Текст книги "История литературы. Поэтика. Кино: Сборник в честь Мариэтты Омаровны Чудаковой"

Духовная лирика хорошо вписывалась в общие горизонты политико-дидактической словесности. В недавней работе К.Ю. Рогов рассмотрел поэтическую парафразу 100-го псалма, включенную Феофаном в латинскую оду к Петру II, и пришел к выводу, что «Феофан предельно актуализирует содержание псалма <…> посредством перевода его в иной, нецерковнославянский культурно-лингвистический контекст и таким образом придает каноническому тексту характер не просто религиозно-политической доктрины, но даже программы конкретных царских действий и жестов», «модели „императорского благочестия“» (Рогов 2008:28). Литературный жест Феофана выдвигал на первый план политические значения, вменявшиеся библейскому подлиннику: по словам самого Прокоповича, в этом псалме «государских должностей аки зерцало представляется» (Феофан 1961:101). Сходный прием лежит в основе нескольких псалмодических парафраз Державина, составленных в конце 1780-х – начале 1790-х годов и примыкающих к оде «Властителям и судиям», в первую очередь переложенной из того же 100-го псалма оды «Праведный судия» (1789)^0 словам Остолопова, «Автор вступал тогда по Статской службе в важныя должности, и хотел сими стихами предписать себе правила:

 
Я милость воспою и суд,
И возглашу хвалу я Богу;
Законы, поученье, труд,
Премудрость, добродетель строгу,
И непорочность возлюблю <… >
 

(Ключ 1822: 22; ср.: Державин 1973:112)

Подобным образом мог толковаться и псалом 81 (82), текстом которого Лютер советовал «каждому князю» («ein iglicher Fuerst»), то есть владетельной особе, исписать все свои покои и утварь:

Denn hierynn finden sie, wie hohe, fuerstliche, adeliche tugent yhr stand uben kan, Das freylich Weltliche oeberkeit nach dem predig ampt der hoehest Gottes dienst und nuet-zlichst ampt auff erden ist, welche yhe solt einen herrn troesten und reitzen seinen stand mit freuden zu fueren und solche tugent drinnen zu uben.

[Ибо оттуда узнают они, в какой высокой княжеской и дворянской добродетели может упражняться их сословие, ибо мирское правительство после проповедничества есть высшая служба господу и наиполезнейшая на земле, что должно ободрить всякого господина и побудить его пребывать в своем положении с радостью, упражняясь в таковой добродетели] (Luther 1913:198)¹.

И у Лютера, и в державинских переложениях библейские наставления обращаются к «властителям и судиям» – не только монархам, но и их служителям, отправляющим государственную власть. В 1777 году, за три года до сочинения оды «Властителям и судиям», Державин неожиданно для себя «принужден <… > был, хотя с огорчением, вступить на совсем для него новое поприще» статской службы (Державин 2000:80), так что вопрос о законности и о долге судьи имел самое непосредственное значение для его самосознания. Нежеланию Державина «быть статским чиновником», обыкновенному для его общественного круга, противостояли описанные Р. Уортманом постоянные попытки русской монархии «внушить дворянству хотя бы какую-то озабоченность состоянием правосудия»: «В течение целого столетия самодержавие донимало дворян официальными призывами не гнушаться канцелярской службой и утверждало ее достоинство» (Уортман 2004: 75). Поток этих призывов, к которым Державин вынужден был теперь прислушиваться, усилился с появлением в 1775 году «Учреждения для управления губерний», составлявшего гордость Екатерины и имевшего своей целью упорядочить весь механизм государственного управления. В числе публицистических воззваний такого рода было, например, «Слово о побуждениях, служащих к принятию судейской должности, и о удовольствии оттуда проистекающем», произнесенное в 1777 году епископом Ростовским и Ярославским Самуилом Миславским, будущим товарищем Державина по Российской академии. Похвалу статской службе Самуил основывает на стихах 81-го псалма:

может ли человек возгнушатися тем почтеннейшим именем, которое на себя приемлет сам Бог? Ибо он есть верьховный судия. Может ли удалятися от тех богоугодных упражнений, в коих соучаствует сам предвечный Законодатель правды? Ибо он, как Царь и Пророк Давид уверяет, стоит в сонме Богов, то есть правителей земли и судящих, посреде же Боги разсудит. Есть ли он вообразит то божественное орудие, посредством котораго возлагается на него сия любезная Богу, и полезная ближнему должность, то не может он не ощутить в себе некоей отличной силы, привлекающей его, быть в совете правых, и сонме возвещающих суд. <…> Но Вы! коим по соизволению августейшей нашей самодержицы, вручено зерцало истинны и правды; Вы чувствительнейшия души! коим найпаче свойственно в жизни сей питатися таковым удовольствием, спешите засвидетельствовать свою ревность, по мере сил ваших, употребите все труды и дарования ваши. Судите сиру и убогу, смиренна и нища оправдайте, измите нища и убога, из руки грешничи избавите его (Самуил 1778:3–4,8 об. – 9).

В том же 1777 году Платон Левшин изъяснял 81-й псалом в проповеди «при открытии присутственных мест в новоучрежденном Калужском Наместничестве»:

суд на земли совершаемый почитается судом Божиим. Ибо как верховный света Правитель вся содержит числом, весом и мерою, то по сему и хощет и повелевает, дабы суд именем его на земли отправляющие подражали правосудной Его святости. Следовательно, кто б нарушал сие обязательство, тот не только ответствовать должен в причиненном другому нещастии, но и во оскорблении величества Бога сим преимуществом его почетшаго. По сей причине Святый Давид, и Пророк и Царь, Духом Святым нарицая правителей и судей богами, между коими сам Бог присутствует: Бог ста в сонме богов, не оставил притом приложить, что сии боги верховному Судии должны дать отчет в своих делах: Бог ста в сонме богов: посреде же боги разсудит, судити будет: Доколе судите неправду, и лица грешников приемлете? Из сего одного о правосудии понятия уже и видно довольно, сколь великое и важное на правителей и судей возлагается обязательство. О блажен, кто таковому званию по достоинству соответствовати возможет! Блажен, кто столько будет щастлив, чтоб быть виновником многих щастия; а чрез то образ Божий в себе сохранит в полном его собрании! (Платон 1779–1806, III: 270–271)

Стихами 81-го псалма подкреплялась официальная этика государственного служения, сформировавшаяся еще в Петровские времена. Согласно емкой формуле Ю.М. Лотманаи Б. А. Успенского, «[г] осударственная служба превращается в служение Отечеству и одновременно ведущее к спасению души поклонение Богу. Молитва сама по себе, в отрыве от „службы“, представляется Петру ханжеством, а государственная служба – единственной подлинной молитвой» (Лотман, Успенский 1996:131). Как показывает Б.П. Маслов, в петровской официальной моралистике – не в последнюю очередь в проповедях Феофана – сложился «новый тип субъективности: на основе представления о задолженности христианина появляется концепция гражданского долга как внутреннего нравственного императива» (Маслов 2009: 247). Эта концепция не утратила действенности и в державинское время; преамбула к екатерининскому «Учреждению для управления губерний» завершалась воззванием к богу: «да вселит Он в сердца употребляемых в сие дело усердие к точному и нелицемерному отправлению должности <… > и главнейшим поношением да будет упущение должности, и нерачение о части блага общаго, им ввереннаго, и да наставит всех и Нас Самих на путь, Ему Творцу во всем благоугодный» (ПСЗ XX: 231). Религиозное понимание долга службы было свойственно не только языку официальных предписаний, но прочно укоренилось в дворянском благочестии XVIII века. Прибегая к формулам, распространенность которых в эту эпоху хорошо документирована (см.: Державин 1864–1883, VI: 665–666; Осповат 2006: 252–255), Державин пишет о себе в «Записках»:

с начала и в продолжение всей своей службы имел в себе непременное правило, чтоб никогда, никого, ни о чем не просить, и ни на что не напрашиваться и, напротив, ни от чего не отказываться, и когда какое поручат служение, исполнять оное со всею верностию и честию, по правде и по законам, сколько его сил достанет (основывая то правило на священном писании: что никто же приимет честь, токмо званный от Бога, и что пастырь добрый не прелазит чрез ограду, но входит дверью и пасет поверенных ему овец, полагая в них свою душу), и что, когда его на что призовут, то невидимо сам Бог поможет ему исполнить самые труднейшие дела с успехом и легкостью <…> (Державин 2000:163).

