Текст книги "История литературы. Поэтика. Кино: Сборник в честь Мариэтты Омаровны Чудаковой"

¹ Тютчев Ф.И. Поли. собр. соч. / С критикобиографическим очерком В.Я. Брюсова, библиографическими указаниями, примечаниями, вариантами <… > Редакция издания П.В. Быкова. СПб.: Издание Товарищества А.Ф. Маркса. [1911]; то же: Изд. 6-е, испр. и доп. СПб., [1912]. В промежутке между двумя последующими изданиями (СПб., [1912]; СПб., [1913]) фирма Маркса выпустила – в качестве приложения к журналу «Нива» за 1912 г. – еще одно «Полное собрание сочинений Ф.И. Тютчева» (СПб., 1913; изменения на титульном листе коснулись заголовка и последней строки библиографического описания, которая имеет следующий вид: «Под редакцией П.В. Быкова»).

² Здесь и ниже год подчеркнут автором.

³ ОР РНБ. Ф. 118. № 953. Л. 1–2.

⁴ Из письма от 14 марта 1911 г. (Письма Б.М. Эйхенбаума родителям (1905–1911) / Publication, commentaires et notes par Ol’ga B. Ejxenbaum // Revue des etudes slaves. 1985. Vol. 57. № 1. P. 25).

⁵ См. его письмо родителям от 3 сентября 1912 г. (Кертис Дж. Борис Эйхенбаум: его семья, страна и русская литература. СПб., 2004. С. 288).

⁶ См.: Ф.И. Тютчев: Библиографический указатель произведений и литературы о жизни и деятельности, 1818–1973 / Сост. И.А. Королева, А.А. Николаев; Под ред. К.В. Пигарева. М., 1978. С. 9 (№ 14).

⁷ Чудакова М., Тоддес Е. Наследие и путь Б. Эйхенбаума // Эйхенбаум Б. О литературе. М., 1987. С. 9.

⁸ См. его корреспонденции от 15,18 сентября и 27 октября 1908 г. (Письма Б.М. Эйхенбаума родителям. Р. 20; Кертис Дж. Указ. соч. С. 280, 282).

⁹ Здесь и далее в цитируемых текстах разрядка заменена курсивом.

¹⁰ Чулков Георгий. Ф.И. Тютчев (1803–1873) // Слово. 1908. № 509.15 (28) июля. С. 2.

¹¹ Иванов Вячеслав. Два течения в современном символизме (окончание) // Золотое руно. 1908. № 5. С. 48. Первая часть (Там же. № 3–4) имела название «Две стихии в современном символизме», под которым вся статья была перепечатана в сборнике Иванова «По звездам» (СПб., 1909).

¹² Чулков Георгий. Покрывало Изиды // Золотое руно. 1908. № 5. С. 67–68.

¹³ Там же. № 6. С. 52–53.

¹⁴ Там же. № 7–9. С. 10о. Все цитированные статьи Чулкова, включая газетную, перепечатаны в его сборнике «Покрывало Изиды» (М., 1909).

¹⁵ Запросы жизни: Еженедельный вестник культуры и политики. 1912. № 47. 23 ноября. Стб. 2707–2708. В предваряющем текст библиографическом описании рецензируемого тома стоит дата «1912», отсутствующая на титульном листе (см. примеч. 1).

¹⁶ [И] книги имеют свою судьбу (лат.). Начиная свою рецензию этой цитатой (усеченным фрагментом изречения «Pro captu lectoris habent sua fata libelli»), автор – возможно, бессознательно – ориентировался на пушкинскую заметку 1830 г.: «Habent sua fata libelli. Полтава не имела успеха. <…>».

¹⁷ Серьезные изъяны этого издания, не отмеченные ни в одной из рецензий (см. примеч. 6), проанализированы в письме кн. Г.С. Гагарина Быкову от 14 ноября 1912 г. (Литературное наследство. М., 1989. Т. 97. Кн. 2. С. 534–541; публикация А.А. Николаева). См.: Пигарев К. Судьба литературного наследства Ф.И. Тютчева // Там же. М., 1935. Т. 19/21. С. 390–391.

