Текст книги "История церкви, рассказанная просто и понятно"

7. Школа для грешников
Власть епископов

«Дух дышит, где хочет, – сказал Иисус Никодиму, – и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин 3:8). Так казалось в апостольский век. Дух свободно реял среди церквей, придавал силы вере, вдохновлял пророков, изгонял бесов…

Первые христиане верили в то, что новое рождение от Духа было неотъемлемым знаком христианина. «Если же кто Духа Христова не имеет, – сказал Павел верующим Рима, – тот и не Его» (Рим 8:9). Знаком было крещение водой. Когда в день Пятидесятницы слушатели спросили Петра, что им делать, Петр ответил: «…покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа» (Деян 2:38).

Но что, если христианин серьезно согрешит после получения Духа и принятия крещения? Есть ли после крещения непростительные грехи?

Такие вопросы глубоко волновали христиан во II–III веках, особенно после того, как Монтан «стал бредить под видом пророческого транса», обвиняя церкви в грехах против Духа Святого. Церковь отвергла монтанизм с его пророчествами и морализированием – и в этом ярче, нежели где бы то ни было, раскрыла себя как институт. Церковь проповедовала народам – и открывала свой вселенский характер; она противостояла еретикам – и выражала свою ортодоксию; она боролась с грехом – и развивала епископат. А когда церкви даровали епископам власть прощать грехи, кафолическое христианство стало полным и завершенным.

Епископат, система власти и авторитета епископов (от греческого слова episcopos, «надзирающий»), развивался медленно. Как мы видели, апостолы были неоспоримыми предводителями церквей в I столетии. Они странствовали с Иисусом; они засвидетельствовали его воскресение – и все же Дух дышал, где хотел. Пророки, духовные наставники, чудотворцы, целители – все могли притязать на силу Святого Духа. Даже перед лицом смятения в Коринфе, вызванным борьбой за духовные дары, Павел отказался отрицать явления Духа. «И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями… Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор 12:28, 11).

Предводители для церквей

Впрочем, Павел принял меры. Он хотел убедиться, что у церквей, насажденных на пути его миссионерских странствий, есть пастыри, призванные заботиться о духовных нуждах верующих. Эти местные предводители составили две группы. Первой была группа старейшин, или пресвитеров (от греческого слова, обозначавшего «старейшина»). Их же знали под именем епископов («надзирающих») или пастырей (отсюда и слово «пастор»). Другую группу составили диаконы.

Обязанности предводителей менялись в зависимости от места, но если говорить в общем, то пресвитеры обучали новообращенных, вели общие богослужения и поддерживали дисциплину. Диаконы помогали пресвитерам во всем, но не могли совершать евхаристию. Итак, в апостольские времена была и странствующая группа предводителей, ведомых Духом Святым, и укоренившаяся группа, созданная во имя заботы о нуждах устроенных приходов.

Впрочем, вскоре картина изменилась. После смены веков Игнатий, пастырь Антиохийской Церкви, написал ряд посланий. В них он говорит об одном епископе (или пастыре) в каждой церкви, о нескольких пресвитерах и о группе диаконов. Благодать Божья и власть Духа Святого, как учит Игнатий, течет к пастве через это единое служение. И такое чувство, что все к этому уже привыкли.

Кажется, никто не знает, как именно подобная модель – один пастырь с пресвитерами и диаконами в роли помощников, – распространилась среди церквей. Но так случилось. Возможно, свою роль сыграли несколько факторов, и пресвитеры явно начали общаться с другими церквями, совместно управлять сбережениями, предназначенными для бедных, проповедовать истинную веру в столкновениях с еретиками и совершать причастие (евхаристию).

Прошло несколько лет, прежде чем тройственная модель служения, о которой говорит Игнатий, стала повсеместной. Например, мы знаем, что в Александрии примерно до 180 года не было ни одного епископа.

И когда церкви приняли эту модель, не все управляли делами одинаково. Во многочисленных небольших церквях Малой Азии и Африки были свои епископы. Но в других местах – да в той же Галлии – епископ большого города надзирал за приходами в окрестностях, назначая туда пресвитеров.