Непосредственная причастность государственной службы и сопутствующих ей перипетий к божественной воле (в сходных выражениях описанная, например, в «Духовной» Татищева) подтверждалась официальным политическим богословием. Помимо цитировавшегося выше «Слова» Самуила Миславского упомянем одну из проповедей Платона, напоминающую о державинских выкладках: «должно ожидать звания от Бога. Никто же приемлет честь, токмо званный от Бога. А зовет Бог, когда чрез законную власть назначает кого к должности» (Платон 1779–1806, IV: 313). Лютер толкует первый стих псалма 81 (82) в том смысле, «das alle empter der oberkeit vom geringsten an bis zum hoehesten Gottes ordnung sind [что все начальствующие чины от малейшего до высшего поставлены господом]» (Luther 1913:191). Эта логика божественного призвания обнаруживалась в парафразах псалмов, которыми Державин в конце 1780-х – начале 1790-х годов отмечал вехи своего непростого карьерного пути: так, ода «Уповающему на свою силу» была переложена из псалма 146 «в бытность Автора Олонецким Губернатором, по случаю бывших тогда у него <… > неприятностей» (Ключ 1822:24; ср.: Державин 1864–1883, IX: 237), а ода «Помощь божия», заимствованная из псалма 120, ознаменовывала тот факт, что «[б]ыв статс-секретарем при императрице, на автора наведено было сумнение по делам, особливо Якобия; но обнаружена была его невинность» (Державин 1864–1883, III: 597; см.: Ильинский 1917:311). Как и в «Праведном судии», в оде «Властителям и судиям» (отображающей, по словам Н.Д. Кочетковой, «нравственные искания» автора [Кочеткова 1996:72; ср.: Кочеткова 1993]) язык Священного Писания используется для (само)наставления чиновничества («земных богов») в корпоративных добродетелях, и ее лирическое развертывание выстраивается соответствующим образом. Отправной сюжет псалма о всевышней ревизии «сонма богов» служит проекцией процедур нравственной дисциплины, предписывавшейся государственным служащим официальной этикой. В этом ключе тема пришествия и Страшного суда, столь существенная для псалма 81, трактовалась, например, в особой проповеди Платона «о том, какая для нас есть польза уверенным быть, что будет человеческим делам суд» (1765):

будет почтенна пред очами Божиими супружеская любовь <…> подчиненных к выпилим повиновение, вышших о подчиненных попечение <…> Разсуждая сие Государь, без уныния будет сносить свои великие труды, тем наипаче, что он ни от кого на земли награжден быть не может. Министр будет хранить не зазорную совесть, ведая, что некогда откроются советы сердечные. <…> И как чаяние будущаго суда возбуждает нас к добродетели, так удерживает от зла. Ибо уверены мы, что за всякое праздное слово должны будем дать ответ; что всякое помышление взято будет на разсуждение, всякая слеза внесется в число, всякая обида поставится на меру, всякое преступление положится на вес. И сие тем будет удобнее, что сама совесть будет всему тому доноситель, свидетель, и некоторым образом судия; да и онаж сама будет, которая осудится или оправдится. О! что, ежелиб сего не было страха. И так всюду владычествует порок, превращает государства, разоряет земли, истребляет города, так, что вопль его доходит до самаго неба. Что? ежелиб притом сей узды не было. Но о преблагаго о нас Божия промысла! как только надмится мысль наша разными своевольными предприятиями, страх суда оную смиряет, и в самом прихотей наших стремлении нас останавливает. Сей думает, как бы ограбив другова себя обогатить: Но вот уже его обнаженнаго несут во гроб. Тот в покои ночном безпокоит себя, выдумывая способы, как другова неповинно обнести: но вот он сам позван к Божиему не лицеприятному суду (Платон 1779–1806,1: 262–264).