¹⁸ Страхов Н. Ф.И. Тютчев // Страхов Н. Заметки о Пушкине и других поэтах / Изд. 2-е, дополненное. Киев, 1897. С. 270–271; впервые: Новое время. 1886. 4 (16) сентября.

¹⁹ Брандт Р. Материалы для исследования «Федор Иванович Тютчев и его поэзия» // Известия ОРЯС Академии наук. 1911. Т. XVI. Кн. 2. С. 136–232; Кн. 3. С. 1–65.

²⁰ Белый Андрей. Символизм: книга статей. М., 1910. С. 275.

²¹ См.: Брюсов Валерий. Далекие и близкие: статьи и заметки о русских поэтах от Тютчева до наших дней. М., 1912. С. 16.

²² История русской литературы XIX века / Под ред. Д.Н. Овсянико-Куликовского. М., 1909. Т. 3. С. 460; впервые: Журнал для всех. 1903. № 6.

²³ Под укороченным заглавием перепечатана в кн.: Эйхенбаум Б.М. Сквозь литературу: Сб. статей. Л., 1924. С. 50–61.

²⁴ Запросы жизни. 1912. № 47. 23 ноября. Стб. 2695.

Кирилл Осповат. «Властителям и судиям»
Державин и придворное политическое благочестие

Ода Державина «Властителям и судиям», переложенная из псалма 81 и напечатанная впервые в 1780 году, в переработанной редакции – в 1787 году в окончательном варианте под нынешним заглавием в 1808 году, известна прежде всего скандальной историей публикаций: в 1780 году эти стихи были по неустановленной причине вырезаны из отпечатанного уже номера «Санктпетербургского вестника», в 1795 году в подносном списке стихотворений Державина вызвали неудовольствие Екатерины, усмотревшей в них революционную крамолу, а в 1798-м, уже в павловское царствование, как сам Державин напоминает в «Объяснениях…», не были пропущены цензурой в составе «Сочинений» (см.: Державин 1864–1883,1: 109–113; III: 595–596; Державин 1973:111–112; Державин 2002: 554–555; Луцевич 2002:455–463). В1795 году Державин вернул себе благосклонность императрицы, сочинив и передав ей особый «анекдот», и придавал этому эпизоду немаловажное значение: он рассказан не только в «Объяснениях», но и в «Записках», где стихотворения автора вообще упоминаются нечасто (Державин 2000:182–184; окончательную редакцию оды и «Анекдот» см. в приложении). В исследовательской литературе утвердилось самое первое поспешное суждение Екатерины, так что в оде Державина чаще всего усматривают «антивластительскую, противомонархическую идею» (Серман 1973: 68–69); напротив, переубедившее императрицу авторское опровержение («царь Давид не был якобинец») обыкновенно не принимается в расчет. Между тем обозначенные там смысловые перспективы дают возможность уточнить толкование оды «Властителям и судиям» и отдать должное семантической сложности ее поэтического языка, колебавшегося между фрондой и охранительством, придворной политикой и духовной поэзией.

Аргументация «Анекдота» строится вокруг нескольких тем, имеющих узловое значение для всего державинского корпуса. Литературный жест поэта оправдывается по аналогии с поведением царедворца.

Эта параллель, без труда объясняющаяся собственной карьерной историей автора, не может быть, однако, отнесена к биографическим случайностям – за ней стоит вполне определенный, хотя еще недостаточно исследованный социокультурный архетип. Сближению поэтической работы и политического служения способствует, в частности, избранная Державиным форма библейского переложения, поскольку Священное писание «повелевает народам» почитать «земных владык». Этот аргумент уводит далеко за пределы литературных отношений Державина к Екатерине и изящной словесности вообще. Представление о том, что библейское вероучение обеспечивает устойчивость монархического порядка, было глубоко укоренено в политическом мышлении и идеологических практиках европейского абсолютизма, и Россия не была в этом отношении исключением.

