Текст книги "Ранняя философия Эдмунда Гуссерля (Галле, 1887–1901)"

Проанализированная в предшествующих разделах Приложений тенденция, связанная с существенным расширением – и, как мы установили, уже в ранних, второй половины 90-х годов XIX века текстах Гуссерля – диапазона и характера исследований интенциональности находит своё весьма интересное, впечатляющее продолжение и в вариантах учений, и в дискуссиях феноменологов XX и XXI веков.

Сетуя на то, что все равно в отечественных работах по феноменологии почти полностью обойдены вниманием ранние тексты Гуссерля, я уже отмечала, что в целом считаю достаточно развитыми, добротными многие российские исследования феноменологии (как они выглядят к настоящему времени). Их оправданно считать объективно заметной частью мировой феноменологии. Другое дело, что мировая феноменология этот факт, увы, почти что не замечает…

В последние пару десятилетий в строй отечественных знатоков феноменологии влились теперь уже известные молодые ученые. К их числу принадлежат издатели-составители (также и авторы Предисловий) названной в заголовке книги А. Ямпольская, С. Шолохова, а также молодой, но уже заслуживший признание Г. И. Чернавин (автор с интернациональным образованием).

В частности, их стараниями обогатились отечественные работы именно о французской феноменологии XX и XXI веков – весьма своеобразного ответвления феноменологического движения.

Создатели книги при этом добросовестно отмечают поистине фундаментальный вклад отечественной исследовательницы И. С. Вдовиной (и руководимой ею группы ИФ РАН) в кропотливое и последовательное изучение именно французских феноменологических традиций. Эта работа наших философов рано началась и продолжается, к счастью, до сей поры. Систематическими и по-своему классическими остаются исследования И. Вдовиной и её группы фундаментальных работ классика французской и мировой, конечно, философии П. Рикёра. Они всегда включали осмысление и развитие им феноменологических традиций – в плодотворном, длительном сотрудничестве наших философов с самим этим ярким классиком философии XX века. (Они отчасти вовлекали в эту работу также и меня, почему я считала и считаю обращение к феноменологическим и цивилизационным аспектам учения П. Рикера, как и личное знакомство с этим выдающимся человеком, настоящим везением.)

Тщательными, глубокими были исследования И. С. Вдовиной философии Э. Левинаса и других французских феноменологов. Работа И. С. Вдовиной «Феноменология во Франции (обзор французской литературы 70-х годов)» вышла уже в 1977 году; работа продолжилась в XXI веке (см. книгу: Вдовина И. С. Феноменология во Франции. Историко-философские очерки. М.: Канон+, 2009).

Анализируемая книга «(ПОСТ)феноменология…», на мой взгляд, успешно продолжает далее традиции мировых и отечественных исследований феноменологии вообще, французской феноменологии, в частности.

Я не собираюсь ни рецензировать, ни сколько-нибудь полно презентировать содержание книги в целом. Здесь для своих целей выберу лишь те переводы, дискуссии, которые относятся, во-первых, к темам теории интенциональности и которые, во-вторых, акцентируют «неклассичность», новаторство и гуссерлевских подходов и, в-третьих, сами намечают уже «негуссерлевские», новые и для XX века перспективы в трактовке темы интенциональности.

Поскольку сама книга (которая здесь вовлечена всё же в контекст моего рассмотрения) в распоряжении читателей, позволю себе далее сделать канвой всего анализа продолжение предшествующих моих рассуждений об оригинальности уже и ранней концепции интенциональности Гуссерля, о её необычных поворотах и акцентах.

* * *

В Предисловии к переводу статьи Э. Левинаса «Заметки о смысле» А. Ямпольская уместно напоминает о близости Э. Левинаса русскому читателю – о том, в частности, сколь родной ему была русская литература и поэзия. Могу подтвердить это: нам – мне и моему мужу Ю. А. Замошкину – довелось познакомиться и поговорить с Э. Левинасом на одном из зарубежных конгрессов. Левинас (выходец из русскоязычной семьи), в частности, рассказал нам, что даже на сон грядущий имеет обыкновение читать Пушкина или Лермонтова – он процитировал, в частности, «Песнь о вещем Олеге»… Говорили мы по-русски. Впечатления были сильными – из тех, о которых не забывают.

