Текст книги "Шихабутдин Марджани. Сборник статей, посвящённый 100-летию Ш. Марджани, изданный в Казани в 1915 г."

Мнение Марджани о науке таухид и каламе

Наука таухид и учение об атрибутах Аллаха являются основой религии и первой из религиозных обязанностей, их также называют «фикх ал-акбар» и «‘илм ал-‘акида». Область этой науки, а также её основа – Книга Аллаха и сунна Пророка. Наука таухид и вопросы акиды, являющиеся необходимой частью религии, основываются лишь на твёрдых доказательствах, то есть Коране и хадисах-мутаватир. Их нельзя обосновывать методом сравнения (кияс) или личным мнением (ра’й) того или иного алима. В акиде даже неправильно вообще высказывать что-либо, основываясь на сравнении или личном мнении алима. Человек, рассуждающий о вопросах акиды и при этом совершающий ошибки, не будет оправдан, а делающие иджтихад и кияс не получат награды (саваб). Кроме того, вопросы вероубеждения не обосновываются иджма‘[69]69
  ал-Хикма ал-балига. – С. 5, 8; Назурат ал-хакк. – С. 9; ал-‘Азб ал-фурат. – С. 97; ал-Барк ал-вамид. – С. 67.


[Закрыть].

При отсутствии знания, которое позволило бы достичь истины относительно Аллаха, Его атрибутов, действий, силы (кудра), наказаний и других вопросов вероубеждения, высказывать мнение лишь на основе своих мыслей и предположений или повторение взглядов других людей является запретным. Поэтому в вопросах вероубеждения нам следует доказывать то, что доказывается шариатом, остерегаться того, что он запрещает, и молчать относительно всего остального. Поэтому в таких вопросах, как истина сущности (зат) Аллаха и Его атрибутов, признаки Судного дня, состояние дел в следующем мире, тонкости которых не постижимы нашим разумом и в углублении в которые нет необходимости, нашей задачей является без всякого преувеличения, объяснений и недостатков вера в доказанное шариатом. А знание подробностей и тонкостей мы должны предоставить Аллаху и Его Пророку[70]70
  ал-Хикма ал-балига. – С. 147, 149; Назурат ал-хакк. – С. 10; ал-‘Азб ал-фурат. – С. 98.


[Закрыть].

Действительно, необходимо размышлять о создании Аллахом небес и земли и других творений, об их удивительном строении и заложенной в них особой мудрости. Но такое размышление должно иметь место не для доказательства вопросов акиды, а для раздумий о силе и величии Аллаха, для воспитания и укрепления веры и вероубеждения. Как написано выше, вопросы акиды обосновываются лишь твёрдыми доводами, и прибегать к методам кияса и иджтихада будет неправильным. Поэтому прежние учёные (да смилуется над ними Аллах) про основу религии категорически утверждали: «Наш мазхаб верный, а мазхабы, противоречащие ему – ошибочные»[71]71
  ал-Хикма ал-балига. – С. 150; Назурат ал-хакк. – С. 9.


[Закрыть].

О мутакаллимах Марджани говорил следующее: «Калам это одно, а наука таухид и акида – это другое: калам, представляющий из себя искусство спора, начитавшись философских книг, придумали мутазилиты. У них эту науку заимствовали ашариты. В целом мутакаллимы позаимствовали некоторые изречения и термины философии, не понимая их смысла, и ввели их в акиду ахл ас-сунны ва-л-джама‘а. Своими пустыми фантазиями и ошибочными сравнениями они внесли путаницу во многие вопросы, создав новый мазхаб, не соответствующий ни святому мазхабу предшественников, ни философским принципам, испортили правильную акиду. Поэтому такие древние учёные, как Абу Ханифа, Малик, Шафии, Ахмад, Абу Йусуф и др. порицали калам и его приверженцев»[72]72
  ал-Хикма ал-балига. – С. 6; Назурат ал-хакк. – С. 10; ал-‘Азбу ал-фурат. – С. 62.


[Закрыть].

О том, что в вопросах религии нужно опираться на доказательства из традиции, т. е. на доказательства, основанные на Коране и сунне, и совершенно неправильно опираться лишь на разум и философию, Марджани говорил следующее: «Так как доказательства вероубеждения основываются на традиции и священного откровения (вахи), оно является истинным знанием, здравый ум также согласуется с традицией. Но так как разум, не укреплённый доказательствами из традиции, не может полностью избавиться от сомнений и фантазий, в религиозных делах он не может действовать самостоятельно. Поэтому каждая группа, которая в вопросах религии опирается лишь на разум, как мутакаллимы, не сможет достичь истины и гармонии»[73]73
  ал-Хикма ал-балига. – С. 15.