А к концу II века епископ неоспоримо главенствовал в церковных делах. Власть епископов мягко возрастала в конфликте с гностиками, которые призывали к преемству предводителей, имевшему место еще с апостольских времен. Иисус, как уверяли гностики, перед своим вознесением доверил тайную мудрость неким духовным наставникам. Те, в свою очередь, передали эту особую истину другим учителям, а те – другим. И именно потому гностики уверяли, что именно их учителя, а не кафолические церкви, владеют истинной философской доктриной.

Кафолические христиане выступили против: усилили общую церковную проповедь и создали правило веры, а в церквях, устроенных апостолами, поставили епископов. Впервые этот довод в общих чертах наметил Егезипп, историк, совершивший путешествие из Палестины в Рим в середине II столетия. На пути он общался со многими епископами и слышал от всех одни и те же наставления. Кафолическое (или ортодоксальное) учение было всеобщим и возглашалось во всеуслышание. «В каждой преемственной смене и в каждом городе, – писал он, – все идет так, как велит Закон, пророки и Господь». В подкрепление своих слов он приводил преемственные списки епископов до самых апостольских времен, по крайней мере в Коринфе и Риме.

Позже в том же веке этой дорогой, прочь от гностиков, по карте, составленной Егезиппом, последовали в Галлии – Ириней, а в Северной Африке – Тертуллиан. Они указали на преемственность епископов в кафолических церквях, уходящую корнями еще во времена самих апостолов, и сочли ее основой непрерывного господства в этих церквях апостольской доктрины. И потому гностики ошибались, а кафолические христиане – нет.

Эти перемены в устройстве и деятельности Церкви, а в особенности роль епископов, поставили очень важные и противоречивые вопросы. Христиане почти всех конфессий признают: эти перемены были. Но что они означали? И в сколь великой мере они способны повлиять на Церковь в более поздние времена, особенно в наши?

Как расценить епископов?

На этот вопрос возможны три различных ответа:

1. Некоторые христиане утверждают, что те, в чьих руках была судьба ранней Церкви, намеренно содеяли грех и отошли от верной и правильной божественной модели, а значит, совершенные перемены следует отвергнуть и отменить.

Это предпосылка многих, если не всех попыток «вернуть первозданное христианство». Приверженцев таких воззрений часто называют «библейскими возвращенцами». Такова общая черта большинства реформистских движений в истории Церкви. И им всегда приходится заниматься весьма непростым делом – решать, сколь великая доля апостольской Церкви была предназначена к тому, чтобы войти в неизменную модель церквей на вечные века. Скажем, если принять институт старейшин как норму для наших времен, стоит ли настаивать на том, чтобы женщины молчали в церкви?

2. Другие христиане соглашаются с тем, что Церковь и ее предводители воспользовались свободой, которой обладали по причине отсутствия какой бы то ни было модели, окончательно установленной божественной волей. И возможно, система управления, созданная ими, служила благой цели в давние времена, – но открыта для перемен, призванных утолить нужды поздних поколений, включая наше.

Таких взглядов, как правило, придерживаются те, кого Церковь впечатляет как социальный институт в бурном потоке истории. Это позиция «сторонников прогресса». Они хотят адаптировать Церковь к временам – и страдают от невозможности наделить какую-либо веру или систему церковного управления печатью божественного одобрения. В своей крайней степени – это христианство, у которого нет ни пределов, ни абсолютных принципов. Иными словами, берите что хотите.

3. Есть и еще одна группа христиан, утверждающих, что Дух Святой обитал в Церкви и руководил ее решениями, так что перемены, которые свершились в ранние века в доктрине и церковном устройстве – это деяния не людей, но Бога. Таким образом, это – вечные узы Церкви.

Этот третий ответ, который дает большинство кафолических христиан, основан, как говорят его выразители, на свидетельстве истории. Но если перемены, совершенные со II по IV века, приписывать Духу Святому, то почему не приписать ему и другие, произошедшие в XVIII веке, в XIX, в XX? Почему мы должны остановиться на так называемых «кафолических» веках?

Так в сколь же великой мере возвышение епископата влияет на христиан? Ответы есть, но они очень противоречивы. Разногласиями в нем отчасти объясняется современное разделение наших конфессий. Впрочем, именно в III веке многие чувствовали, что с появлением епископата Святой Дух отошел.