Державинское переложение псалма 81, которое обыкновенно толкуется как текст обличительный, на деле должно было утверждать этические основания существующего политического порядка. В строфах 2–3, изъясняющих долг «властителей и судей», заповеди исходного псалма распространяются мирским политико-бюрократическим языком (ср.: Гиземанн 1993:31). Державинские строки соотносятся, например, с предписаниями трактата С. Пуфендорфа «О должности человека и гражданина», изданного в свое время в русском переводе по личному распоряжению Петра I: «Которые судиами поставлени, свободное к себе пришествие всем да позволяют, народ от утеснения силнеиших да защищают. Суд да творят равно нищему и смиренному, яко силному и любимому» (Пуфендорф 1726: 533; Державину был свойствен некоторый культ Петра и его законодательства – см., например: Державин 2000: 245). Открывающий тираду стих «Ваш долг есть сохранять законы» не имеет соответствий в подлиннике, но опирается на данное в екатерининском «Наказе» (IV, 26) описание функций Сената, с которым по большей части была связана статская карьера Державина: «В России Сенат есть хранилище законов». В «Записках» Державин упоминает бюрократический разряд «оберегателей законов, как-то <…> генерал-губернаторов, прокуроров и стряпчих» (Державин 2000:140). Стоящие за этими формулировками общие политические представления описаны Р. Уортманом, проницательнее всех осмыслившим государственную карьеру Державина в своем исследовании «правового сознания в императорской России», для которого он заимствовал заглавие державинской оды:

Этос абсолютизма XVIII в. дал Державину средство поставить свой праведный гнев против лихоимцев на службу подвижническому делу. Он всей душой воспринял цель точного исполнения законов, которую преследовали российские монархи, и был убежденным сторонником идеи, провозглашенной в «Наказе» Екатерины II, о том, что долг судьи состоит единственно в том, чтобы применять закон, предписанный законодателем. Обеспечивая применение законов, Державин мог оправдывать собственное чувство негодования стремлением самодержавия к законности. Законы, изданные монархом, становились его оружием в битве против лихоимства. Державин вел эту борьбу против чиновников, которые не были преданными служителями системы. <…> Обязанность правителя, писал он в оде «Властителям и судиям» (1780), состоит в том, чтобы «сохранять законы». Справедливость зависит от исправного применения законов – правосудия. Правосудие же обеспечивается только назначением добродетельных судей. С точки зрения Державина, хорошего судью отличали прежде всего нравственные качества» (Уортман 2004:192–193).

Этим кодексом политической благонамеренности определялся обличительный пафос державинской оды; Д.Д. Благой справедливо связал его со стремлением Державина «сохранить здание дворянско-помещичьей государственности; обличение вельмож продиктовано страстным желанием очистить это здание от сора – „грязи позлащенной“» (Благой 1957: 45). Четвертую строфу оды «Властителям и судиям» занимает тирада против лихоимства; о ее юридической конкретности, не растворяющейся в обобщающей библейской патетике, напоминает конъектура С.Д. Полторацкого ко второму стиху, которую приводит и обоснованно отвергает в своих примечаниях Я.К. Грот. По предположению Полторацкого, «слово мздою есть опечатка и <…> вместо того здесь должно быть мглою». В этой гипотезе обнаруживается ускользающий при поверхностном чтении неоднозначный стилистический статус понятия мзды: нечуждое церковнославянской Библии и встречающееся в Псалтыри, оно тем не менее в державинской огласовке нарушает единство привычных поэтических библеизмов в силу своей юридической конкретности. В публикации 1787 года рефлексы юридического словаря были еще очевидней: «Мздоимством царства отягчают». Само появление в оде «Властителям и судиям» этого мотива, отсутствующего в 81-м псалме и введенного по аналогии с параллельными местами из Пятикнижия («ниже да возмут даров: дары бо ослепляют очи мудрых» [Втор 16:19; ср.: Исх 23: 8]), объясняется очерченной в работе Уортмана логикой правовых воззрений Державина. Мздоимство, отступничество от нравственного кодекса верной службы представлялось ему самой устрашающей угрозой монархическому космосу: «Злодействы землю потрясают, / Неправда зыблет небеса». В печатной редакции 1780 года политическое толкование этого мотива было еще более демонстративно:

 
Не внемлют: грабежи, коварства,
Мучительства и бедных стон
Смущают, потрясают царства
И в гибель повергают трон.
 

