Текст книги "История церкви, рассказанная просто и понятно"

43. Чужие в падшем мире
Американские евангелики

В 1976 году, в дни избирательной кампании, евангелическая вера Джимми Картера стала одним из главных вопросов. Незадолго до этого Уотергейтский скандал нанес сокрушительный удар по администрации Никсона, и теперь многие американцы считали, что мораль и нравственность имели наивысшую важность в правительстве. Впрочем, другие предупреждали, что религия могла разделить нацию – и ей нет места в американской политической кампании.

Артур Шлезингер-младший, историк и советник президентов Джона Кеннеди и Линдона Джонсона, высказался прямо: «Не думаю, что Картеру следовало привносить сюда свою близость к Богу, Иисусу и все такое… Если он это чувствует, рад за него, но это совершенно ничего не значит в кампании!»

Если мерить все списком для госслужбы, Шлезингер несомненно был прав. Американская Конституция запрещает религиозные проверки при назначении на государственную должность. Но ревностные христиане сочли, что не могут смотреть на правительство или любое другое социальное учреждение (семью, суды, школы) только со светской точки зрения.

Такой была дилемма евангеликов в Век идеологий. Они предложили миллионам людей утешительную личную веру перед лицом апокалиптических страхов. Но могли ли они еще и привести Америку к новому Великому Пробуждению общественных идеалов?

Возвращение старой доброй религии

В 1970-х годах Джимми Картер, бывший губернатор штата Джорджия, был символом возрожденного евангельского христианства в Соединенных Штатах. Стародавняя религия проявляла поразительные признаки возрождения.

Многие американцы нашли это удивительным. Их воспитали так: эпоха Великого Пробуждения – это провинциальные целители, святоши-трясуны и лицемерные проповедники: накал страстей, дурной вкус и глуповатая наивность. И все же в 1970-е годы видные деятели – в политике, спорте, сфере развлечений – свободно говорили о своей вере в Христа.

Религия, вроде как ограниченная Библейским поясом, внезапно возникла по всей стране. Казалось, в Америке возродилось христианство. После поколения стабильного роста в Соединенных Штатах было сорок пять миллионов евангеликов – и лицо американского протестантизма изменилось.

Так называемые «основные» – или, если использовать термин Мартина Марти, «публичные» – протестанты принадлежали к основным деноминациям в Национальном Совете Церквей: сторонникам Епископальной церкви, методистам, пресвитерианам, американским баптистам, Объединенной церкви Христа. Но евангелики составили консервативное меньшинство в большинстве деноминаций: к ним относилось около трети из 36 миллионов протестантов в Совете, и если добавить примерно 33 миллиона евангеликов за пределами Совета, то эти «частные» протестанты представляли собой крупную религиозную организацию, близкую по численности к 46 миллионам католиков.

Конечно, евангелики не давали единого ответа на вопрос, как решить все проблемы Америки. Были в их движении самые разные группы, среди них – и фундаменталисты, воинствующие правые церковники, выступавшие против всякого приспособления к современной культуре; и пятидесятники, пережившие «крещение Духом Святым» и обретшие такие божественные дары, как говорение на языках и чудесное исцеление молитвой. В число пятидесятников, или харизматов, как некоторые предпочитали их называть, входили все – и приверженцы Епископальной церкви, и почти миллион католиков, и целители верой, и разные «проповедники в шатрах». А верили они в сознательную личную приверженность Христу и в духовную встречу, постепенную или мгновенную – «рождение заново».

Да, евангеликов стало много. Они появились в СМИ. Но их движение мало свидетельствовало о преображении идей и идеалов американской культуры. Оно не особо влияло ни на правительство, ни на университеты, ни на связующие центры нации. Причины их отчужденности от политики, образования и СМИ лежат в ранних годах XX столетия.

Кто такие харизматы?

Термин «харизмат» применяется часто и с великим разнообразием. Есть деноминации харизматов, скажем, Ассамблеи Бога. Но харизматы составляют и немалую долю других деноминаций, тех же членов Епископальной церкви.

Обычно о харизматах говорят тогда, когда демонстрация поразительных и ярких духовных даров – скажем, таких как говорение на языках, исцеление, пророчества, – становится важной частью церковного богопочитания и личной приверженностью верующего.

Историк Джордж Марсден из Университета Нотр-Дам сравнивает американских евангеликов XX века с иммигрантами без корней на новой земле. Только в этом случае они не переплывали океан и не испытывали шок, видя новую землю. Они просто стояли на своем, а вся остальная страна изменилась.

Как мы видели, после Гражданской войны среди евангеликов Юга царили безнадежность и пораженчество. Большая часть северного крыла обратилась к премилленаризму, вере в то, что возвращение Христа неизбежно и скоро и что прежде него общество неизбежно ухудшится. К концу 1800-х годов великий евангелик Дуайт Муди в прямом смысле проповедовал этику «спасательной шлюпки»: «Я смотрю на мир как на разбитый корабль. Господь дал мне шлюпку и сказал: “Спаси кого можешь”». Так многие консерваторы ушли с общественной арены. Тимоти Смит, историк евангельского христианства, называет это Великим обращением.

Корни фундаментализма лежат в этом отказе от проблем общества. В 1880-х и 1890-х годах изучение Библии и личная святость казались более полезными, чем реформы в американской жизни.

Все началось с небольшой встречи в Свампскотте, штат Массачусетс, в июле 1876 года. Евангелики из многих деноминаций собрались на летние библейские конференции: говорить о Втором Пришествии Христа. Адонирам Гордон, священник-баптист из Бостона, сыграл главную роль в организации двух крупных конференций в Нью-Йорке (1878 год) и Чикаго (1886 год), на которых были выработаны основы премилленаризма: мир будет все так же впадать в грех до тех пор, пока антихрист не устроит последнюю разрушительную оргию, а в ее конце Христос вернется со святыми и установит земное правление на тысячу лет. Своеобразная форма премилленаризма формулировалась на таких конференциях все яснее. Ее название, диспенсационализм, сперва кажется весьма неясным, но разобраться можно. В классической версии диспенсационализма решающее значение имеют последние три эпохи, или распределения [от англ. dispensation – «распределение», период»], после которых настанет вечность. Иисус предложил себя в цари народу Израиля, чтобы править из Иерусалима; евреи его отвергли – и это ознаменовало конец (или отсрочку) первой из этих трех эпох. Потом была эпоха Церкви: отвергнутый Израилем, Иисус обратил внимание на неевреев и предложил язычникам еще один завет благодати и прощения – вслед за заветом закона и послушания. Кончился и этот век, и кончился неудачей; так происходит с каждым заветом. Второе Пришествие Иисуса знаменует собой начало последней из трех эпох: он возвращается как царь и правит из Израиля над всем миром тысячу лет. Эта версия хилиастического мышления была серьезным отходом от исторического премилленаризма; по ней, у Бога было два разных народа, Израиль и Церковь. Эти два народа рождались из двух заветов, совершенно не связанных между собой и действующих в совершенно разных системах: благодать против послушания закону. В своей первоначальной форме она рушит несколько давних верований: веру в то, что Иисус и его Церковь выполнили обещания Ветхого Завета; веру в единство Библии; веру в благодать в Ветхом Завете и веру в призыв Иисуса к послушанию в Новом Завете. Кроме того, в Новом Завете многое было предназначено для Израиля, а не для Церкви – и это, что самое примечательное, касается и Нагорной проповеди. Многие поправки к этой теории сделали ее приемлемой для более ортодоксальных верующих (скажем, для тех же пресвитериан). Сегодня она широко распространена среди консервативных протестантов. По иронии судьбы, она разделяет некоторые убеждения современных мыслителей: здесь, как и в либерализме, считается, что изначально Иисуса требовалось понимать в земных, политических терминах; это также объясняет (в связи с другими идеями, скажем, тем же прекращением дарований), почему нынешняя церковная жизнь казалась настолько отличной от опыта, отраженного в Библии.

В те же годы другие евангелики обратились к конференциям святости. Забота о «втором рождении», приобщении к абсолютной святости или о христианском совершенстве всегда была основным принципом методистского возрождения. В конце XIX века эту озабоченность разделили и другие религиозные общины. Группы Движения святости, та же Церковь Назарянина, и встречи, посвященные глубинной духовности, призывали верующих полагаться на Святого Духа и с его помощью обрести истинно христианскую жизнь, ведущую к победе.

Повышенное внимание как к последним временам, так и к образу жизни христианина, укорененное в Библии, позволило традиционным евангеликам сохранить веру в культуре, над которой они неуклонно теряли контроль. И пусть они не могли влиять на дела мирские, но находили утешение в мире Духа.

Фундаментализм

Фундаментализм обычно датируют серией из двенадцати небольших книг, опубликованных с 1910 по 1915 год и содержащих статьи и очерки, призванные защитить главные истины христианства. Три миллиона книг были бесплатно разосланы студентам-богословам, христианским служителям и миссионерам по всему миру.

Эта мысль пришла к Лайману Стюарту, богатому нефтянику из Южной Калифорнии, убежденному в том, что необходимо хоть чем-то подтвердить христианские истины перед лицом библейской критики и либеральной теологии. Выслушав проповедь преподобного Амзи Диксона в августе 1909 года, Стюарт заручился его поддержкой в публикации труда «Основы» (The Fundamentals).

После он попросил помочь деньгами еще и брата, Милтона, и Диксон, пастор церкви Муди в Чикаго, выбрал комитет, куда вошел евангелик Рубен Торри – помогать с редактурой.

В конце концов в публикации «Основ» были задействованы шестьдесят четыре автора – по большей части американские премилленаристы и английская Кесвикская конференция, но были и другие, в том числе Эдгар Маллинс из Южной баптистской семинарии и Бенджамин Уорфилд из Принстонской семинарии.

Первая мировая война задержала вспышку «модернистско-фундаменталистских» конфликтов в протестантских деноминациях. Но вскоре после того, как бойцы вернулись из Европы, баптисты, пресвитериане, методисты и «Ученики Христа» начали свою словесную войну за ценности и опасности либерального богословия в церквях.

В 1920 году Кертис Ли Лоус, баптистский редактор издания Watchman-Examiner, созвал «фундаменталистов» Северной баптистской конвенции на конференцию в Буффало, штат Нью-Йорк. Эта группа консерваторов – «Фундаменталистское братство», как ее обычно называют, – была умеренно консервативна. Они считали, что модернисты отказывались от основ Евангелия: от греховной природы человека; от его неспособности спастись без милости Бога; от мысли о том, что смерть Иисуса играет главную роль для возрождения личности и обновления общества; а также от авторитета Библии как откровения. Эта группа первой назвала себя фундаменталистами. Они не смогли добиться исповедания такой веры от северных баптистов, но Лоус и его соратники не считали свое дело потерянным. В 1924 году Лоус написал, что некоторые школы его деноминации сдержали наступление либерализма и что исследование миссионерских обществ, защищаемых фундаменталистами, привело к изменениям, сделавшим создание новой миссии ненужным. Те баптисты, которые были настроены более воинственно, не согласились с ним и создали Генеральную ассоциацию регулярных баптистов – для фундаменталистов.

Среди пресвитериан борцом за ортодоксальное учение был профессор Джон Грешам Мэкен из Принстонской богословской семинарии. В 1929 году Генеральная Ассамблея Пресвитерианской церкви одобрила переустройство семинарии. Мэкен и небольшая группа выдающихся профессоров сочли, что слияние советов директоров усилило либеральное влияние в школе – и вышли из Принстона в знак протеста, основав Вестминстерскую богословскую семинарию в Филадельфии.

Когда Мэкен отказался выйти из Независимого совета Пресвитерианской церкви по делам иностранных миссий, он предстал перед церковным судом и был признан виновным в неподчинении начальству – и консерваторы в деноминации основали Ортодоксальную Пресвитерианскую церковь и Библейскую Пресвитерианскую церковь.

В основе этих модернистско-фундаменталистских различий были противоречивые взгляды на Библию. И хотя в каждом лагере можно найти различные позиции, представителями двух возникших партий могут считаться Шейлер Мэтьюз и Мэкен.

Мэтьюз был профессором исторического богословия и деканом Божественной школы в Чикагском университете. В 1924 году в книге «Вера модернизма» (The Faith of Modernism) он изложил свою точку зрения на Библию, основанную на «научных исследованиях». Конфессиональная теология, сказал он, считает, что Писание дано сверхъестественным образом.

Для модерниста Священное Писание – это повествование, достойное доверия, это итог развивающейся религии… И когда модернист раскрывает это переживание Бога и принимает его как часть своего религиозного наследия, он подтверждает достоверность Писания… Христианство становится не принятием литературы, а воспроизведением отношений и веры, общением с теми людьми древности, чья мораль была несовершенной, но чьи сердца нашли Бога.

Здесь все признаки либерального богословия: (1) эволюционная философия применительно к религии; (2) оптимистический взгляд на человека с центром в религиозных переживаниях; и (3) моралистическая концепция Бога, которого человеку так легко «найти».

В 1915 году в «Принстонском богословском обозрении» профессор Мэкен, вероятно, самый красноречивый защитник ортодоксии, ответил на призыв модернистов к применению исторических и литературных методов. «Тот, кто изучает Новый Завет, – сказал он, – должен быть прежде всего историком… Библия несет весть о свершившемся, о том, что дает жизни новый облик… Это жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа. Авторитет Библии нужно проверить здесь, в самой основе. Верно ли сказано в Библии об Иисусе?.. Учитель и пример – или Спаситель?»

Здесь тоже появляются признаки раннего фундаментализма: (1) сверхъестественный Иисус, что подтверждено его воскресением из мертвых; (2) заслуживающая доверия Библия, источник христианской веры; и (3) потребность людей иметь «новый облик жизни».

Уильям Дженнингс Брайан – символ перемен

Впрочем, шквалы в деноминациях лишь свидетельствовали о более сильном ветре перемен в Америке. И если бы мы хотели найти человека, чья жизнь стала бы иллюстрацией этой перемены в американских взглядах, немногие бы подошли лучше, чем Уильям Дженнингс Брайан.

Благодаря телевидению, Бродвею и фильму «Пожнешь бурю» (Inherit the Wind) простое упоминание имени Брайана напоминает о том, что произошло в жаркий июльский день 1925 года в Дейтоне, штат Теннесси, в переполненном здании суда. Брайан и Клэренс Дэрроу чуть не передрались, споря о том, как в Книге Бытия описано происхождение человека.

Фоном для этого служил суд над Джоном Скоупсом, привлеченным за нарушение закона штата Теннесси против преподавания в государственных школах теории эволюции.

Дэрроу, звезда судебных залов, бывший в расцвете сил, смутил стареющего Брайана, пытавшегося защитить библейские писания. Пресс-служба, в подавляющем большинстве враждебная к взглядам Брайана, извергала миллионы слов, сообщая нации о хронике событий. Брайан, с мокрым от пота лицом пытающийся совладать с обжигающими рациональными ударами Дэрроу, в глазах нации стал олицетворением «глупо верующих» в Библию американских христиан – и, честно говоря, это слишком, и Брайан этого не заслужил. По иронии судьбы, именно он на самом деле был представителем политического прогресса. Фильм «Пожнешь бурю» оставляет подозрительно обманчивое впечатление: можно подумать, что Брайан был сверхконсервативным «отрицалой», а Дэрроу – прогрессивно мыслящим передовым мыслителем. Сценаристы еще и создали сюжетную линию, в которой Брайан издевался над невестой мистера Скоупса, – и тем узаконили стратегию его демонизации.

Ирония в представлении Брайана как лицемерного фанатика проистекает из того, что всю жизнь он стоял за простых людей. Никто не бился решительнее за «среднего американца». Именно Брайан выступал против социального дарвинизма и отстаивал право женщин голосовать. Как, спросите вы, связаны эти две идеи? А вот как – если эволюция сделала женщин чувственными и недостаточно рациональными, как же позволить им голосовать? Лидер прогрессивного крыла в Демократической партии, Брайан трижды баллотировался на пост президента США и был государственным секретарем в кабинете Вудро Вильсона, – именно тогда он показал свою нацеленность на сохранение мира и заключал договоры об арбитраже с тридцатью странами. Но когда разразился кризис 1914 года, а 7 мая 1915 года немцы потопили «Лузитанию», все эти договоры утратили силу: президент Вильсон и кабинет министров выступили против них, и этот конфликт привел к отставке Брайана.

Впрочем, близкое завершение политической карьеры означало только новые возможности в преображении и религиозной карьере Брайана. Вскоре он стал ратовать за «Сухой закон» и сыграл немалую роль в принятии Восемнадцатой поправки, запрещавшей употребление алкоголя по всей стране с января 1920 года. Вероятно, то был последний успешный «крестовый поход» евангеликов за нравственную Америку.

Позже американцы были склонны считать «Сухой закон» суровым оружием группы самодовольных пуритан, для которых жизнь была не в радость – а значит, и никому другому они ни капельки порадоваться не дадут. Такое отношение – само по себе пример перемен в американской культуре.

Брайан расценивал «Сухой закон» как очередную борьбу против корыстных интересов тех, кто ставит личную выгоду выше блага людей и пользуется беспомощностью масс. Те, кто трудится во исполнение «Сухого закона», писал он, «помогают создавать условия, способные принести наибольшее благо наибольшему числу людей… ибо нет несправедливости в том, чтобы отказать человеку в праве обогащаться, нанося раны своим собратьям».

Именно последний великий «крестовый поход» Брайана вовлек его в движение фундаменталистов и в стремление запретить в государственных школах Америки преподавание теории эволюции.

До 1920-х годов Брайан часто говорил о том, что знаком с учениями Дарвина и понимает, какую опасность они представляют для общественной морали. Еще в 1905 году, после прочтения дарвиновского «Происхождения человека» он сказал, что биологическая концепция происхождения человека ослабит дело демократии.

Весной 1921 года Брайан предпринял ряд атак на теорию эволюции, которые сразу же вывели его на передний план сил фундаменталистов. Его не волновало, была ли теория эволюции истинной или ложной. Он и не собирался опровергать ее на научной основе. «Возражение против теории эволюции, – сказал он, – прежде всего не в том, будто она неправильна. Принципиальное возражение заключается в том, что она очень вредна для тех, кто ее приемлет».

Широко распространялась его лекция «Угроза дарвинизма» (The Menace of Darwinism), напечатанная в форме брошюры. Мораль и добродетель, писал он, зависят от религии и от веры в Бога, и все, что ослабляет веру в Бога, делает человека слабым и неспособным творить добро. Ставя человека на уровень зверя и игнорируя все духовные ценности, теория эволюции в применении к социальной теории лишит людей основного стимула к нравственной жизни. Без морального компаса казалось разумным, что сильные должны процветать – и их не должна волновать забота о слабых.

Правовое противодействие приняло форму тридцати семи законопроектов против теории эволюции, внесенных в двадцать законодательных собраний штатов с 1921 по 1929 год. Их составляло поколение, утвердившее Восемнадцатую поправку – итог американской веры в то, что законодательные действия могут способствовать нравственности общества.

Суд над Скоупсом, или Обезьяний процесс, был следствием закона, принятого в Теннесси: учитель государственной школы не имел права «преподавать теорию, которая отрицает историю божественного сотворения человека, как о том сказано в Библии, и вместо этого учить тому, что человек произошел от низших животных».

Суду Дейтона предстояло решить, нарушил ли Джон Скоупс, молодой учитель биологии в средней школе, закон штата Теннесси. Но юридический вопрос был строго вторичным. Бизнесмены и журналисты превратили процесс в цирк. Звездами были Брайан, занимавший пост прокурора, и Клэренс Дэрроу – блестящий и прославленный чикагский адвокат, защитник Скоупса. Оба видели, что масштаб суда на самом деле гораздо шире.

«Я приехал в Дейтон только затем, – сказал Брайан, взглянув на Дэрроу, – чтобы защитить слово Божье от величайшего атеиста или агностика в Соединенных Штатах!» Зал разразился аплодисментами. Дэрроу утверждал, что под судом находится не что иное, как интеллектуальная свобода, и именно она делала Скоупса настоящим истцом, а Брайана – настоящим ответчиком. И он использовал показания Брайана как доказательство глупости фундаменталистов.

Когда все кончилось, Скоупс был признан виновным и заплатил символический штраф. Брайан, таким образом, победил в Дейтоне; Дэрроу – во всей остальной стране. Через пять дней после суда Брайан тихо скончался во сне, оставив позади все свои стремления к реформам. С ним вместе – почти что в прямом смысле – умер «крестовый поход» за христианскую Америку.

А вскоре грянула Великая депрессия. Ее удар был очень силен. Евангельское христианство боролось, как и вся Америка. Оно выжило в разных добровольных обществах и радиопередачах, но в сознании широкой публики за фундаменталистами закрепился образ узколобых, невежественных и воинственных сепаратистов.

Возрождение евангельского христианства

Впрочем, после Второй мировой войны евангельское христианство вернуло себе широкую известность в Америке. У его самого известного голоса был мягкий акцент уроженца Северной Каролины. Имя Билли Грэма стало нарицательным. Он проповедовал тысячам на каждом крупном стадионе в США, регулярно выступал на радио, его показывали на телеканалах федеральных сетей, а журнал Decision («Решение»), изданный его евангелической ассоциацией, разошелся по многим миллионам домов.

Грэм воспитывался в традициях баптистского и пресвитерианского Юга и обучался в университете Боба Джонса, Библейском институте Флориды и в колледже Уитона. После пастората в Вестерн-Спрингс, – это пригород Чикаго в Иллинойсе, – он посвятил все свое время проповеди Евангелия в молодежной организации «Молодежь за Христа» (Youth for Christ). После весьма успешной и широко разрекламированной кампании евангеликов в Лос-Анджелесе (1949) Грэм прославился в мгновение ока и вскоре проводил «крестовые походы» в городах по всему миру.

Впрочем, Билли Грэм был единственным выдающимся деятелем нового стиля евангеликов. Многие консервативные христиане выражали недовольство дрейфом фундаментализма между двумя мировыми войнами. По большей части они не критиковали доктрины движения, но чувствовали, что оно забрело куда-то на зыбкую почву и делает акцент не на том.

Еще в 1947 году Карл Генри в своем труде «Беспокойная совесть современного фундаментализма» (Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism) выразил сожаление о том, что фундаментализм не способен применять основные христианские истины к важнейшим проблемам, стоящим перед современным человеком.

В 1956 году Билли Грэм возглавил группу евангеликов и начал выпускать новый периодический журнал «Христианство сегодня» (Christianity Today). Карл Генри оставил свой преподавательский пост в Теологической семинарии Фуллера и перешел на работу редактора. Сначала журнал бесплатно отправляли студентам-богословам и священнослужителям с различными взглядами на доктрины – и тем обеспечили его широкое распространение.

В первом номере Генри сказал, что журнал стремился рассказать современному поколению об историческом христианстве. Основатели считали, что либеральные богословы не смогли удовлетворить моральные и духовные потребности людей. Редакторы безоговорочно согласилась с «полной достоверностью написанного слова Божьего». Но они намеревались показать значение Евангелия в самых разных сферах жизни.

Евангельское Пробуждение получило неожиданную поддержку в 1960 году от другого источника личного христианства – движения пятидесятников. Переживания пятидесятников – «крещение Духом Святым и говорение на языках в доказательство» – не было новым. «Искра» движения пятидесятников в XX столетии – это трехлетнее возрождение, которое началось в 1906 году с Пробуждения на Азуза-стрит в Лос-Анджелесе. Личные переживания «говорения языками» случались и прежде, но именно после происшествия на Азуза-стрит движение пятидесятников зажглось по всему миру: христиане со всей Северной Америки, Европы и из стран третьего мира посетили эту улицу – и унесли огонь обратно домой.

Затем возникли деноминации пятидесятников. Самыми крупными в Соединенных Штатах были Ассамблеи Бога, Церковь Бога во Христе, Церковь Божья и Пятидесятническая церковь святости. Обычно их заполняли социально и экономически угнетенные люди – и светская пресса обратила на них внимание только в 1960 году, когда в лютеранских и епископальных конгрегациях у людей среднего класса вдруг начались такие же переживания, как и у пятидесятников, и вскоре весть была у всех на устах.

Неопятидесятничество – так назвали этот новый взрыв пятидесятнических страстей. Его радиоактивные осадки дрейфовали во всех направлениях. Вскоре Америку усеяли молитвенные группы «харизматов», где в основном были члены основных протестантских церквей. Они утверждали, что нашли новое измерение в своей христианской жизни через крещение пятидесятников.

Среди лютеран большая часть событий в начале 1960-х годов выпала на долю Американской Лютеранской церкви. Спор разразился в 1963 году и утих только тогда, когда власти выпустили руководящие принципы для практикующих пятидесятников. В 1967 году то же пережили в Лютеранской церкви – Миссурийском синоде: здесь нескольких священников даже отстранили от должности из-за публичных заявлений.

То, насколько пятидесятники проникли в лютеранские церкви, было видно в 1972 году, когда более десяти тысяч человек посетили Первую международную лютеранскую конференцию Святого Духа в Миннеаполисе, штат Миннесота.

В 1970 году Генеральная Ассамблея Объединенной Пресвитерианской церкви в США опубликовала доклад «Деяния Святого Духа». Доклад стал итогом двух лет тщательного изучения, был признан одним из лучших официальных заявлений о возрождении «харизматов» и привел к значительному росту движения. К 1975 году некоторые подсчитали, что от десяти тысяч до пятнадцати тысяч членов Объединенной Пресвитерианской церкви и Пресвитерианской церкви в США приняли крещение у пятидесятников.

Только две эти деноминации, лютеране и пресвитериане, показали рост по сравнению с другими деноминациями протестантского мейнстрима и с католичеством.

1970-е подходили к концу, и в США всех евангеликов тревожил вопрос: имеет ли значение вера? Несколько десятилетий им казалось, что множество «рожденных свыше» христиан повлияет на нравственный климат Америки. Но в 70-х годах XX столетия эта надежда подверглась суровым испытаниям. Евангеликов было много, но американское общество страдало от преступности, разводов, расизма, насилия, разврата, алкоголизма и наркотиков. И иные спрашивали себя, а не мог ли Артур Шлезингер-младший сказать: «Если вы это чувствуете, рад за вас, но это совершенно ничего не значит», – не только о Джимми Картере, но и обо всех евангельских христианах?

Рекомендации к дальнейшему прочтению

Levine, Lawrence W. Defender of the Faith. New York: Oxford, 1905.

Marsden, George M. Fundamentalism and American Culture. New York: Oxford, 1980.

Noll, Mark, David W. Bebbington, and George A. Rawlyk, eds. Evangelicalism. New York: Oxford, 1994.

Quebedeaux, Richard. The New Charismatics. Garden City. NY: Doubleday, 1976.

Sandeen, Ernest K. The Roots of Fundamentalism. Chicago: University of Chicago Press, 1970.

^*Synan, Vinson. The Century of the Holy Spirit: 100 years of Pentecostal and Charismatic Renewal, 1901–2001. Nashville: Thomas Nelson, 2001.

Woodbridge, John, Mark A. Noll, and Nathan O. Hatch. The Gospel in America. Grand Rapids: Zondervan, 1979.