В I–II веках христиане искали свидетельство в силе Духа Святого, проявленной не в каком-либо учреждении, а в жизни верующих. Они видели Утешителя в выражении нравственной силы.

В этом всех превосходил апостол Павел. Он говорил о деяниях Духа, давая всей Церкви назидания – ради возрастания во всем благом. «Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал 5:22–23). Духовное возрождение и нравственная жизнь были для Павла не просто одной стороной христианства, но самой его сутью и целью на земле.

И даже когда с апостольского века минули поколения, акцент, сделанный Павлом, никто не отменил. В творениях отцов ранней Церкви и апологетов этические требования стоят на первом месте. Прежде всего христианские общины пытались подчинить повседневную жизнь строжайшим моральным принципам. Они не терпели в своих рядах нечистых. А великих грешников из Церкви изгоняли.

Один из ранних христиан сказал четко и ясно: «Разной может быть смерть. И потому ученики Христа непрерывно умирают, распиная свои желания и умерщвляя плоть, как гласит о том Божественное Писание. Ибо мы совершенно не разделяем постыдных желаний, не смотрим непристойных зрелищ, не допускаем нечистых взглядов и не внимаем злым речам, чтобы души наши через то не получили ран».

Высокий уровень нравственности, ясно проявленный в христианских общинах, был, в частности, главным аргументом истинности христианства. В «Апологии» Иустин посвящает обширные разделы утверждению моральных принципов христианства и доказательству того, что христиане их соблюдают. Апологет стремится доказать, что добродетель среди христиан – это не бессильное притязание и не призрачный идеал, а сила, всесторонне развитая и деятельно применяемая в жизни.

Афинагор Афинский, христианский философ, выразил это так: «А у нас вы найдете людей необразованных, ремесленников и стариц, которые, правда, не в состоянии доказать пользу нашего учения словом, но делом подтверждают его нравственную благотворность».

Но не только христиане заявляли о том, что вознеслись в новый мир нравственной силы и святости. Даже их противники свидетельствовали об их образцовой жизни. Плиний рассказывал императору Траяну, что, расследуя дело христиан, не смог найти в них ничего преступного или злобного. Иустин признал, что стойкость христиан убедила его в их чистоте и что эти впечатления оказались решающими в его обращении в веру. В рассказах о мучениках мы часто читаем, что храбрость и верность христиан поражала тех, кто был свидетелем их испытаний на суде или их казни, причем настолько, что некоторые из видевших это сами решали стать христианами.

Впрочем, в начале III века случилось нечто значительное. Прочнейший моральный стержень Церкви начал ослабевать. Кое в чем Монтан был все-таки прав. К 220 году стало ясно: христианские церкви с их епископами и духовенством уже не те, что прежде.

Так что же с непростительным грехом?

В первые два века нашей эры христиане в большинстве своем верили в то, что крещение отменяло все грехи, совершенные верующим до этой минуты. А вот серьезные нравственные падения после крещения требовали особого подхода. Считалось, что три греха в особенности – сексуальная распущенность, убийство и отречение от веры (отступничество) – прощаются Богом. Но Церковью они не прощались никогда. За любой из них карали изгнанием из братства верных и лишали святого причастия. А поскольку евхаристия, как верила большая часть, была особым источником божественной благодати, тот, кто ее лишался, ставил под угрозу спасение своей души. Игнатий называл ее «врачевством бессмертия, предохраняющим от смерти».

Первая половина III столетия была для Церкви периодом долгого затишья: римские чиновники мало кого заставляли силой отречься от веры. Многим уже казалось, что духовная брань осталась в далеком прошлом; дисциплина и нравственные нормы стали мягче. Первым принял обратно раскаявшихся грешников – сделав политический шаг, – епископ Римский. Каликст I (217–222) вновь принимал покаявшихся грешников, совершивших прелюбодеяние и аборт. Он утверждал, что Церковь – словно Ноев ковчег, и в ней могут быть и чистые, и нечистые звери. В свою защиту он настаивал на том, что епископ Римский был «близок Петру» и что Господь дал Петру ключи, чтобы вязать и разрешать грехи людей. Да, именно в те дни епископ Римский впервые притязал на эту особую власть.