[Закрыть].

Об обосновании вопросов вероубеждения слабыми доказательствами (Марджани) говорил следующее: «Мутакаллимы делают необоснованные высказывания и приводят слабые доказательства относительно истинного мазхаба и исламской акиды. Этим они совершают великое преступление против религии и истины, потому что человек, увидевший шаткость этих доказательств, может прийти к выводу, что все суждения шариата основываются на подобного рода слабых доказательствах, и, таким образом, отклониться от истинного мазхаба и уверовать, что именно слова спорщиков являются истинными и сильными. Поэтому говорят, что вред, нанесённый религии человеком, помогающим ей неподобающим образом, намного больше вреда, нанесённого её противниками»[74]74
  ал-‘Азб ал-фурат. – С. 105.


[Закрыть].

О спорах мутакаллимов относительно вопросов вероубеждения [Марджани] говорил следующее: «Если в вопросах акиды человек, не довольствуясь тем, о чём говорится и что доказывается в Книге Аллаха и сунне Пророка, занимается каламом и спорами, это будет означать, что он занялся делом, выходящим за рамки приказов Всевышнего и своих обязанностей, что он ищет иной истинный путь, нежели путь, данный Аллахом, и иные доказательства, нежели доказательства Пророка. Такие поступки же являются причиной отклонения от верного пути и гибели, о которой даже не подозреваешь, потому что в одном хадисе говорится: «Если в одну общину прокрадётся спор, он погубит её»[75]75
  Назурат ал-хакк. – С. 11.


[Закрыть].

До появления в печати этих суждений Марджани, отделяющих акиду от калама, калам и акиду воспринимали как одно и то же, и всё, о чём писалось в книгах по каламу, считалось исламским вероубеждением. Однако большинство наших книг по каламу не имели отношения к вероубеждению, т. е. написанное в них не имело твёрдых доказательств, существовало множество утверждений, по разным причинам просто помещённых в книги по каламу. Несмотря на то что в действительности мусульмане были свободны относительно выбора веры или неверия в эти утверждения, большинство смотрело на ситуацию иначе. И те, кто не верил хотя бы в одно из этих утверждений, обвинялись в заблуждении и неверии. Таким образом, среди мусульман продолжали господствовать раздробленность и разногласия. Ценность же изречений [Марджани], высвободивших нас из этих оков заблуждений и поставивших на путь истинный, не нуждается в объяснении.

Атрибуты Всевышнего Аллаха

Так как вероубеждение относительно атрибутов Аллаха является основой науки таухид, акида мусульманина в этом вопросе должна полностью соответствовать тому, чему учит шариат. Но с некоторых пор большинство исламских учёных относительно атрибутов придерживались такого ошибочного мнения, что «Сущность (зат) Аллаха свободна от атрибутов, но может обладать ими». Тех же, кто не был согласен с этим, обвиняли в заблуждении. Вообще вопрос атрибутов был причиной разногласий между мутакаллимами, одни обвиняли других в заблуждении и даже неверии. Поэтому Марджани привёл точку зрения шариата на этот вопрос и выявил путь мусульман прошлого, отделив сунну от нововведений, и сказал следующее: «Атрибуты Аллаха не отличаются от имён Всевышнего, указанных в Коране и сунне. Существуют атрибуты, о которых говорится в науке таухид и науке об атрибутах, а также имена, о которых говорится в шариате. Наши предки относительно атрибутов и имён Всевышнего придерживались следующего пути: подтверждать то, что доказывается в Коране и сунне. Нельзя объяснять эти атрибуты, возводить один к другому, предполагать, что они нераздельны или отдельны, нельзя выделять какое-то количество атрибутов. Поэтому говорить, что атрибутов семь или восемь, либо называть другие цифры, изменяя число атрибутов – значит выйти за пределы, определённые Аллахом, и сбиться с истинного пути[76]76
  ал-Хикма ал-балига. – С. 26, 27.


[Закрыть].

Так как учёные-предшественники считали, что нельзя говорить об именах и атрибутах Аллаха более того, что сказано в Коране и сунне, они остерегались разъяснять и переводить на другие языки такие атрибуты, как «йад» (рука), «ваджх» (лицо), «истива» (вознесение), смысл которых известен, а сущность – нет. Поэтому в их времена Аллаха не называли такими именами, как Ваджиб (Обязательный), Тенгре, Ходай, Султан. Неправильно использовать эти имена, которые отсутствуют в шариате. Если имя Ваджиб [обязательный; тот, существование которого обязательно] является философским понятием, остальные имена имеют чисто народное происхождение»[77]77
  ал-Хикма ал-балига. – С. 26, 27, 29; ал-Барк ал-вамид. – С. 59.


