Текст книги "История церкви, рассказанная просто и понятно"

Третий и самый прямой удар по вере в истинность Священного Писания пришел в иной форме: Библию критиковали сверху. Все больше и больше профессоров семинарий и колледжей получали ученые степени в ведущих европейских университетах – и критические взгляды вскоре возобладали в американском высшем образовании, а в конце концов – и во многих главных деноминациях. И представьте, какой силы ток прошел по церквям, когда там узнали, что Моисей не писал первые пять книг Библии, а Иисус был слегка наивным мечтателем, а вовсе не сыном Божьим во плоти.

Эти удары были частью общего сдвига в культуре: Запад отходил от христианства к светским формам мышления и поведения. А христиане никак не могли прийти к согласию в том, что делать перед лицом этих новых проблем.

В традиционных деноминациях евангеликов возникли две политические партии. Одна решила принять перемены как благословения, посланные Богом; другая – противиться им, ибо они угрожали библейской вести.

В поколении после Гражданской войны главным странствующим проповедником в городах был Дуайт Муди. И он, и еще десятки не столь известных проповедников чувствовали, что их главная задача – завоевать души для Христа и подготовить спасенных ко Второму Пришествию.

Впрочем, ясно одно: мечта Бичера о христианской Америке теряла силу. Надежды милленаристов растворились в ненависти войны, разразившейся между штатами; в боли от травм, нанесенных культурным шоком; в финансовой панике 70-х и 80-х годов XIX века и в формировании «мира городов», отвергших христианские ценности. Все больше евангеликов, особенно на Севере, в городах, мыслили о грядущем и заботились только о внутренней жизни души.

Радикальный характер половины столетия, прошедшей с времен Гражданской войны в США до дней Первой мировой войны, очевиден в двух заявлениях, первое из которых прозвучало в начале этого периода, а второе – в конце.

В 1873 году преподобный Теодор Уолси, вышедший в отставку президент Йельского университета, в обращении к Союзу евангельских христиан спросил: «В каком смысле можно назвать эту страну христианской?» Он сам же и ответил: «Именно в том, что люди в ней верят в Христа и в Евангелие, в то, что христианские влияния универсальны, в то, что наша цивилизация и интеллектуальная культура построены на этом фундаменте…»

Полвека спустя, в 1924 году, Генри Менкен, критик американского образа жизни, которого читали очень и очень многие, отметил: «Христианство в этой части света можно кратко определить так: если кто прилюдно встанет и торжественно объявит себя христианином, его поднимут на смех».

Бичер бы никогда не смог в такое поверить.

Рекомендации к дальнейшему прочтению

Frazier, E. Franklin. The Negro Church in America. New York: Schocken Books, 1963.

George, Timothy, ed. Mr. Moody and the Evangelical Tradition. New York: T & T Clark International, 2004.

Handy, Robert T. A Christian America. New York: Oxford University Press, 1971.

Marty, Martin E. Righteous Empire: The Protestant Experience in America. New York: Dial Press, 1970.

McLoughlin, William O. The American Evangelicals: 1800–1900. New York: Harper & Row Publishers, 1968.

Noll, Mark A. A History of Christianity in the United States and Canada. Grand Rapids: Eerdmans, 1992.

40. Мостик для разумных современников
Протестантский либерализм

В свой восемьдесят пятый день рождения, пришедшийся на 1920 год, Лайман Аббот, один из самых влиятельных священнослужителей в Америке в 90-е годы XIX столетия, оценивал свое пуританское воспитание, занявшее три четверти века. Он вспоминал, что в юности воспринимал Бога как «ужасного и вездесущего блюстителя справедливости», а себя самого – как «испуганного преступника, который знал, что его накажут, но не знал, за что именно».

Впрочем, задолго до 1920 года Аббот, как и многие другие американцы и европейцы, перестал видеть в Боге «вездесущего полицейского», а в себе – «испуганного преступника». Мир Запада в последней четверти XIX века испытал слишком много перемен и принял слишком много новых идей.

Аббот представлял собой типичный образ американского священника: воспитание в набожной протестантской семье, учеба в Германии или в американской семинарии, где учения Континента берегли как зеницу ока – и принятие «либеральных» религиозных убеждений.