Представления Державина о происхождении государственных неурядиц и способах их исправления, определившие его толкование псалма 81, были изложены им еще до перехода на статскую службу, в эпоху пугачевщины, в письме к казанскому губернатору Я.Л. Бранту от 4 июня 1774 года: «К возстановлению желаемой тишины, особливостей теперь, благодарение Богу, в здешних местах никаких нет; но только доложить вашему в-пр. смею: надлежит искоренить взятки. Говорить о истреблении заразы сей потому я за должное себе поставляю, что разлияние оной наиболее всего, по моим мыслям, пособствует злу, терзающему наше отечество» (Державин 1864–1883, V: но). Легитимистское осуждение лихоимства и мятежа как родственных зол, остающееся в подтексте державинских стихов, исключает «противомонархическое» прочтение оды «Властителям и судиям» (в том числе в редакции 1780 года, по общепринятому предположению, вырезанной из «Санкт-петербургского вестника» из политических соображений). Корпус политических высказываний Державина не оставляет никаких сомнений в том, что и в эпоху пугачевщины, и в эпоху французской революции, на которую он откликнулся одой с характерным заглавием «На коварство французского возмущения», он сохранял верность официальному монархическому учению. Однако, как показывает хотя бы читательская реакция Екатерины, шаткость традиционного порядка провозглашалась в оде «Властителям и судиям» с немалой лирической выразительностью (Г. Гиземанн именует ее «социальной взрывной силой» [Гиземанн 1993: 33]). Этот эффект основывался на созвучии политических страхов державинской эпохи и обличительной энергии 81-го псалма, не вытравленной его монархическими толкованиями. Подобно Державину, Лютер в своем изъяснении этого псалма вынужден был доказывать политическую благонамеренность царя Давида и заклинал народные мятежи (ему тоже известные не понаслышке) при помощи библейских заповедей о покорности властям:

er nicht wil dem poebel erleuben, die fausst widder sie auffzuheben odder zum schwerd greiffen, als die da wolten die oberkeit straffen und richten. Nein, das sollen sie lassen, Gott wil und hats yhn nicht befolhen, daruemb sollen sie nicht selbs richter sein und sich selbs rechen odder mit frevel und gewalt faren, Sondern er selbs, Gott, wil die boesen oberkeit straffen und der oberkeit gesetze odder rechte setzen und stellen. Er wil uber sie richter und meister sein. <… > Ein Fuerst, der on Gott und on sein wort ist, der ist gewislich auch verloren, und wenn er fellet und untergehet, verleuret er die Gottheit, das ist Gottes befelh und gehet unter, wie die tyrannen pflegen unter zu gehen.

[он не позволяет черни поднимать на них кулак или браться за меч, чтобы карать начальство и судить его. Нет, это должна она оставить, господь не желает и не велит, и посему не должно им самим быть судьями и самим за себя мстить и прибегать к злодейству и насилию, но сам господь покарает злодеяния власти, установит властям законы и права. Он сам желает быть их судьей и господином. <… > Без господа и господнего слова князь обречен на гибель, и в падении своем он лишается божества, то есть божьего веления, и гибнет, как обычно гибнут тираны] (Luther 1913:192–193,217-218).

И Лютеру, и Державину псалом 81 (82) обеспечивал модель осмысления важнейших внутренних угроз монархическому порядку, политических и нравственных (в обоих случаях сведенных вместе), и консервативного противодействия им. Как уже было показано, выбор библейского текста для этой цели не был условностью: он диктовался логикой придворного благочестия, вверявшего божественной воле (чье прямое участие в государственной жизни Лютер развернуто обосновывал в своем трактате) право суда над «властителями и судьями» и упразднявшего тем самым политическую легитимность народных возмущений. Екатерина любила цитировать стих из библейской трагедии Расина «Гофолия», позволявший обосновать земное самовластие ссылкой на божий суд: «Je crains Dieu, cher Abner, et n’ai point d’autre crainte [Я боюсь господа, Абнер, и не знаю другого страха]» (Catharina 1808: 394; Memoires 1859:139). Державин следовал этой логике, когда позже в сердцах вопрошал адъютанта императора Павла, передавшего ему высочайшую волю по одному третейскому разбирательству: «в случае какой ошибки по скорости, не угодно ли Его Величеству будет принять пред Всевышним Судьею ответственность на себя?» (Державин 2000:196). Платон Левшин в проповеди 1763 года «О пользе благочестия», завоевавшей ему благосклонность Екатерины, говорил:

А наипаче благочестие и страх Божий, превосходную силу и премногую пользу имеет во многотрудном и великом Государственном правлении; где надобно сто очей ко усмотрению всякаго дела обстоятельств <…> как все оныя труды, без отягчения, снести, без особенной Божией помощи, и ежели он сам невидимо не подкрепляет и не умудряет? никак не возможно. Но сия милостивая Царя царствующих и верьховнаго света правителя помощь благочестием, страхом, любовию и особенным к нему усердием снискивается. А без того, все дела и правительство к своему падению клониться будут, и цвет Государства скоро увядает (Платон 1779–1806,1:18–19).

