Текст книги "Ранняя философия Эдмунда Гуссерля (Галле, 1887–1901)"

Опираясь на отдельные идеи Д. Мюнха, попробую ближе подойти к осмыслению того совершенно специфического исследовательского сплава, который, как я считаю, фактически, объективно имеется в ранних гуссерлевских штудиях, отнесенных им самим к понятию и теме интенциональности.

Что касается дисциплинарного специфического материала, скажем, приведенных ранее рассуждений вчерашнего математика о чувствах неудовлетворенности по поводу незавершенности каких-либо переживаний, о несбывшихся ожиданиях и их отнесения именно к науке психологии, то положение здесь сложилось двойственное.

С одной стороны, некоторые чисто тематические аспекты, затронутые ранним Гуссерлем в его описаниях, иные тогдашние психологи, без сомнения, признали бы своими, относящимися к их науке.

Другая сторона дела состояла в непростом обстоятельстве: немало классических, философствующих психологов тоже отвергли бы как крайности, уклоны Гуссерля в чисто субъективные, тем более эмоциональные аспекты и объяснения (сказанные с неудовлетворенностью, ожиданием продолжения и т. п. как сторонами интенциональности).

Вместе с тем именно из конкретных пояснений Мюнха становится ясно, что Гуссерль мог всё-таки рассчитывать на понимание и даже поддержку каких-то психологов-философов: так Керри и Липпс сами говорили о значении побуждений к продолжению, Штумпф, наставник Гуссерля в Галле – о напряженном любопытстве как вполне значимых и для философии психологических факторах.

Поэтому Мюнх и считает – и для этого имеется немало оснований, что предметами интереса и работы Гуссерля становятся также понятия и приемы мысли, традиционно и в современных ему разработках относимые психологами к своей дисциплине. Применительно к восприятию мелодии, например, эти действия состоят в описании восприятия и в генетических объяснениях, т. е. в применении уже освоенных к тому времени методов дескриптивной, ассоциативной, генетической психологии. «Это показывает, – пишет Мюнх, – что Гуссерль продолжает и далее интересоваться теми Ursprung-вопросами (т. е. проблемами происхождения, генезиса. – Н. М.), которым он в ФА посвятил подробные разъяснения» (Ebenda. S. 144). Но Мюнх делает и существенное, полагаю, корректирующее замечание: теперь «исчезают ассоциативно-психологические способы объяснения» (Ebenda). С точки зрения Мюнха, то новое, что появляется на месте чисто ассоциативно-психологического материала, требует специального объяснения.

Как бы то ни было, необычными (и для традиционно-психологического, а тем более для логического подходов), побудительными мотивами для применения новых объяснительных парадигм раннего Гуссерля становятся: упомянутые вклинивания в анализ процессов сознания и осознания исследований «чувств» неудовлетворенности (из-за неоправдавшихся ожиданий по поводу незавершенности каких-либо процессов осознания).

Специальный их анализ у Мюнха (в разделе 4.3.2.) «Интенция и чувство неудовлетворенности» (Intention und das Gefühl der Unbefriedigung) показывает: как раз их этот гуссерлевед считает не просто допустимым, а уместным моментом для того, чтобы прежде всего Гуссерль, а затем и согласные с ним гуссерлеведы, перешли именно на почву нового интенционального анализа.

Отметая различные псевдопонимания (Scheinverständnisse), Гуссерль начинает усиленно работать над понятиями, к которым прежде обнаруживал интерес и которые, в конечном счете, стали фундаментальными для всех этапов развития феноменологии. Это прежде всего понятие созерцания (Anschauung).

* * *

На вопрос о том, почему ему важны как понятие, так и, соответственно, теория созерцания, Гуссерль уже в ранний период дает четкий ответ, затем принимаемый (и теоретически усложняемый) на всем протяжении развития феноменологии: «Ни одно понятие не может быть помыслено без фундирования в конкретном созерцании», – пишет Гуссерль уже в 1891 году, не только полностью сохраняя в дальнейшем приверженность этому тезису – например, в ЛИ, но и закладывая уже в этом произведении первоосновы кардинальной для феноменологии концепции усмотрения сущностей (Wesenschau).