События XX века были не слишком-то благоприятными для либеральных кредо. Но каждая крупная протестантская деноминация по-прежнему отражает влияние либеральной идеологии. Сложно спорить с доводом профессора Сидни Алстрома о том, что либералы «ускорили самое фундаментальное противоречие, ударившее по церквям со времен Реформации». Причина лежит в их претенциозной цели. Они пытались повести протестантские церкви в новый мир современной науки, современной философии и современной истории. В своей автобиографии «Жизнь в эти дни» (The Living of These Days) Гарри Эмерсон Фосдик, священник влиятельной Риверсайдской церкви в Нью-Йорке, прекрасно это выразил, сказав: либеральное богословие прежде всего стремилось сделать так, чтобы человек «был и разумным современником своей эпохи, и серьезным христианином».

Цели протестантского либерализма

Тем самым протестантский либерализм встретился с проблемой, древней, как само христианство: как христианам сделать свою веру исполненной смысла в мире, который мыслит по-новому, и при этом не исказить и не уничтожить Евангелие? Апостол Павел пытался сделать именно это – и он преуспел. Ранние гностики тоже пытались – и не смогли. Решение о либерализме еще не оглашено – и все же в большинстве своем христиане склонны считать, что попытка провалилась. Никто не выразил иронию либерализма лучше, чем Хельмут Нибур, сказавший, что либерализм – это «не гневающийся Господь, приведший безгрешных людей в Царство Небесное без всякого суда через служение Христа, лишенное Распятия».

Помимо вполне ясной цели, определения религиозного либерализма столь же разнообразны, как и у либерализма политического. Многие отрицают то, что протестантский либерализм – это богословие. Они предпочитают термины взгляд, подход или образ мышления. Генри Коффин, выступая в Нью-Йоркской объединенной теологической семинарии, сказал, что либерализм – это дух, почитающий прежде всего истину, и оттого он жаждет и свободы устного и письменного слова, и права стремиться к тому, что считает истиной.

Богословский либерализм

Богословский либерализм выдвигает на первый план прогрессивные этические воззрения, истоком которых является христианская весть, – и в то же время он отвергает традиционное понимание догмата.

Прекрасный пример последователя либерализма – Адольф фон Гарнак (1851–1930). Он внес вклад первопроходца в изучение Нового Завета, в богословие, в этику и в историческое богословие (в этой сфере он совершил настоящую революцию). Гарнак уверял: Христа неправильно поняли и неверно представили в большинстве христианских источников, в том числе и в Евангелиях. Но весть истинного Иисуса можно найти – для этого следует только убрать слои традиции, пораженные порчей, и снять шелуху с вечно ценной сердцевины.

По словам Гарнака, Иисус учил тому, что Царствие Небесное – это не грядущий сверхъестественный катаклизм, а этическое царство; о том, что Бог относится к нам как отец; о том, что люди – братья и сестры, и все души, абсолютно каждая из них, бесконечно ценны. И своих последователей Иисус призывал к великой праведности (превыше фарисейской), истоки которой были в Божьем повелении любить.

Несомненно, либералы разделяют эти взгляды. Но разве это все? Приведет ли такой образ мышления к четко выраженным убеждениям? Да, вполне – и вместе с ним они составляют суть протестантского либерализма.

Возможно, легче представить протестантское богословие как подвесной мостик. Подножие одного устоя коренится в современном мышлении, а фундамент другого – в христианском опыте. К сожалению, почва под обоими опорами зыбка и непрестанно движется, и те, кто идет по мостику, все время спорят о том, на какой стороне безопаснее. Именно потому профессор Кеннет Котен выделяет два основных класса либерализма: «евангельский либерализм» и «модернистский либерализм».

Котен предполагает, что евангельские либералы были, если говорить в терминах Фосдика, «серьезными христианами» и искали идеологию, способную послужить «разумным современникам». Уверенность они обретали, как следует из самого их названия, в христианском опыте.

На другой стороне моста были модернистские либералы – разумные современники, желавшие в каком-то смысле считать себя серьезными христианами. Они в большей мере опирались на современную мысль.

И потому, возможно, лучше всего исследовать богословский либерализм, сперва взглянув на современную мысль, а после – на христианский опыт.