Хорошо известно, что осмысление политического господства в понятиях христианского благочестия порождало при европейских дворах своего рода монархический культ, на русском материале описанный в классической работе В.М. Живова и Б.А. Успенского о «сакрализации монарха» (Живов, Успенский 1996). Бытованию этого культа способствовала определенная традиция политической рефлексии, которую можно назвать politico. Christiana и которая толковала священные книги как источник политических истин. Вышедшая в 1751 году Елизаветинская Библия, естественно оказавшаяся в самом средоточии официального благочестия, предварялась посвящением императрице и, согласно его формулировкам, содержала в себе «вся, я же Тебе, и всему достоянию Твоему к благополучному в сем мире житию, и к непреложному небесному блаженства стяжанию потребная». Вслед за тем воспроизводилось предисловие к изданию 1663 года, выпущенному с благословения царя Алексея Михайловича; здесь при помощи ходячей ветхозаветной цитаты (Притч 8:15–16) действующие принципы абсолютистского государственного устройства отождествлялись с «Божественной премудростью»: «Тою царие царствуют, и законницы правду разсуждают: Тою князи повелевают, и силнии пишут правду» (Библия 1757, л. 4 об., 6). Державин, который воспитывался в елизаветинские годы и которого с детства мать «старалась пристрастить к чтению книг духовных» (Державин 2000: 9), подобно многим своим современникам, прочно усвоил навыки политического прочтения духовной литературы. Об этом сам он свидетельствует в наброске незаконченного «Рассуждения о достоинстве государственного человека» (1812), где недостаточность его познаний в политической теории объясняется обычным для его сверстников плохим образованием: «Книг, кроме духовных, почти никаких не читали, откуда бы можно было почерпнуть глубокия и обширныя сведения царственного правления» (Державин 1864–1883, VII: 630).

В числе духовных книг такого рода вполне могли быть сочинения Феофана Прокоповича, изданные в четырех томах гражданского шрифта в начале 1760-х годов, в период петербургского ученичества Державина, с предисловием, восхвалявшим «Феофана перваго из наших писателей <…> красноречием толь великаго» (Феофан 1760, без паг.). Близкий к Петру I Феофан определил пути политического богословия петербургской империи и, в частности, создал канон придворной проповеди. Среди его проповедей Державину должно было встретиться и «Слово о власти и чести царской, яко от самого бога в мире учинена есть, и како почитати царей и оным повиноватися людие долженствуют» (1718). Эта развернутая гомилетическая апология абсолютизма опирается на многочисленные библейские места; особое рассуждение посвящено политической экзегезе 81-го псалма. Священный статус монархов Феофан обосновывал следующим образом:

Бози и христы нарицаются. Славное есть слово псаломское: «Аз рех: бози есте, и сынове вышняго – вен», – ибо ко властем речь оная есть. Тому согласен и Павел апостол: «Суть бози многи и господие мнози». Но и прежде обоих сих Моисей такожде именует власти: «Богом да не глаголеши зла и князю людей твоих не рцы зла». Но кая вина имени толь высокаго? Сам господь сказует у Иоанна евангелиста своего, яко того ради бози нарицаются, понеже «к ним бысть слово божие». Кое же иное слово? Разве оное наставление, от бога им поданое, еже хранити правосудие, якоже в том же помянутом псалме чтем. За власть убо свою, от бога данную, бози, сие есть наместницы божии на земли, наречены суть. И изрядно о сем Феодорит: «Понеже есть истинно судия бог, вручен же суд есть и человеком; того ради бози наречены суть, яко богу в том подражающий» (Феофан 1961,84–85).

Следуя этому образцу, влиятельнейший придворный проповедник екатерининского царствования Платон Левшин цитировал 81-й псалом в проповеди 1777 года «О преимуществе и должности верховнаго в обществе правителя»:

Да и Божеское его намерение во установлении владычества на земли <…> к сему роду правления наиболее относилося. Таковое владычество особливо и единственно сияет в достоинстве царском. Единственно говорю: ибо состоящие под ним правители не составляют особливый род правления, но суть некоторое власти царския излияние. Должность сколь высокая, столь и важная! Высокая: Ибо Бог ста в сонме богов. Говорит Царь и Пророк: то есть, правители земли суть некоторые на земли боги, и производящим им суд сам Бог посреде присутствует. Бог ста в сонме богов. И потому и суд их почитается быть судом не человеческим, но Божиим: Малому и великому судиши, и не приимеши лица человеча, яко суд Божий есть (Платон 1779–1806, III: 259).

Написанная тремя годами позже державинская ода «Властителям и судиям» не только хронологически предшествовала французской революции, с которой ее сгоряча связала Екатерина в 1795 году, но и парафразировала библейский текст, имевший узловое значение для оправдания и осмысления самодержавного порядка (см.: Живов, Успенский 1996:212–213). В «Толковании псалмов», изданном в Петербурге в 1784 году, первый стих 81-го псалма («Бог ста в сонме богов, посреде же боги разсудит») объяснялся так: «Боги, власти, имже от Бога вручена держава и сила от вышняго» (Толкование 1784:33). В лютеровской Библии псалом 81 (82) имел подзаголовок «Vom Stand und Amt der weltlichen Obrig-keit» («О положении и должности мирской власти» [Biblia 1744: 493])> и этой теме было полностью посвящено составленное Лютером в свое время особое толкование псалма. Формулировки Лютера тем более показательны для нас, что лютеранское влияние хорошо заметно в культуре русского двора и образованных слоев XVIII века – со времен Петра I и Феофана, известных своими протестантскими симпатиями, вплоть до эпохи воспитанной в лютеранстве Екатерины II. Мысль Давида в первом стихе псалма Лютер изъяснял так:

Er bekennet und leugnet nicht, das sie Goetter sind, wil nicht auffruerisch sein noch yhre ehre odder gewalt schwechen, wie die ungehorsamen auffruerischen leute <… > Aus dem wir wol sehen, wie hoch und herrlich Gott wil die oberkeit gehalten haben, das man yhn als seinen amptleuten gleich wie yhm selbs sollen gehorsam und unterthan sein mit furcht und alien ehren. Denn wer wil sich widder die setzen odder ungehorsam sein odder sie verachten, die Gott selbs mit seinem namen nennet und sie Goetter heisst und seine ehre an sie henget, das, wer sie veracht, ungehorsam ist odder sich widder sie setzt, der veracht damit und ist ungehorsam und setzt sich zu gleich widder den rechten obersten Gott <…> gleich wie er auff dieser seyten weret dem unfriede des poebels und wirfft sie daruemb unter das schw-erd und gesetze, Also weret er auch auff yhener seyten der oberkeit, das sie solcher maiestet und gewalt nicht sollen missebrauchen zu yhrem mutwillen, sondern zum friede, dazu sie von yhm gestifftet und erhalten wird. <… > Gemeine gehorsam sey der oberkeit umb Gottes willen, Widderuemb die oberkeit recht und fride handhabe auch umb Gottes willen.

[Он признает и не отрицает, что они боги, не желает быть непокорным и отнимать у них честь и силу, подобно непокорным мятежникам <… > Из этого видно, какое высокое и великое место господь отводит властям, так что им, как его служителям, должно покоряться и повиноваться, как ему самому, со страхом и почтением. Ибо кто пожелает против тех обратиться и тех ослушаться или презирать их, кого сам Господь именует своим именем и богами называет и свою честь им дарует? ведь тот, кто презирает их, не покоряется или противится им, выказывает тем самым презрение, непокорство и сопротивление правосудному всевышнему Богу. <…> как, с одной стороны, он воспрещает черни мятежи и подвергает ее мечу и законам, так, с другой стороны, воспрещает он властям злоупотреблять по своему произволу таковой силой и величием, но [пользоваться ими] лишь для поддержания мира, ибо для этого они им созданы и сохранены <… > Пусть общество повинуется властям из страха Божия, а власти в свой черед правосудие и тишину оберегают тоже из страха Божия] (Luther 1913:191–193).