[Закрыть].

Марджани доказывает, что слова «Аллах свободен от атрибутов, но может обладать ими» являются нововведением и разъясняет, каким образом они получили распространение: «Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) приказал размышлять о созданных и сотворённых вещах и запретил размышлять о сущности Аллаха и углубляться в эту тему, так как Он превыше сущности и атрибутов, какого-то их количества и других качеств, присущих сотворённым (мумкин). Поэтому первые учёные-ханафиты, великие факихи и шейхи суфиев говорили об атрибутах то, что говорил шариат, остерегались запрещённого им и не говорили ни о чём другом. Поэтому они не вступали в спор относительно того, являются ли атрибуты «айн» [нераздельны с сущностью Аллаха] или «гайри» [отделены от сущности Аллаха], о чём не упоминается в шариате. Абу-л-Хасан ал-Аш‘ари и его последователи отрицали возможность определения атрибутов как «гайр» [отделённые] и «айн» [нераздельные] в принимаемом ими самими смысле. Учёные-ханафиты позднего времени же не только опровергали возможность определения атрибутов в принимаемом ашаритами смысле, но говорили, что атрибуты в принципе не могут быть «гайри» и «айн». Поэтому среди учёных не было ни одного, кто бы утверждал: «Атрибуты отделены от сущности и являются сотворёнными». И лишь в конце VI в. по хиджре из ашаритов Фахр ад-дин ар-Рази первым сказал: «Атрибуты сотворены, и они отделены от сущности». Но хотя ар-Рази и сказал это, он в определённой степени остерегался точно утверждать, что атрибуты действительно сотворённые (мумкин), и тем самым противоречить другим учёным. Поэтому, не отказываясь от должных слов, он лишь ограничивался объяснением: «Под определением атрибутов как сотворённых подразумевается «Ваджиб би-зат ал-ваджиб» [необходимое в отношении Необходимой Сущности]». А вот Тафтазани, в этом вопросе последовавший за ним, осмелился открыто дать определение атрибутов как сотворённых. Он не побоялся совершенные атрибуты Аллаха уподобить слабым [сотворённым] и постарался распространить это учение среди невежественных людей. Так как из этих учёных первый был известен как «имам», а второй – как «‘аллама» («великий учёный»), с VIII в. по хиджре многие восприняли их являющиеся выдумкой и нововведением ошибочные идеи в качестве мазхаба ахл ас-сунна ва-л-джама‘а»[78]78
  ал-‘Азб ал-фурат. – С. 98, 107.


[Закрыть].

В книгах по каламу упоминается, что мутазилиты выступили против ахл ас-сунна ва-л-джама‘а с такими возражениями: «Раз вы утверждаете, что атрибуты существуют помимо сущности, вы должны перечислить их. Те, кто утверждал три основы у Аллаха, стали неверными. Вы же искажаете таухид ещё больше». Об ответе учёных-предшественников и мутакаллимов более позднего времени на эти возражения, Марджани пишет следующее: «Запретив ужесточать это противостояние, учёные ответили: «Так как атрибуты не отдельны от сущности, здесь не утверждается разнообразие качеств и нет нарушения таухида». Но Фахр ад-дин ар-Рази и его последователи первыми не согласились с таким ответом и сказали: «Не возможно лишь то, чтобы Вечных сущностей было множество, но множественность сущности и атрибутов возможна». Тем самым, ссылаясь на необходимость, они опровергали невозможность этого. Такой ответ очень позорен и глуп, так как получается, что мазхаб ахл ас-сунна ва-л-джама‘а мало чем отличается от учения христиан. Поэтому человек, в котором присутствует хоть немного желания сохранить религию, не будет довольствоваться этими словами. Слава Аллаху, в этом вопросе мы придерживаемся принципов предшественников и верим в правильность и достаточность их ответов»[79]79
  ал-Хикма ал-балига. – С. 32; ал-‘Азб ал-фурат. – С. 115.


[Закрыть].