В данной связи нам важно понять, как и почему темы созерцания и интенции у Гуссерля тоже неразрывно взаимосвязаны. Особый интерес в обсуждаемых материалах представляют гуссерлевские рассуждения, восходящие как раз к, казалось бы, чисто психологическим оттенкам – типа неудовлетворенных ожиданий. Гуссерль поясняет их, подробно различая, например, формы замеченности (Bemerken) – первичную, вторичную, третичную. При этом приводятся как будто бы чисто житейские примеры. Мы входим в кафе – и сразу понимаем, что в поле восприятия организованные единства неравнозначны: с первого взгляда замечают людей, окна, цветы, столы, стулья, приборы и т. д. Эти предметы во всяком случае не составляют чистый фон – они бывают замечены особо (für sich). Но и они (для каждого человека) неравнозначно акцентированы. Если я вижу в кафе друга, с которым уговорился встретиться, то мой интерес в первую очередь направлен на него…» (Ebenda. S. 178).

Мне представляется, что в данном примере и в соответствующем анализе высвечивается особая новаторская черта уже и ранней гуссерлевской феноменологии, о которой речь подробнее шла в основном тексте моей книги, в частности, при текстологическом анализе ФА и других текстов раннего Гуссерля. А именно: внимание Гуссерля к структурам и формам работы сознания, которые считались несущественными, чисто субъективными, полностью относящимися разве что к психологии, теперь предстало в ином свете. Так, обращение (или необращение) внимания, наблюдения, другие оттенки реального функционирования органов чувств – всё это и нечто подобное в работах других авторов объявлялось нерелевантным сущностному исследованию мыслительной деятельности. Правда, философия традиционно, как не раз отмечалось в тексте моей книги, выделяла и специально исследовала ту жизнедеятельность, ту повседневную работу, которая (в разное время и под разными поименованиями и обозначениями) фигурировала как чувственность.

Предвосхищением такого анализа – в объективном смысле слова – можно считать традицию, заложенную Кантом. Ведь у него «чувственность» (Sinnlichkeit) как совокупный объект анализа первой части «Критики чистого разума» сразу втягивает в себя – именно в качестве принципиально исходной – тему созерцания. Вспомним, с чего Кант начинает § 1 «Трансцендентальной эстетики»: «Каким бы образом и при помощи каких бы средств познание ни относилось к предметам, во всяком случае созерцание (Anschauung) есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится к ним и к которому как к средству стремится (abzweckt) всякое мышление» (В 33 – курсив Канта. – Н. М.).

Заслугу Гуссерля, полагаю, оправданно видеть в повышенном внимании – пусть на фоне растущего интереса к высшему этажу созерцания, а именно к усмотрению сущностей (Wesenschan) – также и к теме созерцания вообще, которому ведь тоже присваивается исходно-фундаментальная роль в познании. Мюнх отмечает, имея в виду (на примере кафе) рассмотренные у Гуссерля детали: «С помощью этого различения Гуссерль определяет более узкое и более широкое понятие созерцания». Мюнх цитирует слова Гуссерля: «Созерцание в узком смысле – это имманентное и первичное содержание моментального представления, или лучше – подмечания (Bemerkens); созерцание в широком смысле – это содержание единого длящегося (andauernden) подмечания (1893:272f – курсив Д. М.)» (Ebenda. S. 148–149). Приводятся и другие наглядные примеры.

Скажем, мы разглядываем кофейную чашку, стоящую на столе. Но ведь конкретно, излагает Мюнх мысли Гуссерля, мы непосредственно видим, созерцаем только повернутую к нам сторону чашки (что, кстати, имеет место в любом быстром разглядывании каких угодно предметов). Нельзя забывать, что такие профили (Abschattungen) постоянно меняются по мере изменения нашего положения, разных целей и возможностей созерцания. Гуссерль потом подробно отработает в феноменологии тему профилей. Эти и многие другие примеры[266]266
  Другой пример: скрупулезный разбор – в тексте «Anschauung und Repräsentation» (1893 г.) темы визуального созерцания вещи (die visuelle Dinganschauung) – с вовлечением в анализ фактора времени и его увязыванием опять-таки с факторами созерцания как нового узнавания вещи, а также с… «продолжающимся удовлетворением»! (D. Münch. Ebenda. S. 154–155).