Либералы верили в то, что христианское богословие нужно было примирить с современной наукой, – ради хоть каких-то надежд на то, что оно сумеет обрести и удержать разумных людей эпохи. Тем самым они отказались принимать религиозные верования на основании одного только авторитета. Они настаивали на том, что вера должна пройти испытания разумом и опытом. Человеческий разум, считали они, способен постичь замысел Божий, и лучшее указание на природу Божью – наши интуиция и интеллект.

Приверженцы этой ветви либерализма считали, что христиане должны держать разум открытым к истине, откуда бы та ни пришла. Новые факты могут изменить привычную веру, которая покоится только на обычае и времени. Но непроверенная вера не стоит того, чтобы за нее держаться.

После того как либералы в столь великой мере покорились современному разуму, они приняли допущение о том, что Вселенная была великим и гармоничным механизмом – или, возможно, неимоверно сложным растущим организмом. Но вне зависимости от того, какому образу отдавалось предпочтение – часам или растению, – смысл был один: единство, гармония, связность.

Впрочем, библейский рассказ о сотворении признает во Вселенной некий важный порядок: неодушевленная материя, растения, животные, человек и Бог. Либеральную теологию это не волновало. В ней акцент делался на единстве и непрерывности. Она устранила различия между откровением и естественной религией, между христианством и прочими религиями, между спасенными и заблудшими, между Христом и людьми и между человеком и Богом.

Ключевую роль здесь играют два богословских термина: имманентность и трансцендентность. Имманентность несет в себе идею присутствия Бога в мире и Его деяний через природу. Ее предельную версию мы обнаружим в пантеизме, уверяющем, что Бог и мир – одно и то же. А трансцендентность подразумевает реальность Бога в отрыве от мира. Ее крайнее проявление – деизм, где Бог отделен от мира, как часовщик от созданных им часов.

Либералы считали, что старая ортодоксальная христианская идея, согласно которой Бог был где-то за пределами Вселенной, неприемлема для современных людей. Иные из них критиковали взгляд на Бога как на далекую и отчужденную сущность, хотя такой взгляд ближе к деизму, нежели к истинно христианскому богословию. В противовес представлению о далеком Боге они связывали божественное с сознательным бытием человека, а жизнь, текущую в природе и в человеке, называли Богом.

Казалось, этот имманентный взгляд на Бога подходил к итогам научных исследований. Как говорили сторонники таких воззрений, Бог не прорвался сквозь облака, создавая мир. Бог на протяжении эпох действовал через естественный закон и медленно создавал Вселенную такой, какой мы видим ее сегодня. Многие либералы соглашались с поэтом, сказавшим: «Одним то эволюция, а для других то – Бог».

Согласно теории эволюции, все сложные живые существа развились из простых форм путем естественного отбора, а потому раз и навсегда установленных и неизменных видов не было. В 1785 году Джеймс Геттон приписал развитие Земли естественным, а не сверхъестественным причинам. Эту точку зрения подтвердил эпохальный труд Чарлза Лайеля «Основы геологии» (1830). Лайель показал, что поверхность Земли формировалась под действием естественных причин на протяжении очень долгого периода времени. Такая концепция геологического времени была крайне важной для любой теории эволюции, основанной на изменении видов за многие тысячи поколений.

Милости просим, Чарлз Дарвин!

Ученым, чье имя стало синонимом эволюции, был Чарлз Дарвин (1809–1882). Он изучал медицину в Кембриджском университете и готовился стать священником, но позже выбрал путь естествоиспытателя. С 1831 по 1836 год он изучал образцы, которые собрал в исследовательской экспедиции на корабле «Бигль», проплывшем вдоль побережья Южной Америки.

В 1859 году взгляды Дарвина были опубликованы в его труде «О происхождении видов». Дарвин уверял, что «виды видоизменялись в течение долгого ряда поколений сохранением или естественным подбором многих последовательных легких выгодных уклонений». «Происхождение видов», самая важная книга столетия, совершила революцию в представлениях об истоках и эволюции жизни на планете Земля. Вслед за первой бомбой Дарвин бросил вторую. В 1871 году вышла его книга «Происхождение человека», где идея естественного отбора применялась к людям – и там приводилось противоречивое утверждение о том, что предками человека, по всей вероятности, были обезьяноподобные животные.

Такие заключения были приняты «в штыки» многими религиозными людьми. Иные яростно отвергали новые научные воззрения. Если человек не создан Богом и не пал, утратив Его благосклонность, так к чему тогда спасение, даруемое Христом? Другие пытались примирить свои религиозные взгляды с эволюцией. Со временем либералы пришли к выводу о том, что теория эволюции скорее поддерживала основы христианства, нежели противоречила им. Они сочли, что рост и развитие – это путь, которым Бог являет Себя человеку. В 1892 году Лайман Аббот, в то время служивший в Плимутской церкви Бруклина, в Нью-Йорке, написал книгу «Эволюция христианства» (The Evolution of Christianity) и попытался показать, что «и в духовном, как и в телесном, Бог есть тайна и источник света». Он говорил об эволюции Библии, Церкви и даже души.

Сколь бы серьезным ни был этот вызов для ортодоксальных христиан, он явно был вторичен по сравнению с новым воззрением на историю. Наука могла ставить под сомнение только власть Бога в физическом мире. А историческая критика била в самую суть христианской веры – в откровение Бога, явленное в Библии.

Для приложения исторических принципов к Библии есть особый термин: библейская критика. Слово «критика» можно не совсем верно понять. Да, многие критически настроенные ученые приходят к выводам, которые ставят под сомнение достоверность Библии и ее ценность как свидетельства о замысле Божьем. Но на самом деле термин определяет стратегию познания и изучения. Ученый критичен в том случае, когда подвергает материал проверке или тщательному (критическому) исследованию. Скажем, современный или критически настроенный ученый может проверить новозаветные источники, желая посмотреть, есть ли в них историческое свидетельство, способное подтвердить учение Церкви о том, что Сын Божий есть Бог – или же эта доктрина основана лишь на традиции. Сторонники этого движения уверяли, что сама критика ни в коем случае не подвержена порочащему влиянию традиций; впрочем, в наши дни в это верится меньше.

Библейская критика выражалась в двух формах. Порой их называют «низкой» и «высокой». «Низкая» критика пыталась воссоздать точную формулировку оригиналов (утраченных) путем проверки многих древних манускриптов, дошедших до наших дней. Такой подход, свойственный ученым, может сперва встревожить консервативных христиан, но на самом деле именно консерваторы многое внесли в это предприятие. В конце концов, они проявляют огромный интерес к расшифровке и открытию точных слов в оригиналах.

А вот «высокая» критика оказалась иной. Ей не столь интересна точная формулировка текстов; ей интересен их смысл. «Высокий» критик исследует текст с исторической точки зрения, чтобы понять, случалось ли на самом деле то событие, о котором ведется речь. Для этого он изучает исторический фон, авторство и обстановку, в которой создавался текст. «Высокие» критики считают, что мы можем понять Библию только в том случае, если рассмотрим ее на фоне ее же собственной истории. Методы «высокой» критики не были новыми – просто прежде они были ограничены иными текстами и не касались Священного Писания. В XIX веке их применили к Библии – как к любым другим древним книгам, которым приходилось получать «кредит доверия» и проходить стандартную проверку историческими методами. Впрочем, критическую методологию, как к любым иным книгам, по сути, не применяли. Многие заранее стояли на том, что Бог не мог ни действовать в истории, ни творить в ней чудес. Другие считали, что библейская история и библейское учение ложны до тех пор, пока им не найдется подтверждение в независимом источнике вне Библии. И это привело к заключениям, которые потрясли ортодоксию до самых основ.

Верующих тревожили некоторые критические выводы. Одни критики считали, что книги Моисеевы на самом деле сочинялись много веков и включали в себя четыре великих литературных традиции, которые смешивались в течение истории Израиля. Другие высказывали мнение о том, что некоторые пророчества казались истинными лишь по той причине, что были написаны после того, как свершились события, «предсказанные» в них. Третьи подвергали сомнению точность Евангелий – особенно Евангелия от Иоанна. Одной из центральных проблем «высокой» критики был поиск «исторического Иисуса». Критики предполагали, что Иисус, живший в истории, отличался от того Иисуса, чей портрет мы находим в Евангелиях. Они допускали, что ранняя Церковь и авторы Евангелий многое добавили к библейскому повествованию – и теперь предстоит отделить истинные изречения и деяния Иисуса от более поздних внесений.

Давид Штраус (1809–1874) отверг прежние подходы. Он считал, что уже невозможно принять как чисто сверхъестественные воззрения, так и рациональный подход, призванный «сохранить лицо». Рационалисты считали, что при прочтении можно было найти разумные объяснения чудес Иисуса, которых не поняли авторы Евангелий: скажем, Иисус ходил не по воде, а по дамбе. И равно так же был слаб аргумент о том, что евангелисты осознанно обманывали, создавая историю Иисуса. Штраус утверждал, что образ Иисуса в Евангелиях отражает мифологические воззрения древних.

Мифы! Мифы были движущей силой, при помощи которой древние народы пытались отразить в памяти великих людей и события! И знание о том, что тогда сам мир понимался сквозь призму мифов, позволяло читателям проникнуть в суть и получить доступ к важным идеям, заключенным в древних мифах.

Влияние библейского критицизма

Впрочем, столь же важно и то, что любой вывод библейских критиков представлял собой факт, который они бросали на чашу весов – против общего доверия к Библии. Либералы приветствовали «высокую» критику, ибо признавали, что современникам-интеллектуалам требовался радикально иной взгляд на Священное Писание. Они считали, что совершенно вольны не приносить никаких извинений за Библию как непогрешимое слово Божье. Им больше не приходилось защищать Бога, который велел израильтянам убить их врагов до последней женщины и младенца – или послал медведей растерзать детей, насмеявшихся над Его пророком.

Как говорили либералы, исследования «высоких» критиков ясно показали: Бог явил Себя через процесс эволюции. Этот процесс начался с примитивных кровожадных идей и показал, как евреи медленно пришли к осознанию идеи праведного Бога, которому может служить только тот, кто поступает справедливо, любит милосердие и смиренно ходит на путях Божьих. Это эволюционное откровение Бога воплотилось в Иисусе Христе, в котором Бог изображен как любящий Отец всех людей.

Когда либералы уже не могли опираться на традиционные догматы ортодоксии, которую, как им виделось, разрушили наука и история, они нашли необходимый альянс на другой стороне их мостика: в христианском опыте.

В начале XIX века возникло художественное и интеллектуальное движение – романтизм. Несмотря на то что его широко понимают как протест против слишком рационального духа эпохи Просвещения, романтизм обратился к активной энергии, бурлившей в природе. Эта жизненная сила не была прямо иррациональной – но выходила за пределы разума. В романтических картинах она часто изображается как великая буря, опасная, но и чарующая. Люди сумели это распознать и были захвачены творческими и душевными силами романтизма. Встреча с этой животворящей силой обрела значение первостепенной важности. Здесь задействовались интуитивные знания и чувства, а не логическая дедукция. Зачем тревожиться о формальных и внешних символах веры, когда нечто столь интимное и неоспоримое правит каждой душой? Вспомните строки из Теннисона:

 
С Ним говори, Он услышит, и встретится Дух —
Ближе дыхания, ног твоих ближе и рук.
 

Доктор Льюис Стирнс из Бангорской семинарии в штате Мэн, выступая на Международном Соборе конгрегационалистов в Лондоне в 1891 году, на вопрос, что происходит в Америке, ответил так:

Мы начинаем понимать, что именно признание неодолимой реальности духовного христианства в будущем даст нашей теологии ее великую силу… Критика может нападать на исторические факты откровения; рационализм может рождать возражения на доктрины; но и критика, и рационализм не в силах обеспокоить христианскую реальность, которой решительно живет каждый верующий и вся Церковь – и грозят ей не в большей степени, чем волна на нашем побережье в Мэне грозит гранитным утесам, о которые она бессильно разбивается.

Голоса либерализма

Двумя самыми влиятельными защитниками христианского опыта стали Фридрих Шлейермахер (1768–1834) и Альбрехт Ричль (1882–1889). Оба они были немецкими богословами: Шлейермахер преподавал в недавно основанном Берлинском университете, а Ричль – в Бонне и Геттингене.

По словам профессора Уильяма Хордерна, Шлейермахер попытался реабилитировать религию в кругах интеллектуалов, настаивая на том, что яростные споры о доказательствах бытия Божьего и отвлеченных догматических описаниях веры были в лучшем случае вторичным выражением религии. В сердце религии лежало понимание нашей абсолютной зависимости от Бога и уязвимости перед величием Божьим. Он обратился к утонченным интеллектуалам с воззванием о том, что те абсолютно справедливо отвергли абстрактные версии христианства, представшие в протестантской схоластике. По сути, их романтическая чувственность в сути своей была религиозна, и христианство, верно понятое, повествует об этом впечатлении лучше любой другой религии. После Шлейермахера повсеместно распространилась идея, согласно которой религии были разным выражением одного и того же внутреннего религиозного опыта, разделенного всеми людьми. Как говорил Шлейермахер, уникальность Христа не в каком-либо догмате об Иисусе и не в чудесном происхождении, подобном рождению от Девы: «Настоящее чудо – это сам Иисус. В нем мы обретаем человека, у которого чувство осознания Бога присутствовало в высшей степени». Там, где у нас – лишь вспышки представления о Боге, у него было полное знание. Там, где мы покоряемся так, как нам покажется удобным – он покорялся полностью. «Как человек, наполненный Богом», Иисус был «нашим великим первопроходцем» в мир духа и нравственности.

Поскольку Иисус обладал полным и совершенным знанием Бога, Он может передавать осознание Бога другим. Через Иисуса мы можем обрести животворящую связь с Богом. Церковь – это живой свидетель того факта, что веками люди приходили к животворному осознанию Бога, познавая жизнь Иисуса. Это ведет к истинному воссоединению с нашими единоверцами в братской жизни.

Шлейермахер стал «отцом современной теологии» прежде всего потому, что сместил основы христианской веры с Библии на «религиозный опыт». А вот Альбрехт Ричль, самый влиятельный теолог последних лет XIX века и главный учитель американских либералов, сосредоточил религиозный опыт на историческом Иисусе.

Ричль считал, что религия должна быть практичной – и начинаться с вопроса: «Что мне сделать, чтобы спастись?» Но если этот вопрос означает: «Как мне по смерти попасть в рай?» – то он риторический. Спастись – это означало начать новую жизнь, обрести спасение от греха, эгоизма, страха и вины.

Хордерн говорит об этом так: «Чтобы стать практичным, христианство должно строиться на факте, и Ричль приветствовал поиски исторического Иисуса. Великий христианский факт – это то воздействие, которое Иисус веками оказывал на Церковь». Природа не может явить нам Бога, ибо говорит о Нем двусмысленно. «Вместо этого мы находим Бога в истории, где возникают движения, посвященные ценностям, благодаря которым жизнь наполняется смыслом. Задача теологии – сделать так, чтобы люди вновь обратились к Иисусу и снова вспомнили, что это значит – следовать за ним».

Ричль уверен, что опора религии – не научная истина, а человеческие ценности. Наука сообщает нам факты, показывает вещи такими, какие они есть – но религия взвешивает факты и считает какие-то более ценными, нежели другие. «Великий факт, имеющий отношение к человеку, заключается в том, что человек хоть и является порождением природы и эволюции, но обладает способностью чувствовать ценности». Мы можем объяснить это, только если признаем, что Вселенная создает не только атомы и молекулы, но и ценности. «Бог – это необходимый постулат, призванный объяснить это чувство ценности в человеке».

Как говорит Хордерн, подход Ричля помог многим христианам в конце XIX века. Казалось, он освободил христианскую веру от разрушительного влияния истории и науки. Да, он позволил библейской критике занять место науки, определять факты касательно авторства, датировки и смысла библейских книг. Но в нем было признано и то, что религия – это нечто большее, чем просто факты. Наука не может править ценностями – это дело религии.

Если библейская критика отрицает чудеса Иисуса, рождение от Девы, предсуществование, – это не умаляет ценности Иисуса для нас. Вера в божественность Иисуса стоит не на этом – а на том, что он – исток самих ценностей; благодаря ему люди обрели Бога, создающего ценности. Иными словами, жизнь Иисуса была воплощением столь высоких этических идеалов и достижений, что это вдохновляет нас жить так, как жил он. Иисус божественен в том плане, что может сделать для нас то, что делает Бог: он заставляет нас осознать высшее в жизни. От влияния Иисуса рождается Церковь, община, создающая ценности, плацдарм для построения общества, вдохновленного любовью, Царства Божьего на земле.

Воздействие либерализма не ограничивалось какой-либо одной деноминацией или страной. Он бросил вызов традиционным ортодоксальным структурам по всей Европе и Северной Америке. А в пример одной из многих других христианских групп можно привести американских конгрегационалистов.

Пример либеральной перемены

Либеральное богословие возникло в церквях Новой Англии под названием Новой Теологии. Ее главные защитники вышли из традиционного для Новой Англии кальвинизма. Теодор Торнтон Мангер был священником конгрегационалистской Объединенной церкви в Нью-Хейвене, штат Коннектикут; Ньюмен Смит, его коллега по Нью-Хейвену, служил в конгрегационалистской Центральной церкви двадцать пять лет. Джордж Анжье Гордон был священником в исторической Старой Южной церкви Бостона. Вашингтон Глэдден сперва служил в Новой Англии, но прославился в Первой конгрегационалистской церкви в Колумбусе, Огайо. Джордж Харрис, Абботовский профессор богословия в Андоверской духовной семинарии, при поддержке коллег выступал представителем Новой Теологии на страницах журнала «Андоверский обзор» (Andover Review). И, наконец, был великий пропагандист движения, Лайман Аббот. «Возможно, ни один человек, – сказал Фрэнк Фостер, – никогда не оказывал в Америке столь значительного влияния на либеральное богословие».

Вокруг этих ранних лидеров собирались десятки людей – Генри Уорд Бичер, Эгберт Смит, Уильям Джютт Такер, Льюис Френч Стирнс, Уильям Ньютон Кларк и другие, – но характер движения оставался неизменным. То был протест в интересах современной мысли, направленный против «старого богословия» евангельского пуританства, обычно называемого богословием Новой Англии.

В 1881 году Эдвардс Амаса Парк, возможно, последний выдающийся представитель «богословия Новой Англии», ушел в отставку с поста профессора богословия влиятельной Абботовской кафедры в Андоверской семинарии. Двумя годами позже его сменил Харрис. Это событие можно считать рубежом, отделившим старое от нового.

До 1880 года священники в Новой Англии держались таких идей: власть Бога абсолютна; человеческий род порочен изнутри (с самого первородного греха); искупление, которое совершил Иисус Христос – основа прощения человеческого греха; для обращения в веру необходим Дух Святой; а спасенные и заблудшие навечно разделятся в Царствии Небесном и в аду.

После 1880 года все эти убеждения подпали под жестокий огонь либералов. Самое достопамятное противоречие изверглось, словно вулкан, в Андоверской семинарии. Семинарию основали в 1808 году конгрегационалисты, чтобы противиться унитарианским тенденциям в Гарварде. В попытке сохранить свои ортодоксальные воззрения основатели семинарии потребовали от факультетов подписать Символ веры, в котором были кратко выражены положения кальвинизма, исконно присущего этому учреждению. Но к 1880 году члены факультета под влиянием либерализма нашли это невозможным и сказали об этом. От этой искры возгорелось пламя раздора, и в «Андоверском обзоре» одна за другой стали появляться статьи. Эгберт Смит, Уильям Такер и Джордж Харрис, преподаватели факультета, утверждали, что язычники, застигнутые смертью до того, как узнают хоть что-нибудь о Евангелии, в следующей жизни, еще до Страшного Суда, получат возможность либо принять, либо отвергнуть Евангелие. Мало-помалу разразился спор, и весь факультет перешел к защите либеральной теологии.

Совет директоров, одна из управляющих инстанций в семинарии, в конце концов предъявил Смиту обвинение за отход от Символа веры: своего рода прецедентное дело. Меры и контрмеры тянулись годами, пока, наконец, в 1892 году Верховный суд штата Массачусетс не признал действия Совета директоров, сместивших Смита, недействительными. Но к тому времени почти во всех американских деноминациях уже были свои памятные дела – как и свои еретики.

Рекомендации к дальнейшему прочтению

Ahlstrom, Sydney E. A Religious History of the American Profile. New Haven, CT: Vale University Press, 1972.