В используемых нами книгах по акиде и каламу, атрибуты Аллаха делятся на зати (сущностные) и фи’ли (оперативные), а Его речь делится на нафси (внутренний) и лафзи (словесный). Об этом Марджани говорит следующее: «Есть разногласия, совершенно не имеющие значения в области атрибутов: деление их на сущностные и оперативные, а также определение речи Аллаха как нафси, если это один из Его атрибутов и происходит только Его сущностью, и как словесный, если это специально прочитанная речь. Несмотря на то что ашариты вводят такое деление, учёные-ханафиты с этим не соглашаются. Они остерегаются такого деления и названий, не упомянутых в шариате. Атрибуты, названные ашаритами «оперативными», последователи Абу-л-Мансура ал-Матуриди из Мавераннахра, назвали «таквин» (творение). Но учёные-ханафиты из Ирака не считают это верным»[80]80
  ал-Хикма ал-балига. – С. 38, 39; ал-‘Азб ал-фурат.


[Закрыть].

Из этих высказываний Марджани относительно атрибутов Аллаха видно, насколько он был осведомлён и начитан в области вероубеждения, и не считал допустимым отклонения от учения шариата даже на волос[81]81
  К соображениям Марджани относительно атрибутов Аллаха я счёл уместным также добавить и слова его ученика Закиютдина Габдельхабира ал-Муслими, переведя их из статьи, приведённой в конце книги «ал-Хикма ал-балига»: «Слова «Сифат Аллах ла-хува ва-ла гайрух» («Атрибуты Аллаха не есть Он сам, и они не отдельны от Него»), избранные ахл ас-сунна ва-л-джама‘а, можно объяснить на основе двух принципов: первый – танзихи (очищение Аллаха [от неподобающего Ему]) и имани (вера), и второй – икани (твёрдая вера) и ирфани (познание). По первому принципу, в своей Книге и через слова пророков Всевышний Аллах описал себя Своими совершенными атрибутами и объявил, что нет Ему подобных. Конечно, Аллах превыше качеств (сифат), наличествующих у сотворённых (мумкинат), того, чтобы быть похожим на что-то. Тождество (‘айнийат) относится к роду «как», а отличие (гайрийат) – к роду «сколько», поэтому оба они являются акциденцией (‘арад). Аллах не может быть акциденцией и не может быть тем, в чём есть акциденция. Поэтому нет сомнений, что Аллах, который превыше качественного и количественного определения, превыше также и отождествления (‘айнийа) и отличия (гайрийа). Ибо Аллах как превыше таких акциденций, как быть длинным или коротким, Он также превыше отождествления и отличия. Так как целью этого принципа является возвеличивание Аллаха и очищение Его (от неподобающего Ему), он является самым полезным для людей путём, чистым от уподобления и ошибок. Поэтому мы назвали его «принципом веры (иман)». На основе второго принципа смысл слов «Ла-хува ва ла гайрух» выглядит так: атрибуты не познаваемы (мафхум) и по смыслу не являются тождественными (айн) с сущностью (зат), но они не отличны (гайр) от существования (вуджуд). Возможно, внешне они тождественны (‘айн) с сущностью (зат), а отделённость (гайрийат) существует лишь в представлении и уме. Таков мазхаб суфиев и мудрецов относительно атрибутов».


[Закрыть].

Сотворённость Вселенной и вопрос её вечности

Основываясь на некоторых книгах по каламу, современники Марджани воспринимали постулат о сотворённости времени как неотъемлемую часть религии, а философов, высказывающихся против этого, обвиняли в неверии. По этой причине они всех мыслителей и философов считали своими врагами, в любом вопросе остерегались обращаться к разуму и логике и избегали наук. Для того чтобы предостеречь мусульман от совершения большой ошибки в области веры и вероубеждения и спасти их от неуместной вражды против [нерелигиозных] учёных, Марджани-хазрат, обращая особое внимание на этот вопрос, оценил ситуацию с двух точек зрения: первая – со стороны шариата и акиды, а вторая – со стороны разума и логики. Вот так вкратце выглядит итог, который Марджани-хазрат сделал, рассматривая значение слова «сотворение» с точки зрения шариата и акиды: «Слово «сотворение» по шариату и в его лексическом значении: зависимость существования от чего-то другого, т. е. когда существование и несуществование равнозначны, нужда в ком-то, кто сделает существование выше несуществования. «Сотворение» согласно шариату, вера в которое обязательно – это то, что Вселенная со всеми её частями является творением Аллаха, она была создана при помощи Его знания, желания и творения. И нет у Аллаха сотоварища, и Он ни в чём не нуждается. Это всё, что говорит вероубеждение о сотворении Вселенной. Как говорят мутакаллимы, утверждение о том, что несуществование предшествовало существованию во времени, выходит за рамки истины и лишено содержания»[82]82
  ал-Хикма ал-балига. – С. 22, 39; ал-‘Азб ал-фурат. – С. 23, 27; ал-Барк ал-вамид. – С. 66–67.


[Закрыть].

О делении возникновения на зати (сущностное) и замани (временное) Марджани говорит следующее: «Возникновение, при котором несуществование предшествовало существованию в сущности, называют сущностным. А возникновение, при котором несуществование предшествовало существованию во времени, называют временным. Эти определения даются не в собственном, а в должном смысле и являются лишь философскими понятиями. Возникновение времени философы сравнивают с некоторыми другими сотворёнными, делают вывод, что его нельзя доказать, и поэтому делят его на эти две группы. Соответственно, так как из этого вытекает, что и противоположную этому вечность также необходимо поделить надвое, они разделили её на сущностную и временную. Так как всё это ни с точки зрения доказательства, ни с точки зрения отрицания не имеет отношения к религии, нам нет дела до их споров, до доказательства и отрицания этого»[83]83
  ал-Хикма ал-балига. – С. 22; ал-‘Азб ал-фурат. – С. 23.


[Закрыть].

Некоторые утверждают: «Доказательством того, что вопрос возникновения времени относится к религиозным, верить в которые обязательно, являются иджма‘ учёных». Марджани отвечает им следующее: «К доказательству всех без исключения вопросов акиды не имеют отношение ни хабар ахад (единичое предание), ни кияс, ни иджма‘. Хотя знания о хабаре ахад и киясе полезны, так как в этом случае не используются указания шариата (‘илм ал-йакин), с их помощью нельзя доказывать вопросы акиды. Хотя иджма‘ первой степени является твёрдым доказательством, с его помощью нельзя доказывать вопросы акиды, потому что последние или не имеют никакого отношения с иджма‘, или, если имеют, иджма‘ не выносит относительно их никакого решения. Поэтому для иджма‘ необходимо определённое доказательство. Если это доказательство является предположительным, как хабар ахад или кияс, то так как в вопросах акиды нельзя следовать предположениям, здесь нельзя использовать иджма‘. Если же доказательство твёрдое, то считается, что данный пункт и‘тикада доказывается непосредственно им, а не иджма‘. Поэтому иджма‘ оказывается не при деле. Также аят Аллаха «Сегодня Я завершил вашу религию и сделал её совершенной» сообщает, что во времена Пророка религия (вопросы акиды) была растолкована полностью. Так как во времена Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) иджма‘ не было, вопросы верования были совершенны и без него, и поэтому не было потребности в иджма‘. Хоть и предполагалось, что в вопросах акиды может возникнуть потребность в иджма‘, этот аргумент не в пользу оппонентов, потому что заимствованный мутакаллимами у философов в том смысле, который является нововведением (бид‘а), тезис о сотворённости Вселенной, не подкрепляется иджма‘. Возможно, существует иджма‘ относительно того смысла, который известен в шариате (и разъясняется выше)»[84]84
  ал-‘Азб ал-фурат. – С. 97, 141; Назурат ал-хакк. – С. 9; ал-Барк ал-вамид. – С. 66–67.


[Закрыть].

Марджани так отвечал тем, кто, следуя мутакаллимам, которые считали необходимым верить в сотворённость времени, утверждали, что этого требует шариат: «Лишь один Аллах определяет шариат и выносит решения о вопросах акиды, их деталях, а также о всех религиозных вопросах. Ни мутакаллимы, ни кто-либо другой не имеют к этому никакого отношения. Если же они [мутакаллимы] скажут, что тезис о сотворённости времени они взяли из шариата, они будут вынуждены привести этому доказательства, взятые из аятов или сунны, но это невозможно»[85]85
  ал-‘Азб ал-фурат. – С. 141; ал-Барк ал-вамид. – С. 66–67.


[Закрыть].