[Закрыть] из ранних произведений Гуссерля показывают, как властно пробиваются тенденции, характерные для будущего феноменологического пути:

1) анализ генетических, Ur-sprung-структур сознания разрастается в подробнейшие описания, которым впоследствии в феноменологии будет неизменно уделяться специальное внимание;

2) эти, казалось бы, специальные и частные, отдельные разработки – скажем, подробное, по сути уже предфеноменологическое описание восприятия звука, мелодии (см. в книге Мюнха. S. 150–151 – с указанием на вызревание в этой ранней разработке теории целого и части, изложенной в «Логических исследованиях») – объективно представляют собой наметки будущей феноменологии, почему, собственно, последняя и оформляется так быстро (уже в канун нового, XX века).

Здесь же Мюнх вновь вполне уместно напоминает о том, что вообще совсем редко разбирается в нашей литературе о Гуссерле – например, о его разработках «Знаковой структуры интенции» (см. D. Münch. S. 152 и далее – также об объективной связи этих разработок с концепциями Соссюра и Якобсона). Мюнх, анализируя продолжение этого гуссерлевского текста, показывает: Гуссерль разбирает не только проблему созерцания, а рассматривает репрезентацию в смысле понятия (Ebenda. S. 160). К проблематике интенциональности тема репрезентации имеет вот какое отношение: Гуссерль и здесь, в данном шаге анализа созерцания, опирается на сам принцип интенциональности. Приводится пример – в нем опять фигурирует излюбленный у Гуссерля лев. Видят льва и говорят: «это лев». Лев созерцается как этот лев, Einzelding, отдельная вещь. И тут пока нет, по Гуссерлю, репрезентации чего-то более общего. Затем следует описание возможностей репрезентации уже в восприятии, когда целенаправленно пользуются каким-то из рассматриваемых львов, чтобы как бы увидеть в данном животном не только и не столько конкретные черты (он сидит, стоит, он злой и т. д.), сколько особенности, презентирующие вид данного животного.

Иная стадия, по Гуссерлю, связана уже с понятием. «Понятие – в отличие от знаков – не есть нечто относящееся к чувственности». Равным образом [сами] понятия, по Гуссерлю, «не движутся в созерцаемом пространстве. Они скорее связаны со словами». Эта связь между понятием и словом проступает в такой гуссерлевской постановке вопроса: «Что имеет в виду понятийное слово, если оно функционирует как понятие?». Понятия, по Гуссерлю, несомненно, фундированы в созерцании. Но связь созерцания и понятия – несимметричная, так сказать, неравноправная: «Хотя есть созерцания, не сопровождаемые понятием, но нет понятий без созерцаний» (Ebenda. S. 161).

И вот что принципиально важно в обсуждаемом контексте: во время этой анализируемой у Гуссерля непростой связи различных моментов, аспектов, срезов сознания именно интенция становится своеобразным указателем на пути исследования. В иных словах: уже нигде и никогда (в интенциональном рассмотрении) сопоставление предмета и его какого-то выражения в сознании не берется как статичный и оторванный от целостности сознания момент, как бы вырезанный из непрестанной динамики и взятый в отвлечении от многообразия форм, структур, направленностей сознания.

Этот анализ не оторван от таких аспектов, которыми гордо пренебрегали отвлеченная гносеология или чистая логика, затем возводя – a la Фреге – свои отвлечения чуть ли не в ранг законов природы… В этом направлении и я развиваю свое понимание гуссерлианства.

Полагаю, и ранний Гуссерль – в соответствии с его новой моделью – как бы рекомендует единомышленникам (что осталось, разветвилось в более поздней феноменологии) делать разные соотнесения несколько иначе, чем то было в классической философской мысли. Последняя тоже увязывала, как и Кант, аспекты, элементы чувственности со структурами рассудка, а уже их – с понятиями, процедурами разума. Но у Гуссерля с раннего периода появились самые конкретные анализы сплетений чувственных и рациональных моментов, аспектов структур как раз в самом сознании, а не на верхних этажах теории. Разбирались у Гуссерля причудливые их синтезы и, соответственно, исследовательские повороты. Их тоже как бы диктовали все более усложнявшиеся, разветвляющиеся императивы принципа и теории интенциональности. Выявилось, как мы видели, начиная с ранних работ, а в особенности в более поздних произведениях, стремление Гуссерля переплетать, объединять, по-новому синтезировать во-первых, то, что в опыте наук Нового времени начало растекаться по обособляющимся гуманитарным дисциплинам. Во-вторых, в этих науках, по необходимости усваивавших свои отвлечения от эмпирии (в нашем случае – от конкретной жизни субъекта), Гуссерль тоже начал ощущать необходимость спуститься в сферу вненаучного опыта (потом он найдет для этого подходящий термин жизненный мир, специально исследовав и его специфику). Ранней находкой Гуссерля считаю его теоретическую потребность – через идею интенциональности – включить в орбиту философского анализа те измерения, которые как бы безвозвратно были отданы на откуп психологии или этике (и согласно Фреге, должны были уже навечно там оставаться).