Тертуллиан, живший в то время в Северной Африке, пришел в ужас. «Мы не прощаем отступников, – восклицал он, – и будем прощать прелюбодеев?» То был голос из прошлого. Будущее выбирало Каликста. А если можно вновь принять в Церковь прелюбодеев, то почему нельзя принять отступников? К середине века многие задавали тот же самый вопрос.

В 250 году император Деций (249–251) начал самое яростное гонение, какое выпадало на долю Церкви. Деций, военачальник с дунайской границы, решил раз и навсегда избавиться от «христианской чуши». Он считал христиан врагами империи, а их безбожие – причиной многих бед страны. Деций повелел всем гражданам империи принести жертвы традиционным римским богам. Тем, кто так поступал, выдавали подтверждающие документы (по-латыни libelli) – как свидетельство того, что они подчинились приказу. Тех, кто отказывался подчиниться или не мог приобрести поддельные libelli от сочувствующих или продажных чиновников, – а может, не хотел приобретать их, – ждала смерть.

Спасая себе жизнь, многие христиане покорились. Другие сумели добыть документы и не приносить при этом никаких жертв. Но неведомо, сколь многих христиан бросили в темницы и казнили, и среди них были епископы Рима, Антиохии и Иерусалима.

Убитых нарекли мучениками – по-латыни это звучало как martyr, «свидетель». Но Деций не собирался создавать героев. Он хотел очернить христианство. Многих христиан пытали до тех пор, пока те не отвергали Христа и не говорили: «Цезарь есть Господь». Тех, кто выдерживал травлю и не отрекался от Христа, называли исповедниками. Если верующий под пытками выполнял то, чего требовали римляне, его относили к утратившим веру, или падшим. Ярость утихла, по крайней мере на время, в 251 году, когда боги оставили Деция – и он погиб в битве с варварами-готами.

И вот тогда вопрос о повторном принятии в Церковь встал невероятно остро. В отступничестве были виновны многие, очень многие, порой – три четверти общины. Не имея должной духовной подготовки, они склонились перед имперским гнетом и, как некогда апостол Петр во дворе первосвященника, отреклись от Господа и горько рыдали.

И что? Отлучать их от Церкви? Это было очень непросто – и все прекрасно это понимали, яснее, чем когда-либо прежде. Киприан, епископ Карфагенский, сказал прямо: «Вне Церкви спасения нет». И многие с ним согласились, но теперь возник ропот: люди требовали снова принять их в Церковь!

Но как могла Церковь принять тех, кто отрекся от веры? Разве это не было «хулой на Духа Святого», которой нет прощения? И есть ли зло большее, чем отвергнуть, в страхе или боли, единственную дорогу к спасению? Если простить это – тогда простить можно все!

Рождение святых

Мучеников и исповедников обожали. Ими восхищались безмерно. Мученичество, крещение кровью, представляло собой высшую славу, какую мог стяжать христианин. Имена мучеников сохраняли в церковных хрониках, их «дни рождения» в вечную жизнь воспоминали ежегодными торжествами у их гробниц. «Святые» шли к нам!

В Карфагене пошли слухи, будто исповедники благодаря своей необычайной храбрости обрели от Бога особую силу. Дух Святой подверг их столь жестоким испытаниям, чтобы они обрели власть избавлять людей от их грехов. Они могли «своими добродетелями покрыть недостатки падших». Этому верили многие – и призывали Киприана, епископа Карфагенского, объявить такое всеобщее прощение.

А вот Киприан с этим спорил. И прощать всех он отказался – а вместо этого создал систему повторного принятия, основанную на степени тяжести грехов. Он позволил проявить снисходительность к тем, кто принес жертву лишь после мучительных пыток и мог оправдаться тем, что слабым оказалось их тело, но не дух. Однако тех, кто по доброй воле отправился возносить жертвы, ждало самое суровое наказание.

Его доводы завоевали всеобщее одобрение, и Церковь, стремясь разобраться с этой мерой греха, разработала ступенчатую систему покаяния. Только по прошествии времени в сокрушении о грехе – иными словами, в раскаянии – грешникам позволяли вернуться к причастию. Епископ простирал прощение и на падших, если те доказывали свое раскаяние делом: представали пред всей общиной в одежде из власяницы и посыпали голову пеплом. После подобной исповеди и акта смирения епископ возлагал на кающегося руки – как символ восстановления в Церкви.

Впрочем, идею об исповедниках отвергли только на время. Она возродилась много позже – в доктрине Римско-Католической Церкви о «сокровищнице добродетелей» и в практике индульгенций. В последних Церковь тоже передавала нуждающимся грешникам добродетели необычайно духовных людей – святых.

Самый громкий голос в защиту традиционной суровой политики зазвучал из Рима. Новациан, пресвитер и высокочтимый богослов, утверждал, что у Церкви нет власти даровать прощение тем, кто виновен в убийстве, прелюбодеянии и отступничестве – и она могла лишь ходатайствовать о милосердии Божьем на Страшном Суде.

Новациан встретил жесткое сопротивление со стороны другого пресвитера по имени Корнелий: последний считал, что епископ может прощать даже тяжкие грехи. И Церковь разделилась. Прошлое шло в бой с будущим. Идеал прежних времен, в защиту которого выступил Новациан, видел Церковь как общество святых; в свете новых воззрений, защитником которых стал Корнелий, Церковь выступала школой для грешников.

Взгляды Корнелия снискали достаточную популярность, чтобы по выбору большинства он стал епископом Римским. Новациана поддержало меньшинство. Вскоре новациане создали сеть малых общин и считали кафолические церкви оскверненными из-за снисходительного отношения последних к грешникам. И может статься, они были правы, ведь теперь кафолические церкви предлагали прощение любым грешникам, всем и каждому.

Наряду с крещением и даже после него кафолические христиане обрели второе таинство. Оно еще не получило облика, но на него полагались как на нечто, имеющее облик, и христиане считали себя оправданными почти всегда, когда прибегали к нему.

То было таинство покаяния.

Рекомендации к дальнейшему прочтению

Chadwick, Henry. The Early Church. Middlesex: Penguin, 1967.

Davidson, Ivor J. The Birth of the Church: From Jesus to Constantine, AD 30–312, Baker History of the Church. Vol. 1. Grand Rapids: Baker, 2004.

Davies, J. G. The Early Christian Church. Garden City, NY: Doubleday, 1967.

Greenslade, S. L., ed. Early Latin Theology. Philadelphia: The Westminster Press, 1976.

Prestige, G. L. Fathers and Heretics. London: S.P.C.K., 1963.

8. От Апостолов к интеллектуалам
Александрийцы

Иероним, прежде всего известный тем, что перевел Библию на латинский язык в версии, получившей название «Вульгата», вел строгую монашескую жизнь. Впрочем, однажды, в 374 году, в дни Великого поста, – еще только начиная подвиг самоотвержения, – он заболел, и в кошмарном видении ему привиделось, будто он стоит перед престолом Божественного Судии и слышит голос, громкий и устрашающий: «Иероним, ты не христианин, ты цицеронианин!»

Без сомнения, то был голос совести. Иероним любил Господа. Но еще он знал и любил работы классических авторов: Цицерона, Саллюстия, Лукреция, Вергилия, Горация и Ювенала. Его кошмар – типичное отражение душевной борьбы, которую вела ранняя Церковь против языческой литературы и философии. Какое согласие между Христом и Велиаром? Что общего у Псалтири с Горацием, у Евангелий с Ницше, у апостола Павла с Хемингуэем?

Пока христианская весть расходилась по земле, верующих ждал духовный и интеллектуальный вызов. Им приходилось учить людей с различными философскими воззрениями. Многие из этих воззрений объединялись под широким термином «эллинизм» – так назывался период в греческой культуре и мысли, продлившийся от Аристотеля до появления Римской империи. Так новые аргументы и критика побудили христианских мыслителей более полно и подробно рассказать о христианском учении.

В III веке христианство уже не было малой иудейской сектой – и стремительно становилось главным противником прежних путей Рима. А те, кто стоял у вершин культуры и власти, задали важный вопрос: какова роль христианства в делах людей и империй?

Свет миру

Церковь всегда предстает в двойственном отношении к делам людским. Иисус лучше всего выразил суть этой роли, когда говорил о своих учениках: «Они не от мира», но «Я послал их в мир» (Ин 17:16, 18). Это предполагает, что Церковь, по замыслу Бога, живет в отстраненно-вовлеченном ритме: причина отстранения в том, что Евангелие и вечная жизнь не от людей, но от Бога, а причина вовлечения – в том, что Бог посылает Церковь в мир, чтобы та сияла, словно маяк, и вела людей к истине.

Так Церковь вершит свой особый путь сквозь историю: она отделена от мира, но и борется с ним. И это непросто. Христиане часто различаются во взглядах на то, как далеко можно уходить от мира – и как сильно в него вовлекаться. То, что для одних явится свидетельством, другим может показаться уступкой.

И, предсказуемо, некоторые христиане воспротивились усилиям ортодоксальных ученых примирить христианскую веру с греческой философией. По их уверениям, путь апостолов вел именно прочь от мира.

Иоанн предупреждал своих «детей» не любить мир. «Кто любит мир, – писал он, – в том нет любви Отчей». И апостол Павел, скорее всего, получивший греческое образование, понимал, что послание Креста грекам казалось всего лишь глупостью. Что общего у света с тьмою?

В III веке самым яростным противником примирения христиан с эллинистической философией был Тертуллиан. Философия, восклицал он, побуждает ереси. Валентин был платоником! Маркион был стоиком! «Итак: что Афины – Иерусалиму? …Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа… Раз мы верим, то не желаем верить ничему сверх этого: ибо в это мы верим прежде всего, и нет ничего более, во что мы должны бы поверить».

Если вспомнить, как Церковь не на жизнь, а на смерть боролась с гностицизмом, христиане вряд ли могли позволить себе просто отбросить отношение Тертуллиана как реакцию узколобого религиозного фанатика. Гностик Валентин, по сути, направил весь свой философский арсенал на принятие Евангелия, отчего многие в лагере христиан пришли в смятение. Гностицизм создал радикально переработанную версию христианства, подогнав ее под особый ряд убеждений, свойственных веяниям его времени и распространенных в античной средиземноморской культуре.

Но в гностиках уже распознали «врагов, прокравшихся в ряды», – и что христиане могли сделать теперь? Как и прежде, противостоять эллинистической философии как «лазутчику-иноземцу»? Или завербовать ее как союзника?

В III веке, пока христиане стремились сохранить веру в гонениях, устроенных императорами, они открывали и новые возможности представить Евангелие в свете эллинистической мысли. В конце концов император принял Евангелие, и Рим стал христианским. Но путь к этому примирению торили те христианские учителя, которые ясно показали, что вера и философия могут жить в гармонии, если они обе преклонят голову перед Христом.

Во главе этого союза стояло огласительное училище в Александрии и его важнейшие философы – Климент и Ориген. Они были первыми в непрерывном ряду христианских ученых, досконально знакомых с мудростью греков, и с восторгом принимали греческую философию, но при этом оставались верны учению Христа и пытались влить в христианство все лучшее из культуры греческого мира, особенно из философии платоников и стоиков. «Без сомнения, один путь к истине, – говорил Климент. – Но одни с одной стороны, другие с другой в нее впадают ручьи, в её ложе соединяясь в реку, которая уже в вечность течет».

Историки все еще спорят о том, возникла ли эта школа в недрах Александрийской Церкви или сперва была независима от последней. Свидетельства, как мне кажется, указывают на независимое начало. Мы знаем, что отдельные философы – стоики, циники, гностики, – открывали школы в больших городах и привлекали учеников на свои лекции. Христиане последовали этой же практике. Когда Иустин предстал перед судом в Риме, судья-язычник спросил, чем тот занимается. Согласно официальной записи, Иустин ответил: «Я живу у бани Тимофея, на втором этаже в доме некоего Мартина, с тех самых пор, как во второй раз пришел в Рим. Иного места встреч я не знаю. Всех, кто приходил ко мне, я наставлял в учении истины. Да, я христианин».

Примерно в 180 году сицилиец Пантен основал в Александрии подобную школу христианского гностицизма и читал лекции о христианстве как истинной философии. Он хотел войти в мир языческого мышления и явить язычникам превосходство кафолической христианской веры. Учение было гностическим (в буквальном смысле слова – знанием), поскольку задавало серьезные вопросы о смысле; но это был христианский гностицизм, сохранявший ортодоксальные ответы. Пантен обращался ко всем, кто жаждал знаний и искал истину, и его вдохновенные слова обратили в христианство немало язычников, а многих христиан он возвел на высоты богословия.

Пастырь философов

Слава Пантена привлекла в Александрию Климента. Там он оставался двадцать лет – сперва как ученик Пантена, потом – как его преемник и глава школы. Климент известен по тем творениям, что дошли до наших дней, и лучше всего его мысли явлены в незаконченной трилогии: Увещевание к язычникам, Педагог и Строматы.

Современники, вероятно, знали его не как литератора: им он скорее был известен как «вестник христианства в одеянии философа». Одеяние философа было знаком того, что его обладатель живет не так, как все, и принадлежит к обществу тех, кто стремится к истинному знанию. И Климент свидетельствовал об истине и знании, обретенных им, последователем Христа, в Александрии, главном городе для всех, кто искал саму истину.

Климент, «первый христианский ученый», был искушен не только в знании Священного Писания, но и в мудрости своего времени. Он знал и греческую философию, и классическую литературу. Он понимал вопросы, влекущие молодых людей, приходивших из Рима, Афин, Антиохии. Они были разочарованы наставлениями, полученными прежде – в той же мере, в какой некогда был разочарован он сам, – и теперь искали и нашли окончательную и высшую мудрость в христианском откровении. Многие из учеников, без сомнения, встречались с христианством и раньше – в форме какой-нибудь еретической гностической теории. Клименту пришлось войти в их мир, распутать узлы их убеждений и привести их от ложного понимания христианства к истинному. Он жил как философ, учил как философ и применял методы и язык своих современников-гностиков.

Цель Климента была ясна. У философов-гностиков, живших с ним в одно время, он взял не только внешний облик и формы изъяснения, но и те проблемы, о которых они говорили. Если, скажем, он обсуждал вселенную и ее смысл – столь излюбленную гностиками космологию, – то не стремился доказать, будто эти идеи совершенно ложны, и быстро их отвергнуть; вместо этого он указывал на то, как фундаментальные вопросы религии – о сотворении мира, о существовании зла в этой жизни, о спасении через Слово Божье, Иисуса Христа, – обрели в христианском откровении свой глубочайший, раз и навсегда данный ответ. Он хотел быть апостолом, отправленным в эллинистический интеллектуальный мир. Его цель была не только и даже не прежде всего богословской, – но пастырской. А его более великая цель состояла не в том, чтобы побеждать в спорах, но в том, чтобы приводить людей ко Христу и вести их к спасению.

Это было рискованно, особенно в Александрии, где царил гностический дух в версии Валентина. У Церкви была причина опасаться греческой философии и литературы. Языческая религия пронизывала классическую литературу, и эта система взглядов, одновременно религиозная и философская, искажала ключевые христианские убеждения. Источники сведений были скудны, и новообращенным христианам часто приходилось делать выбор между умной, красноречиво защищаемой ересью или скромной ортодоксией. Любой просвещенный христианин в современной светской школе поймет эту проблему. Климент решительно намеревался предложить третью возможность.

Как и еретики-гностики, ученые Александрии ставили себе цель привести христианство в соответствие с мыслью времени. Это придало философии определенную положительную роль. Климент утверждал, что философия – подготовка к христианству. «Итак, прежде пришествия Господа, – говорит он в самом начале своих “Стромат”, – философия была необходима эллинам для достижения некоторого рода правоты, a ныне она оказывается необходимою для приведения к истинному благочестию тех, коих дух не иначе может открыться для истинной веры, как путем выводов из посылок или после предварительных опытных доказательств… Она была для Эллинов таким же руководителем, каким был и закон для Евреев, и приводила их как детей ко Христу».

Методы Климента и Оригена резко противоречили методам гностиков-еретиков. Те выстроили свою философскую основу для христианства и заковали апостольскую благую весть в оковы, а Климент и Ориген остались искренне верны сути послания Петра и Павла, даже начав исследовать его подтекст.