Некоторые из сторонников тезиса о сотворённости времени (в том числе Джалал ад-дин ад-Даввани) говорят: «Если используется понятие «возникновение», понятно, что речь идёт о возникновении времени, под этим разум понимает такое возникновение». Марджани-хазрат отвечает им так: «Утверждение ад-Даввани и других, согласно которому при использовании термина «возникновение» очевидно, что подразумевается возникновение времени, слабое и ложное. Для таких предположений, во-первых, необходимо найти в шариате слово, которое используется в смысле «возникновение времени». Однако о сотворении Вселенной вывод делается на основе слов Аллаха: «Аллах – Творец всякой вещи…» [Коран, 39:62]. (Из этих слов никак нельзя сделать вывод о том, что время «возникло», в смысле «его несуществование предшествовало его существованию».) Если при произношении слов «халк» (сотворение) и «худус» (появление) некоторые люди представляют возникновение времени, это происходит не из-за того, что таково истинное значение этих слов, а из-за того, что эти люди привыкли к этому значению и не могут думать иначе. Вот пример этому: известно, «домом» называют здание, в котором спят и живут люди. При слове «дом» человек, живший в маленьком, тесном и низком деревенском домике, представляет себе лишь такие маленькие постройки, городские высокие, величавые дома и дворцы султанов никак не приходят ему на ум. Люди, у которых слово «возникновение» ассоциируется с возникновением времени, также являются людьми узких взглядов»[86]86
  ал-‘Азб ал-фурат. – С. 60.


[Закрыть].

Также некоторые [учёные] используют такие фразы, доказывающие предшествование Аллаха Вселенной, как «Аллах был, и ничего кроме Него не было». Например, комментируя фразу из «ал-Акида ал-‘адудиййа» «Стало по мощи (кудра) Аллаха после того, как не было», ад-Даввани сказал: «После несуществования появился вместе со временем». Марджани пишет, что в этих текстах слово «возникновение» не означает возникновение времени, поэтому они не служат доказательствами в пользу этого: «Разум и доказательства, из Корана и сунны), шариат и суждение (хикма) сходятся вот на каком решении: Аллах превыше времени и всех возможных качеств, Он был прежде всего существующего. Также, исходя из аята «И приказание Наше – едино, как мгновение ока» [Коран, 54:50] и хадиса Посланника Аллаха (да благословит его Аллах и да приветствует) («Нет у твоего Господа утра и вечера»), в отношении Аллаха не существует дали и близости, понятий «раньше» и «позже», прошедшего, настоящего и будущего времён. А все времена и места находятся перед Аллахом (различия между событиями во времени и месте могут быть лишь в связи одного с другим), подобно связи всего существующего и событий с Всевышним Аллахом как с некой точкой вне времени. Как предшествие Аллаха всему существующему было не во времени, так и предшествие причины следствию и явлений случайности не является сущностным (зати). Они лишь предшествуют друг другу предшествованием, подобающим Величию и Совершенству Сущности [Аллаха]. Поэтому предшествие Аллаха Вселенной не является доказательством создания времени»[87]87
  ал-Хикма ал-балига. – С. 23; ал-‘Азб ал-фурат. – С. 36.


[Закрыть].

После того как Марджани показал, что тезис о возникновении времени невозможно доказать при помощи накля [Корана и сунны], он пишет, что и разум говорит об ошибочности данного суждения в отношении всех созданных: «Понятие того, что несуществование по времени было раньше существования, и понятие текучести времени не охватывают полностью по смыслу само время и Всевышнего Аллаха, который превыше времени. Ведь если несуществование времени предшествовало по времени его существованию, получается, что до возникновения времени должно было уже существовать время. Конечно, это невозможно. Если сказать, что «время – сомнительная вещь, и если оценивать его по прошедшей его части, оно не противоречит себе, поэтому для его несуществования причины не нужны», то и эти слова не берутся во внимание. Ведь очевидно, что не может быть, чтобы сомнение в сомневающемся человеке появилось раньше своего несуществования»[88]88
  ал-Хикма ал-балига. – С. 32; ал-‘Азб ал-фурат. – С. 46, 170.


[Закрыть].

Среди того, что стоит превыше воздействия понятия времени, Марджани называет ангелов – тот ценный дар, который в хадисе «Первое, что было создано Аллахом – это разум» обозначено словом «разум», и душу человека. О том, что суть ангелов и человеческой души неизвестна и что они являются не осязаемыми предметами, а абстрактными понятиями, Марджани пишет следующее: «Хотя Аллах сообщил о существовании ангелов и человеческих душ, Он никого не оповестил об их сути и качествах, лишь в священном аяте «…и принял он [ангел] пред ней обличие совершенного человека…» [19:17] сообщает о способности ангелов принимать разные облики. Про человеческую душу же Он сказал: «…Скажи: «Дух от повеления Господа моего. Даровано вам знания только немного»«[17:85]. Этот аят оповещает нас о том, что суть души превыше того, чтобы люди постигли её своим разумом, что она является одной из тайн Аллаха, суть которых знает единственно Он сам. Также в аяте «Мы создали вас, потом придали вам форму…» [7:11]. Он сказал, что истинный человек, обременённый обязанностями, совершенно отличается от своей внешней формы и образа, между ними существует большая разница, и созданы они были по-разному. Также в аяте «А когда Я выровняю и вдуну от Моего духа, то падите, ему [человеку] поклоняясь» [15:29]. Всевышний, обозначив связь духа (рух) с Собой, поведал о высоком положении духа и его причастности к миру святого. Так как в вопросах вероубеждения шариат велит не переходить обозначенную грань, благом для нас будет не разглагольствовать об ангелах, душах, их качествах и образах. Большинство сахабов, табиинов, учёных и знатоков исламского права из благородных предшественников придерживались именно такого принципа. Но с целью оградить последующие поколения от ошибок нововведений, исходя из необходимости сохранить религию, некоторые учёные авторитетно подтвердили, что ангелы и человеческие души существуют в специфической форме, отличной от этого мира. Алимы, яснее всех огласившие такую точку зрения – это ханафит Абу Зайд ад-Дабуси и ашарит имам Абу Хамид ал-Газали. Большинство других известных имамов также открыто согласились с этим. Я надеюсь, что эти слова, сказанные этими алимами с верными помыслами, не причинят вреда. Но первым определение «тонкая материя» относительно ангелов и человеческих душ применил мутазилит Ибрахим ибн Саййар ан-Низам ал-Балхи. Несмотря на то что эти слова он заимствовал у философов, не поняв их, он склонился к принципам учёных-естествоиспытателей и старался объяснить понятия святого мира в плоскости материального. Позже и все ашариты, утверждающие, что ангелы и души являются «тонкой материей», последовали тому же правилу»[89]89
  ал-Хикма ал-балига. – С. 81, 82; ал-‘Азб ал-фурат. – С. 170.


[Закрыть].

О человеческой душе и её вечности Марджани-хазрат сказал следующее: «Известно, что душа есть не что иное, нежели тело и образ, но в шариате её суть неизвестна. В действительности на человеческую душу возложено исполнение приказов Аллаха, она выполняет их в этом мире, а в последующем мире получает наказание или вознаграждение соответственно содеянному. Эта человеческая душа не является смертной, она вечна. Аяты «Кроме Аллаха всё погибнет и исчезнет», «Всё погибнет, останется лишь лик твоего Господа» не доказывают бренность всех частей Вселенной, потому что в них вложен не смысл «в будущем всё исчезнет и погибнет». Эти слова означают, что «Всё, кроме Аллаха, подвержено исчезновению, гибели и тлену в пределах Его Сущности». Это сопоставимо со словами постигших (ариф) из суфиев: «Всё существующее подвержено гибели; в действительности существует лишь Всевышний Аллах. Бытие других существ, как тень человека, отражающаяся в разных зеркалах, лишь проявление (таджалли) Аллаха»[90]90
  ал-Хикма ал-балига. – С. 11, 82; ал-‘Азб ал-фурат. – С. 65.


[Закрыть].

О вечности Рая и Ада и их обитателей [Марджани] говорит следующее: «Верным мнением относительно Рая, Ада и человеческих душ является то, что они вечны. Противостояние мнению большинству в этом вопросе Ибн Араби и его последователей касается не того, является ли Ад вечным домом, а лишь длительности мук и наказаний в нём»[91]91
  ал-Хикма ал-балига. – С. 61.


[Закрыть].

Об аятах, согласно которым грешные верующие вечно будут терзаться в муках, Марджани-хазрат говорит: «Слова о том, что они останутся в Аду вечно, надо понимать как «останутся на долгое время». После этого разницу между словами «хилаф ал-ва‘д» (нарушение клятвы) и «хилаф ал-ва‘ид» (нарушение угрозы) он определяет так: «Аяты Аллаха «Мои слова неизменны…» [50:29] и Я не жесток по отношению к [Cвоим] рабам…») можно понять как подтверждение обещания (ва‘д). Из этого ясно, что данное слово нарушать нельзя. Относительно этого существует и иджма‘. Но вот относительно «хилаф ал-ва‘ид» (нарушение угрозы) иджма‘ нет. Абу ‘Амр ибн ал-‘Ала ал-Басри и другие считают это допустимым. В доказательство они приводят хадис Пророка, поведанный Анас ибн Маликом: «Если Аллах обещает кому-либо награду за его поступок, этот человек непременно получит её; если же за поступок Аллах обещает кому-либо наказание, осуществление этого зависит от воли Всевышнего».