* * *

Теперь – некоторые общие выводы, которые (разумеется, в моем понимании) могут быть сделаны из суммарного анализа книги Д. Мюнха и из целого ряда релевантных по тематике и сходных по оценкам наиболее глубоких, обстоятельных исследований – в свете теории интенциональности – работ раннего Гуссерля.

Сама идея интенциональности, с раннего периода принятая Гуссерлем за важный теоретико-методологический ориентир, пусть сразу и не вылилась – что случилось позже, в рамках его зрелых и поздних феноменологических исследований – в связную, глубокую, детально разработанную концепцию, но всё-таки задала саму направленность будущего развития и стала одним из теоретических моторов, двигавших к её созданию.

В частности, эта идея продвигала к разработке динамических, а не статичных моделей, а в потенции и к действительному движению в направлении постижения жизнедеятельности сознания как многосторонней целостности, интенционально, т. е. тоже целенаправленно требующей совокупного постижения самых конкретных её, т. е. жизнедеятельности, форм и ступеней. А сама же эта концепция мною подробно охарактеризована в книге, посвященной «Идеям I». Соответственно мои собственные (отчасти согласующиеся с выводами Д. Мюнха) общие тезисы относительно сути и специфики идеи и теории интенциональности, как она заявлена уже в ранних сочинениях Гуссерля, сделаны в основном тексте упомянутой книги.

2. Два противоположных движения (две тенденции) в истории философии: к образу субъекта познания как субъекта «чистого мышления» или к учету многих других способностей и функций человека как субъекта

Было бы соблазнительно, опираясь на формулы глубоко профессиональных историков философии, начертать хотя бы общие проблемные стрелы трансформации содержания исследований того поля, которое позднее закрепилось за термином субъект познания. Но вот беда: мировая философия древности или Средневековья в последние века, особенно к нашему столетию, подверглась достаточно искусственной и в то же время упорной терминологической модернизации. Читаешь историко-философские книги о Платоне, Аристотеле, средневековых авторах – и создается впечатление, что речь идёт не о мыслителях отдаленных от нас столетий, даже тысячелетий, а о философах… по крайней мере Нового времени или современности. А как было бы здорово, если бы именно узкие, т. е. высокопрофессиональные, глубоко причастные к подлинникам специалисты поведали, на каком именно языке, в каких своих словах и терминах сходное проблемное содержание (если оно вообще имело место!) было выражено в другие эпохи – соответственно, в философиях других цивилизаций. Или было бы показано, что интересующая нас проблематика в отдаленные века вообще не была найдена и исследована философией…

Поэтому, в частности, интересующую нас тенденцию не только выделять специальную тему субъекта познания, но приводить образ этого субъекта к очищению, акцентируя главным образом способность к чистому мышлению, я проясню лишь на достаточно позднем примере – взяв ее из выразительных размышлений И. Канта в «Критике чистого разума».

Имею в виду ту часть раздела «Трансцендентальная диалектика», где Кант обсуждает тенденции проблемного движения в так называемой трансцендентальной психологии.

Надо также пояснить: обозначение это, кажется, введено самим Кантом. Он имеет в виду уже в своем изложении тематически объединить, суммировать размышления разных философов (главным образом близких ему по времени), возникшие вокруг обобщенно взятой темы такого рода: «я мыслю». (Отвлечемся от того, как и почему Кант делает обобщающую форму «я мыслю», акцентируя и «я» и «мыслю», как бы единственным текстом такого постулированного им единства, как рациональная психология.)

В обсуждаемой здесь связи нам будет важен вот какой специальный аспект: Кант демонстрирует своеобразное и в самом деле происходившее в истории движение (размышлений и исследований) к обоснованию-очищению, ухватываемому следующей (тоже кантовской) схемой:

во всяком состоянии моего мышления».[267]267
  Здесь и далее идеи Канта воспроизводятся по текстам первого издания «Критики чистого разума» (в соответствии с международной пагинацией) – См.: И. Кант. Критика чистого разума / И Кант. Сочинения на немецком и русском языках. Отв. за издание Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. Т. 2(1). М., 2006. (С. 513 и др. – курсив Канта. – Н. М.).


[Закрыть]

(И действительно, подобное движение выявляет также и реальную, и обобщенную логику движения философии в осмыслении субъекта познания, теоретическую скобку, которую Кант чисто условно именует рациональной психологией.)

В плане нашего размышления интересен вот какой момент: имеется в виду теоретически необходимое, по Канту, движение мысли к очищению от всего, что присуще простому субъекту, – к тождественному субъекту во всяком состоянии моего мышления. То, что было обрисовано Кантом как своего рода логическая необходимость в пределах, условно именуемых рациональной психологией, в известной степени и схематично действительно запечатлело черты трудного развития реальной истории философии (хотя оно бывает как бы смазанным упомянутой модернизирующей историей философии). Но, скажем, результатом развития философии классического немецкого идеализма и его ревальваций в новейшей и современной философии, действительно, стала такая теория субъекта познания, которая всё более и более отсекала от единства многообразных качеств, свойств, особенностей простого (т. е. реального, жизненного) субъекта познания всё, что не соответствовало образу и тенденции обретения чистого мышления. Как с этой моделью можно соотнести направленности движения учения Гуссерля, взятого в его динамике?

В ранний период, когда (еще раз повторю, вчерашний математик) Гуссерль начал свое – достаточно быстрое, но и трудное – вхождение во врата профессиональной философии, в этой последней уже имело место неоднозначное отношение к моделям чистого субъекта немецкого классического идеализма.

Здесь нет места для выписывания конкретных оттенков содержания лозунгов «Назад к Канту», потом – «Назад к Гегелю». Но по крайней мере одно ясно: это назад отнюдь не означало действительного возврата к наиболее аутентичному изучению, постижению текстов Канта или Гегеля, а скорее предполагало включение в философию (всегда избирательное – по отношению к разным текстам) актуальных философских проблем (притом по-разному понимаемых и акцентируемых в разных школах неокантианства или неогегельянства).

Что касается раннего Гуссерля, то специальной темой последующих исследований феноменологии стало изучение по-своему актуального, именно гуссерлевского возвращения «Назад к Канту». О чем-то подобном применительно к ненавидимому им и им даже не изученному Гегелю Гуссерль даже и не помышлял. Он говорил: гегелевская философия отстоит «от нас» дальше, чем, скажем, философии древней Индии… (Впрочем, при конкретном разборе – в этой книге – «Философии арифметики» Гуссерля у нас были объективные поводы сопоставить, даже соотнести, если не увязать конкретные гегелевские и гуссерлевские гносеологические размышления.)

Вернемся к теме образов субъекта познания, постепенно сложившихся в (европейской философии) ко времени формирования Гуссерля, т. е. ко второй половине XIX века. В свете использования и дальнейшего развития Гуссерлем теории интенциональности вырисовывалась особая теоретическая тенденция, которая состоит в проблемно-методологическом расширении рамок и в известном проблемном обогащении новой концепции субъекта познания к концу XIX века. Если в немецком идеализме Нового времени имело место настойчивое очищение идеи и образа (гносеологического) субъекта, то тенденция, прослеживаемая и в ранней, и в поздней (феноменологической) теории Гуссерля, состояла, напротив, в проблемно-методологическом расширении, обогащении уже гуссерлевской теории субъекта. (Если бы было достаточно времени и лишнего книжного пространства, можно было бы описать сходные тенденции у мыслителей XIX–XX веков разных направлений. Скажем, в классической философии Маркса и последующих высококвалифицированных философов-марксистов были расширены рамки классической концепции субъекта и объекта познания под знаком разработки теории деятельности и активного подключения к философии социально-исторических измерений реальной человеческой деятельности (что нашло интересное и по-своему плодотворное продолжение в XX веке в концепциях социологии познания и знания).