Угроза «падения правительства», – входившая, как видно, в круг дозволенных тем придворной рефлексии, – ставилась в зависимость от благочестия монарха и его двора и встраивалась таким образом в общий ряд нравоучительных топосов, утверждавших официальное политикобогословское учение. Этот семантический вектор виден и в державинской работе над переложением 81-го псалма: политическая конкретность ранней редакции, возвещающей «гибель трона», в окончательном тексте растворяется в абстрактно-дидактической космологии подлинника («неправда зыблет небеса»). В связи со стихом 7-го псалма (цел.: «вы яко же человецы умираете, и яко един из князей падете») Лютер напоминал о случаях низвержения нечестивых «князей», и Державин ввел в соответствующие строфы (5–6) отсутствующую в этом месте псалма тему высшего суда над «властителями и судиями» («Я мнил, вы боги властны, / Никто над вами не судья»). В то же время эта тема развивается в обобщенно-моралистическом плане: напоминание о божьем суде связывается не с политическими катастрофами, но с неизбежностью смерти. Согласно проповеди Платона «о том, какая для нас есть польза уверенным быть, что будет человеческим делам суд», составляющей важную параллель к державинской оде, воспоминание о смерти должно было предостерегать «государя» и «министра» от грехов служебного несоответствия. Тот же Платон рассуждал в другой проповеди:

О блаженная кончина, когда кто к ней приближается в спокойствии духа, с миром. <…> Добрый судия, который трепетал на одно воспоминание неправды, и который своим утешением поставлял доставить справедливости удовольствие, отходит от света сего с миром <… > Сколь же напротив те несчастливы, которые отходят от сего света в смущении и безпокойствии: ибо сие есть знаком, что прежде нежели осудил их суд Божий, уже осуждены они от собственной совести своей. Как например тот судия, при последнем дыхании своем, вообразив, что надобно ему в сей час предстать пред суд Бога нелицеприемнаго, не содрогнется весь, который судейство почитал для себя случаем, чтоб больше собрать имения, и туды весы свои наклонял, где усматривал больше злата и сребра? (Платон 1779–1806, III: 169–171)

Выразительно развернутая в державинской оде мысль о смертности «царей» не ставила под сомнение законность мирской власти, но подтверждала ее этический кодекс и служила нравственной дисциплине правительствующих. В 1785 году в Петербурге вышла нравоучительная книжка (переведенная, надо думать, с немецкого) с показательным заглавием «Вседневныя размышления государя христианина». Одна из ее главок отправлялась все от того же стиха 7 псалма 81:

Я чаял было, что вы Боги; но вы умираете также, как и другие люди. Псал. 82 <sic> Настоящая наша жизнь не будет продолжаться вечно; она кончится скорее, нежели о том думать можно. Сия необходимость судьбы не минет и Государей, равно как и самых последних человеков; нет у нея никому изъятия. Чем более кто имеет причины любить свою жизнь, тем менее помышляет о том, что она кончится. И так Вельможи не могут миновать страха смерти. Как нападение ея гибельно! и как горесть ея несносна! Можно предупредить одно, и смягчить другое, если думать об ней часто. В том состоит прямая услуга Вельможам от подвластных им, когда они смерть почаще им напоминают. Правда, что сие заключение неприятно нынешнему веку; однако оно не смотря на то, истинно и справедливо (Вседневныя размышления 1785:4~5)-

Сходным образом мотивы Псалтыри использованы в «Рассуждении о суетной жизни человеческой» Фонвизина, посвященном смерти Потемкина в 1791 году (Державин воспел ее в «Водопаде»):

Внезапная кончина вельможи, восшедшего на самый верх могущества и славы, привела мне на память некоторые места из священных творений царя Давида. <… > Тщетно предпринимаем, бог располагает! По воле его смерть, несмотря ни на титла светлости, ни на силу знатности, ни на блеск сокровищ, разит смертных внезапным ударом; она не дает им времени ни совершить благодеяний своих тем, кому добра желают, ни удовлетворить тех, пред кем чувствуют себя виновными. О вы, обманувшиеся в надежде будущего своего счастия пресечением жизни преставлыпегося вельможи! <…> Не сами ль вы виноваты, не внемля остерегавшего пророка, глаголавшего сие: не надейтеся на князи и на сыны человеческия, в них же несть спасения: изыдет дух его, и возвратится в землю свою; в той день погибнут вся помышления его. Смерть сия есть великое поучение сильным мира сего. Она являет, что слава мира есть суетна: и да не приложит к тому величатися человек на земли (Фонвизин 1959, II: 79–80).