Некоторые возражают, что утверждение, будто Аллах не осуществит обещанного наказания, выставляет слова пророков ложью. Марджани отвечает им: «Они (те, кто допускает возможность нарушения имеющего характер устрашения слова о наказании), считают, что аяты Аллаха, обещающие наказание за содеянное, являются воспитательными мерами и имеют целью устрашение. Даже если Аллах не говорит об этом открыто, осуществление Своих обещаний по Своему усмотрению более приличествует и подобает Его атрибуту Милости»[92]92
  ал-Хикма ал-балига. – С. 66.


[Закрыть].

На ум приходит такой вопрос: «Если сотворение времени никак не связано с религией и не относится к вероубеждению, почему же мутакаллимы вывели это сотворение и отнесли его к числу вопросов вероубеждения?» Марджани-хазрат так объясняет причины этого: «Мутакаллимы позднего времени из ашаритов, утверждая, что атрибуты Аллаха различны, имеют определённое число и присоединяются к Его Сущности, были вынуждены признать атрибуты сотворёнными (иначе они должны были бы сказать, что богов несколько). А так как они должны были признать, что атрибуты были сотворены (потому что всё, что может существовать – сотворено) для того, чтобы скрыть от людских глаз эту невозможную вещь, они воспользовались идеями философов и заявили о сотворении времени, которое является философским понятием. Они думали, что при помощи такого объяснения (Вселенная появилась вместе с сотворением времени, но не с атрибутами остаются в стороне от вопроса сотворённости атрибутов Аллаха. Сотворение времени ашариты хотели выдать за религиозный постулат, в который необходимо верить, и утверждали, что именно это и подразумевали учёные, факихи и муджтахиды, говоря о сотворённости. Но это никак нельзя назвать религиозным постулатом, в который необходимо верить, потому что об этом не был ниспослан ни один аят или хадис. О том, как следует верить в сотворённость Вселенной, первые имамы говорили лишь: «Вселенная – творение Аллаха, она появилась от Его сотворения, нет иного её Творца, кроме Аллаха», – и не добавляли ничего к этим словам. Итог таков: выведя тезис о сотворённости времени, мутакаллимы считали, что спасаются от одного неразрешимого противоречия, в действительности же они создали много невозможных неразрешимых противоречий»[93]93
  ал-Хикма ал-балига. – С. 22; ал-‘Азб ал-фурат. – С. 23–24, 141.


[Закрыть].

Поведав о сложных с точки зрения шариата и вероубеждения аспектах вопроса сотворённости мира и показав пути их решения, Марджани-хазрат рассматривает этот вопрос с точки зрения разума и логики. Он говорит следующее: «Взгляд на этот вопрос с точки зрения разума таков: учёные говорят, что Аллах, Его атрибуты и дела завершены и совершенны со всех сторон; Аллах превыше времени, зависимости от времени и воздействия времени на Него. Аллах предшествует всему сотворённому, и это Его предшествование есть «такаддум сармади» (вечное первенство). Это первенство, свойственное лишь Аллаху, называется «сармад» (вечность), и говорят, что эта вечность охватывает всё по отношению к ней, и прошлое, и будущее одинаковы. Также в каждой существующей вещи есть «бытие», которое обладает самостоятельной силой, чтобы исходить от Всевышнего Аллаха или другой стабильной, имеющей основу силы. Говорят, что его существование постоянно и разнообразно. Учёные, определяя этот вид вечности как «постоянно существующие представители священного мира», доказывают его и именуют «дахр» (длительный промежуток времени; вечность). После они говорят: для того чтобы связать сотворённое с вечностью, возникает необходимость в существовании в бесконечном времени бесконечных сущностей, которые существуют, поочерёдно возникая, сменяя друг друга и обновляясь. Этот вид вечности связывают с обновляющейся природой и материальным миром. На основе такого толкования понятия вечности и предшествования мыслители применяли в трёх значениях. Первое значение присуще только Аллаху, второе вбирает в себя священные сущности (джавахир кудсия) и природу, а третье значение свойственно меняющимся существующим. Они [философы] считают необходимым существование бесконечных сущностей, связывающих бытие с вечностью. Это происходит оттого, что они считают невозможным связать без посредника бытие, возникновение которого случайно и изменчиво, с постоянной и неизменной вечностью, и полагают, что для этого нужен посредник»[94]94
  ал-Барк ал-вамид. – С. 68–69; ал-‘Азб ал-фурат. – С. 30, 39.


[Закрыть].