Лаконическая окказиональность придворной эфемериды не мешает державинскому «Анекдоту» оперировать теми же политико-богословскими архетипами. Свое прочтение ветхозаветного текста Державин соотносит со сходной идеей монархического порядка; по его словам, Священное писание «в одних местах напоминает земным владыкам судить людей своих в правду», а «в других с такою же силою повелевает народам почитать их избранными от Бога и повиноваться им не токмо за страх, но и за совесть». По точному наблюдению В.М. Живова и Б.А. Успенского, державинское понимание монархии «восходит во многом к толкованию 81-го псалма», откуда автор «Фелицы» «усваивает идею противопоставления праведного и неправедного царя, идею ограниченности праведной власти нравственным законом, идею справедливого суда как необходимого основания правого царского пути» (Живов, Успенский 1996:335; необязательно только связывать интерес к этому псалму с влиянием древнерусской словесности, как это делают исследователи). Язык официальной религиозности воссоединял учение о «непосредственном воплощении божества в царе» и идею договора между монархом и подданными – два обоснования царской власти, имевшие, согласно заключениям Ю.М. Лотмана, равно фундаментальное значение для русской культуры XVIII века (Лотман 2000:39~59> ср.: Гурвич 1915:8-14). Одним из ритуальных архетипов европейской монархической культуры было помазание Давида на царство, которому предшествовал его «завет пред господом» со старейшинами Израиля (2 Цар 5:3; см. например: Успенский 2000:36). В манифесте Екатерины от 6 июля 1762 года, предварявшем ее собственное помазание, разыгрывался этот священный завет со своим народом: императрица пред лицом «неисповедимаго промысла Божия» обещала «узаконить такия государственные установления», которые обеспечили бы соблюдение «добраго во всем порядка», а в ответ ожидала, «что все Наши верноподданные клятву свою пред Богом [т. е. присягу] не преступят в собственную свою пользу и благочестие». Провозглашая «страх Божий, писанием святым определенный началом премудрости» основой царской власти, манифест сближал «законы естественные и гражданские» с божьим законом (Бильбасов 1900: 86,91). Эта параллель отобразилась в стилистико-тематическом строе выразительных строф 16–18 оды Ломоносова на восшествие Екатерины, написанной по следам ее первых манифестов:

 
Екатерина в божьем храме
С благоговением стоит.
Хвалу на небо воссылает
И купно сердце всех пылает
О целости ее и нас <… >
 
 
Услышьте, судии земные
И все державные главы:
Законы нарушать святые
От буйности блюдитесь вы
И подданных не презирайте,
Но их пороки исправляйте
Ученьем, милостью, трудом.
Вместите с правдою щедроту,
Народну наблюдайте льготу;
То бог благословит ваш дом.
 
 
О коль велико, как прославят
Монарха верные раби!
О коль опасно, как оставят,
От тесноты своей, в скорби!
Внимайте нашему примеру,
Любите их, любите веру.
Она свирепости узда,
Сердца народов сопрягает
И вам их верно покоряет,
Твердее всякого щита.
 

(Ломоносов 1965:188–189)

В сцене молитвы императрицы обнаруживаются священные основания абсолютистской власти: молитвенный союз монархини с подданными обеспечивает ей их покорность. Как писал в свое время Феофан, «самый афеисты <… > советуют, дабы в народе бог проповедан был. Чесо ради? Инако, рече, вознерадит народ о властех» (Феофан 1961: 83). Вторая из ломоносовских строф, позднее процитированная Державиным в итоговом «Рассуждении о лирической поэзии» (1811) как пример подобающего лирике «нравоучения», составляет отчетливую риторико-тематическую параллель оде «Властителям и судиям» (в первую очередь, строфам 1–3) и также варьирует стихи Псалтыри, точнее – псалма 48 (см.: Солосин 1913: 274). Библейским языком она предписывает заповеди правления, лежащие в основе монархического порядка. Показательно, что ломоносовские стихи не позволяют с точностью установить речевого субъекта этой строфы: ее ветхозаветные назидания можно вложить в уста Екатерине, с чьим манифестом эти стихи близко соотносятся, молящемуся с ней народу или непосредственно поэту-подданному. Такая неопределенность, точнее – множественность совпадающих голосов, подчеркивает непреложность объединяющих царство политических истин. Параллель к приведенному отрывку составляет фрагмент более ранней ломоносовской оды 1757 года, прославляющей Елизавету вместе с ее союзницей, австрийской императрицей Марией-Терезией:

 
О ты, союзна Героиня
И сродна с нашею Богиня!
По вас поборник вышний бог.
Он правду вашу защищает,
Обиды наглые отмщает,
Над злобою возвысил рог. <…>
 
 
Правители, судьи, внушите,
Услыши вся словесна плоть,
Народы с трепетом внемлите:
Сие глаголет вам господь
Святым своим в пророках духом;
Впери всяк ум и вникни слухом:
Божественный певец Давид
Священными шумит струнами,
И бога полными устами
Исайя восхищен гремит.
 