В «поучение сильным мира сего» Фонвизин приводит слова псалма 145; переложение этого псалма, выполненное Ломоносовым и послужившее одним из источников оды «Властителям и судиям», Державин цитировал в своем оправдательном «Анекдоте». Этот ход имел бы немного смысла, если бы в ломоносовском переложении выражался «протест против <…> угнетателей» (Ломоносов 1965: 27), как часто полагают исследователи. За тремя строфами, приведенными Державиным и напоминающими о непрочности земной «гордости и власти», у Ломоносова следует похвала праведнику – тому,

 
кто себя вручает
Всевышнему во всех делах
И токмо в помощь призывает
Живущего на небесах, <… >
 
 
Творящего на сильных нищу
По истине в обидах суд,
Дающего голодным пищу,
Когда к нему возопиют. <… >
 
 
Господь пришельцев сохраняет
И вдов приемлет и сирот.
Он дерзкий грешных путь скончает,
В Сионе будет в род и род.
 

(Ломоносов 1965: 215–216)

В качестве божественных атрибутов здесь упоминаются те обязанности праведного царства, которые державинская ода вменяет «властителям и судиям», в первую очередь – «по истине в обидах суд». Бренность «князей земных» оттеняет неизменность и святость предписанных свыше политических начал. Этот контраст был вполне привычен для официального политического богословия. Платон Левшин рассуждал в проповеди 1764 года:

все властелины пред Богом суть только строители и экономы носящии на руках своих ключи, чтоб отворять и затворять то, что им повелено, и во всем поступать по предписанному правилу; а един Бог есть полный властелин всех вещей, и верховный правитель всех дел. Пред ним падает всякая высота человеческая, и затмевается всякое блистание славы. Ему единому вся тварь вопиет: благословение и слава, премудрость и хвала и честь и сила и крепость Богу нашему во веки веков. Слышите у бо Царие, и разумейте, научитеся судии концев земли, внушите держащии множества, и гордящиися о народех язык, яко дана есть от Господа держава вам и сила от Вышняго. Пред ним не тот велик, кто наружным всех удивляет сиянием, но кто порученную себе от него должность исправляет верно <…> (Платон 1779–1806,1:175).

«Высота человеческая», исчезающая после смерти, не тождественна «державе», полученной «от Вышняго» и поэтому не подверженной упадку. Сходным образом у Ломоносова – и у следующего ему Державина – «тщетна власть князей земных», полагающаяся на свою «гордость» и опровергающая тем самым собственное достоинство, предстает греховным искажением истинного облика власти, воплощенной в фигуре праведника и причастной божественному долгу. В слове 1777 года «о том, в каком мы должны быть разположении, когда ищем себе какой либо должности» Платон разбирал истинное и ложное понятия о чести, осуждал потребность «блистанием одежд, выезда, множеством титл <… > всех простых во удивление приводить: сие есть суета», – и наставлял: «ищи честности, а честь сама собою последует. Ищи прежде царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам» (Платон 1779–1806, III: 362–363). В слове 1779 года на ту же тему он заключал, что «прямая честь и достоинство состоит в прилежном и верном должности исполнении» (Там же, IV: 309). Различие ложной и истинной чести отзывается в рассуждениях фонвизинского Стародума: «Степени знатности рассчитаю я по числу дел, которые большой господин сделал для отечества, а не по числу дел, которые нахватал на себя из высокомерия; не по числу людей, которые шатаются в его передней, а по числу людей, довольных его поведением и делами» (Фонвизин 1959,1:151). Истинная мера гражданской добросовестности обособлялась от почестей и чинопроизводства, подвластных земному государю, и вверялась высшей, божественной инстанции. В этой перспективе можно истолковать воззвание к «богу правых» и его суду в последней строфе державинской оды (которому у Ломоносова соответствует прославление бога «в Сионе в род и род», то есть династической устойчивости благочестивого царства). Божественный суд выступал высшей и незапятнанной мистической проекцией монархической «правды». Платон Левшин говорил в 1765 году: