходимо для религиозного сознания – Бог, которого мы считаем, пусть и косвенно, зависимым от нас, не может удовлетворить нашу потребность в том, кто «полностью отличен» от нас и бесконечно трансцендентен. Как говорит М. Жильсон, творение есть не более чем аналог своего Творца. «Сотворив мир, Бог ничего к Себе не прибавил, и Он ничего бы не лишился, будь этот мир уничтожен»[822]822
  Дух современной философии, с. 96.


[Закрыть]. Отсюда и известная формула:

БОГ – ВСЕЛЕННАЯ = БОГ

ВСЕЛЕННАЯ – БОГ = О

Анти-либеральная реакция наиболее ожесточенна в трудах таких неопротестантов, как Карл Барт[823]823
  Знание Бога и служение Богу.


[Закрыть], Эмиль Бруннер[824]824
  Посредник.


[Закрыть], Нигрен[825]825
  Агапе и эрос.


[Закрыть]и Рейнхольд Нибур[826]826
  Природа и судьба человека.


[Закрыть]. Эта школа яростно отрицает возможность мистицизма[827]827
  На самом деле Барт, который считает Бога единственным источником познания Самого Себя, Единым и Единственным, чем-то неизмеримо большим, чем любые Принципы в основе человеческих систем, говорит как настоящий мистик. См., например, цитируемое ранее произведение, с. 19.


[Закрыть] (в хорошем смысле этого слова), союза человека с Богом и даже его любви к Богу – и эта любовь, по словам Нигрена, на самом деле является наивысшей ересью, наивысшей дерзостью существа, которое, в своей греховной гордости, смеет забыть, что оно – лишь тварь. Человек абсолютно порочный и презренный, и единственное правильное его отношение – это смиренная и безусловная вера в неописуемо священного Бога, который, так сказать, живет и вовсе в другом измерении[828]828
  Идея священного Рудольфа Отто – известное эссе об абсолютном отличии религиозного Объекта; и это отличие не только не несовместимо с мистицизмом и мистическим опытом, а является самой их основой. На самом деле истинный мистицизм можно так же без труда обвинить в излишнем подчеркивании божественной трансцендентности, как и божественной имманентности.


[Закрыть]. Неудивительно, что естественную теологию предали анафеме. Предположения либеральных и философствующих теологов (особенно когда они смягчают абсолютную самодостаточность Бога) не только опасно еретические: согласно Карлу Барту, самонадеянно вообще даже размышлять о таких вещах.

Рискуя удвоить число своих врагов, я отважусь (с некоторыми оговорками) согласиться в этом споре с обеими сторонами[829]829
  В одном вопросе я все же должен встать на одну из сторон. Все более осведомленная и понимающая позиция либеральных теологов по отношению к нехристианским религиям, безусловно, ближе христианскому духу, чем современное отношение многих более новых школ.


[Закрыть]. Несмотря на все их яростные противоречия (или, скорее, благодаря им), эти два подхода взаимодополняющие. Если имманентизм неогегельянцев не может найти применение трансцендентизму их самых прямых оппонентов, тогда позиция неогегельянцев непригодна[830]830
  Как пример формулировок, которые делают такую реакцию неизбежной, возьмем следующий отрывок у Ф. Г. Брэдли: «В вселенском уме у каждого есть только лишь самоуверенность, убежденность, что в существующей реальности он найдет только лишь самого себя» (Этические исследования, с. 186). Как пример реакции, возьмем Нибура: «Христианская вера настроена против всяческого идеализма и участвует в романтическом и материалистическом протесте против него» (Цитируемое ранее произведение, с. 30).


[Закрыть].

Только когда человек усмиряется наподобие бартианцу, он и может стать проводником божественности наподобие гегельянцу. Чтобы быть наполненным, он должен быть опустошен, и не единожды, а вновь и вновь. И исторически, и в жизни отдельного человека основательное очищение и самоотрицание являются постоянной потребностью. Ибо как только наше внимание отвлекается от Бога в нас и сосредоточивается на том факте, что Бог 6 нас, этот факт перестает быть истинным. «Я – тот глаз, которым Вселенная видит себя и знает, что она божественна»[831]831
  Шелли, Гимн Аполлона.


[Закрыть] – однако (как достаточно прояснила глава II) глаз и то, что он видит, взаимоисключающи: здесь нет места и для меня, и для Бога. Или тот, или другой. Бодхисаттва, который сохраняет мысль о своем эго или о своей душе, уже больше не бодхисаттва, гласит «Алмазная сутра». А Рейсбрук, находясь на последней стадии пути мистика, говорит: «Мы опустошены, и Бог, наш небесный Отец, живет в нас»[832]832
  Семь ступеней духовной любви, VII.


[Закрыть]. Тот Экхарт, которого Нибур[833]833
  Цитируемое ранее произведение, от с. 61; сравнить: Бруннер, цитируемое ранее произведение, с. 110.


[Закрыть] обвиняет в духовной гордыне – тот же самый Экхарт, который постоянно настаивает на том, что «Он Один обладает истинной духовной нищетой, которая ничего не намеревает, ничего не знает, ничего на хочет» – духовная нищета, которая, как я думаю, более унизительная и трудная, чем любая, которую пропагандируют неопротестанты[834]834
  «Говорят, что зернышко пшеницы полностью умирает, теряя свою форму, свой цвет и свое бытие. Тогда природа пшеницы – это в равной мере и природа камня. Остается одна восприимчивость. Даже при этих условиях душа должна умереть, чтобы стать восприимчивой к другой природе… Когда душа умирает сама в себе, Бог становится всей ее жизнью, и остается не более чем только один» (Экхарт, Труды, ii, с. 184–185).


[Закрыть]. На самом деле наш отказ принимать Божий дар Его Самого вместо нас самих, под предлогом нашей недостойности, – вовсе не смирение, а гордыня[835]835
  Сравнить: Уотс, цитируемое ранее произведение, с. 75.


[Закрыть]; к тому же, это наихудшая из причин, ввиду того что лишь наше осознание нашей недостойности и делает нас достойными.

Тем не менее, эта реакция, которую мы сегодня наблюдаем, со всеми ее излишествами и нетерпимостью, является необходимой поправкой и для мистицизма, который начал игнорировать непохожесть Реального, и для философии имманентности, которая стала слишком самодовольной. Нам нужно не только, чтобы нас постоянно приводили в Центр нашей никчемности: нам также нужно идти новыми дорогами, которые не предлагают взгляда издалека на Целое, который мог бы служит нам наградой в конце пути.

Остается вопрос: в чем взаимосвязь между (а) внутренними «исхождениями», которые разделяют единство Бога на Троицу; (б) созданием многоуровневой вселенной и поддержанием ее восходящих и нисходящих процессов[836]836
  Для современного человека, конечно, учение об эволюции уничтожило любую четкую линию между творением и поддержанием вселенной; творение сводится к настоящему моменту.


[Закрыть]; (в) восхождением и схождением Сына[837]837
  0 Воплощении как необходимом не только для искупления человека от греха и смерти, но также для воссоздания субчеловеческой и даже неодушевленной природы, и для совершенствования самой Божественной Природы, см. К. С. Льюис, Чудеса, от с. 148.
  Это было любимым учением Отцов Церкви – о том, что Воплощение было пиком и завершением всего творения.


[Закрыть]; (г) религиозным опытом, в котором верующий, путем самоотрицания, становится вместилищем Бога[838]838
  Св. апостол Павел, увещевающий филиппийцев заботиться о других, а не о себе, отчетливо связывает (или отождествляет) такое умонастроение с настроем Сына, который смирил Себя (Послание к филиппийцам, от II, 3).


[Закрыть]?

Здесь мы имеем четыре «процесса», каждый из которых включает в себя не просто некоторую потерю статуса, а полную самоотдачу, как условие реализации Целого – четыре вариации на тему умирания, чтобы жить, четыре спуска-восхождения. Определить их немедленно было бы абсурдным. Было бы настолько же абсурдным (или, по меньшей мере, абсурдно невыгодным, а также весьма неортодоксальным) считать, что все они в своей основе независимы, а их отношения по отношению друг к другу внешние. Сказать, что все они являются «режимами» или «аспектами» одной фундаментальной Реальности, часть сущности которой предполагается формулой «умереть, чтобы жить»[839]839
  Один критерий, согласно которому эти режимы, как может показаться, отличаются – это маршрут их спуска – или через человека, или более прямым путем. Как я покажу в следующих двух главах, существует несколько маршрутов от Целого к Центру, и наоборот, те, которые обходят человека.


[Закрыть] – печально невнятно.

«Обновление творения было осуществлено тем же самым Словом, которое изначально его создало. Таким образом, нет несоответствия между творением и спасением; ибо Единый Отец использовал одного и того же Посредника для обоих дел… В качестве Человека Он жил человеческой жизнью, а в качестве Слова Он поддерживал жизнь вселенной, а в качестве Сына Он пребывал в постоянном союзе с Отцом». Св. Афанасий, О воплощении Слова, I. 1; III. 17.

Однако, быть может, на уровне вербальной формулировки мы не можем ожидать ничего большего, нежели что-то в этом роде. Сын является «точной копией» Отца; однако, как тот, кто любит идеально неэгоистичной любовью и знает идеально объективным знанием, Он вечно жертвует Собой. И это самоотрицание открывается нам, во-первых, в нахождениях Троицы; во-вторых, в созидающем и поддерживающем Слове, которое, простираясь вниз через сферы сверхчеловеческого, человеческого и субчеловеческого, проникает в саму пучину физической вселенной; в-третьих, в воплощении, смерти и вознесении Сына; в-четвертых, в жизни религии – а также, неявно, во всем нашем опыте, поскольку только разрушив себя, мы становимся вместилищем другого, который, в своей завершенности, и есть Целое[840]840
  Сравнить с учением Мальбранша о том, что это не наши «идеи» существуют в нас, а мы существуем в том, в чем идеи объединяются, чтобы его составить, а именно в Боге и Его мудрости. Наши знания (настолько, насколько они настоящие) являются участием в самопознании Бога, и все наши идеи являются ограничениями идеи Бога (Исследование об истине, III).


[Закрыть]. Это не четыре сущих, а Одно Сущее, (i) которое «в качестве мысли божественного разума называется Словом, которое есть Сын»[841]841
  Сумма против ересей, IV.13.


[Закрыть]; (ii) которое «в качестве Божьей мудрости, когда она впервые появилась в творении, пришла к нам не нагой, а одетой в одежды сотворенных вещей»[842]842
  842, 841 Гуго Сен-Викторский, (Migne, clxxvii, р. 580).


[Закрыть]; (iii) которое «когда эта же самая мудрость проявила нам Себя в качестве Сына Божьего… взяла Себе одежду из плоти»[841]841
  Сумма против ересей, IV.13.


[Закрыть]; (iv) и о котором св. Фома говорит: «Каждый интеллектуальный процесс имеет свой источник в Слове Бога, который есть Божественный Разум». Более кратко, это одно Слово, которое (1) было Богом и у Бога, и (2) сотворило все, и (3) было превращено в плоть, и (4) просвещает каждого человека[843]843
  Евангелие от Иоанна, 1.1–9.


[Закрыть].