 
«Храните праведны заслуги
И милуйте сирот и вдов,
Сердцам нелживым будьте други
И бедным истинный покров,
Присягу сохраняйте верно,
Приязнь к другам нелицемерно.
Отверзите просящим дверь,
Давайте страждущим отраду,
Трудам законную награду,
Взирайте на Петрову дщерь.
 
 
В сей день для общего примера
Ее на землю я послал.
В ней бодрость, кротость, правда, вера;
Я сам в лице ее предстал. <…>»
 

(Ломоносов 1965:158–159)

За библейскими строфами, смонтированными из отрывков Псалтыри и Книги пророка Исайи (см.: Ломоносов 1893: 201, 2-я паг.), встает сложное переплетение речевых инстанций: обращенные к «правителям и судьям» назидания поэта, принимающего почетное право провозглашать божественные истины, в то же время выглядят повтором общеизвестных библейских максим в их официальном политико-бого-словском прочтении, утверждающем священный характер мирской власти. По словам Ю.М. Лотмана, «[л]итературное слово облекалось авторитетом государства, сакрализовалось за счет обожествления светской власти» (Лотман 2000: 93); культурный авторитет пророческих книг и следующего им поэта-панегириста основывался на политическом авторитете освященной монархии, воплощающей на земле божественную «правду» и «веру». В соответствии с общими закономерностями официального языка послепетровской эпохи, в котором, согласно выводам B.М. Живова, «законодательная деятельность сакрализуется, воспринимаясь в связи с особым харизматическим статусом монарха-помазан-ника» (Живов 2002: 274), – Ломоносов в оде 1764 года вкладывал в уста Екатерине стихи Притч Соломоновых о единстве божественного и политического порядка и прямо вменял ей двойную роль царствующего пророка:

 
Премудрый глас сей Соломонов,
Монархиня, сей глас есть Твой;
Пребудет твердь твоих законов,
Ограда истины святой.
 

(Ломоносов 1965:197; см.: Ломоносов 1893:354,2-я паг.)

Хорошо известно, что Ломоносов воплощал для Державина канон придворной поэзии. В 1786 году, когда Екатерина уже знала Державина как сочинителя «Фелицы», Дашкова в беседе с императрицей сравнивала его с Ломоносовым. Державин благодарил ее особым письмом, где развивал эту параллель и признавал возможность «сравняться с покойным Михайлом Васильевичем» высшей литературной честью (Державин 1864–1883, V: 598,630). Если верить позднейшему сообщению C.Н. Глинки, в 1764 году Дашкова присутствовала при личной встрече Ломоносова с Екатериной, которая выказала поэту свою благосклонность и отдельно поблагодарила его за цитированную только что оду (Билярский 1865: 788–789); Державин вполне мог знать об этом эпизоде от Дашковой. Ссылка на Ломоносова в державинском «Анекдоте», которая должна была убедить – и убедила – императрицу в совершенной лояльности его автора, только подчеркивает неслучайные параллели между одой «Властителям и судиям» и ломоносовскими строфами. Образцовая державинская острота: «Царь Давид не был якобинец, следовательно, песни его не могут быть никому противными» (Державин 2002:183) – напоминала об общих местах официального политического богословия. Давид, предположительный автор псалма, соединял священный авторитет пророка с политической харизмой монарха и служил поэтому (вместе со своим сыном Соломоном) прообразом всякого христианского правления. Перелагая в устных и письменных объяснениях ответственность за свои назидательные стихи на царя-пророка – подобно тому, как это делал Ломоносов в оде 1757 года, – Державин руководствовался не только соображениями придворной тактики, но и действительной логикой материала. Его духовная ода, обособлявшая один из мотивно-стилистических рядов «большого» ломоносовского одического жанра, была чужда политическому инакомыслию – и тем более «духу радикального просветительства», который усматривает там У. Леман (Lehmann 1966: 553), – но в соответствии с общепринятым прочтением исходного псалма и Писания вообще сосредоточивала в себе идею священного закона, лежащего в основании монархического порядка.