Поскольку в данном разделе мы специально рассматриваем рано появившуюся своеобразную гуссерлевскую интенциональную реформу (одновременную, как было показано, самой уже более явной разработкой феноменологии), ближе очертим одну главную тенденцию соответствующих ранних идей Гуссерля. Она выразилась в (противоположном очищению) движении к методологическому расширению и обогащению традиционной модели субъекта познания. А эта тенденция (как будет показано на особых отдельных примерах) была представлена учениями не только раннего, но и позднего Гуссерля, а также проявилась, как мы увидим, в…сугубо современной феноменологии!

Конкретно она воплотилась в ряде расширяющих направлений:

а) Отдельные философы стали считать необходимым исследовать не только отличия деятельности рационально мыслящего, в том числе ориентированного на науку познающего субъекта, а также субъекта свободы и этической ответственности, но и с не меньшим правом выявлять специфику иррационального, страдающего, даже неадекватно действующего и мыслящего, например, психически больного субъекта.

б) Четко провозглашалось, что почетной темой феноменологии должны стать также и переживания, которые Гуссерль объявил неинтенциональными – ощущения боли, страдания. А они (по Мишелю Анри, например) долженствуют быть изученными в их страстно-страдательной и в автоаффицирующей форме (т. е. в случае причинения человеком боли и страданий самому себе).

в) В более общем смысле: если классические теории познания (и субъекта) были нацелены (и это правда) главным образом на здоровый порядок, упорядочивание, словом, на рациональное, то в разных философских (и художественных, относимых к искусству), именно в новых, современных размышлениях (даже разработанных концепциях) стали отстаивать (по крайней мере равные, а нередко и преимущественные) права на изучение “иррациональных”, даже болезненных, патологических форм, реакций, способов жизни и поведения. Применительно к проблемам субъекта и субъективности эти тенденции могут быть суммарно охвачены заголовком статьи французского феноменолога Р. Бернета «Травмированный субъект». (А ведь этот автор – президент архива Гуссерля в Лувене, редактор серии изданий Гуссерлианы, профессор Лувенского университета.) Бернет, досконально исследуя и презентируя тексты Э. Левинаса, часто цитируя его, показывает: уже у этого классического для XX века феноменологического автора акцентированы вот какие темы: «субъективность чувственности как воплощение безвозвратной покинутости…» или вводятся такие более дробные различения: «субъект, который отвечает на травму, и субъект, который ей сопротивляется» [(Пост)феноменология… с. 140].

Надо учесть и многое другое, уже из новейшей феноменологии – по той же схеме интенциональности, взятой с противоположными классике, как правило, негативными, также и (психо) – патологическими знаками… Не только некоторые кондовые авторы-идеологи советского времени не преминули обличить подобные философские тенденции как проявления буржуазной философии страха и отчаяния. В описаниях феноменологии авторов другого направления, склонных серьезно анализировать феноменологию Гуссерля, можно было обнаружить сугубо рационалистический, пуристский подход к тому, что вообще-то правильно считалось отклонениями от классического рационализма… Сегодня, в один из самых опасных, глубоко кризисных этапов мировой цивилизации, нельзя не признать внимание к негативно-кризисным обострениям – как в общеисторическом развитии, так и в бытии отдельных личностей – достойными исследования сторонами жизнедеятельности отдельных субъектов познания и действия.

Неортодоксально акцентируя (находя их у Гегеля, и у его современных последователей и критиков) новые акценты и устремления к более широкому включению – уже в современную феноменологию – необычных акцентов, новые авторы не отрицают, кстати, связей с традициями философии, которые и в этих случаях сохраняются и оживляются.

Новые авторы, как и классики феноменологии XX века, вовсе не пренебрегают возможностями усмотреть подобные уклоны как и в более ранних философских концепциях, так и в некоторых, признаваемых необычными, оттенках исследований самого Гуссерля. (Пример – необычный анализ у М. Ришира необычных же, с его точки зрения, гуссерлевских вкраплений в исследовании фантазии в лекциях из курса «Первая философия[268]268
  См. перевод статьи Марка Ришира в книге «(Пост)феноменология…» (С. 213).


[Закрыть]».)

Заговорив здесь, как о примерах, о работах не только уже ставших классическими (как Левинас или Мерло-Понти), но и новых, хотя достаточно известных к нашему времени – французских феноменологов, мы имеем возможность более подробно использовать материал одной из лучших недавних книг, вышедших в России.