А. Ямпольская в своем Предисловии к переводу статьи Э. Левинаса «Заметки о смысле» справедливо отмечает – имея в виду тему Я как субъекта познания, что у Левинаса «Я перестает быть субъектом мышления и свободы и становится субъектом ответственности – ответственности за всё и вся, превосходящей разделение на то, что может быть Я вменено и что не может. Я – ответчик, Я – обвиняемый; пусть я ни в чем не виновен, но все равно я обязан ответить другому на его просьбу и мольбу, я должен отвечать перед другим и за другого».[269]269
  (ПОСТ)феноменология. Новая феноменология во Франции и за её пределами. М.: «Академический проект», «Гаудеамус»; 2014, с. 14 (далее эта книга цитируется с указанием страниц в моем тексте).


[Закрыть]

Хотела бы здесь высказать свое критическое мнение относительно того обсуждаемого здесь акцента, который является как бы частным, но для обсуждаемой темы принципиально важным. Считаю, что у Левинаса и других французских авторов-феноменологов субъект все же не «перестает быть субъектом мышления и свободы» – пусть нельзя не согласиться с утверждением об особом акцентировании ими аспекта принципа “ответственности за всё и вся” как фундаментальной характеристики субъекта действия и познания.

Вместе с тем полностью согласно с подходом, согласно которому именно Э. Левинас рассматривается как один из тех авторитетнейших авторов XX века, кто заметил и акцентировал расширение у Гуссерля рамок теории интенциональности, а через неё – и классической концепции субъекта познания.

Приведу ясную и яркую цитату как раз из статьи «Заметки о смысле» Левинаса, переведенной для рассматриваемой книги: «У Гуссерля “смыслонаделение”, выстроенное как знание, понимается как “воля-так-или-иначе-подойти-к тому-или-к-этому”, а рефлексия над этой мыслью должна показать, куда эта мысль хочет прийти и каким именно образом. Итак, интенциональность – интенция души, спонтанность, воля, а сам приданный смысл оказывается некоторым образом желаемым (voulu); способ, которым сущие или их бытие выказывают себя познающему мышлению, соответствует способу, которым сознание “хочет” (veut) выказать это посредством воли или интенции, одушевляющий знание (здесь уместно приводится гуссерлевское “hinauswillt”, т. е. волит “выйти за пределы”, отнесенное к интенциональности) – когнитивная интенция есть, таким образом, свободный акт. Душа “аффицирована, она вновь овладевает собой, принимая данное согласно своей собственной интенции» (Ebenda. S. 20; курсив Левинаса, разрядка моя. – Н. М.). И далее следует совершенно оправданное уточнение Левинаса: пусть при какой-то сильной интенции «душа» (пригодилось ведь это почти что вытесненное рационализмом стародавнее понятие) всё же вклинивается и сказывается, но нигде не превосходит интенцию (скажем, желание не играет знанием…).

Здесь верно обрисовывается и «расширение» – в гуссерлевской теории – принимаемых философской классикой чисто рационалистических рамок теории субъекта и все же строго подчиненных уже комплексно понимаемой интенциональности смысла всех подобных рассуждений.

Вообще же в гуссерлевской теории интенциональности (и уже начиная с ранних её вариантов) имеются, по моему мнению, две стороны. С одной стороны сохранялись (в отдельных ракурсах) тенденции очищающего движения именно к мыслящему человеку, притом мыслящему свободно и ответственно. Во-первых, ещё сильнее проявилось более трезвое, близкое к жизни осознание неснимаемой целостности, полноты этого в принципе совокупного движения (например, неотделимости познания от воли, хотя бы от воли к мысли и от других моментов, которые традиционно рассматривались под знаком понятия души).

Во-вторых, в философии, интенционально ориентированной, были выражены обоснованные сомнения по поводу применения таких теоретических (чистых) моделей к многомерному, сплавленному реальному познавательному процессу.[270]270
  В рамках предпринимаемого проблемного рассмотрения вообще никак нельзя забывать о тех уточнениях к историко-философскому рассмотрению самой теории субъекта познания, которые обобщенно рассматриваются в предшествующем тексте нашего Приложения.


[Закрыть]

Теперь надо специально остановиться на моментах именно французской специфики применительно к анализируемому материалу.

* * *

В начале своей статьи «Картезианские “медитации” Гуссерля и “Картезианские размышления” Мамардашвили» я писала, в частности о том, какое значение (и для Гуссерля, и для Мераба Мамардашвили) имело реальное вчувствование, иначе и не скажешь, именно во французское культурное и философское начало. И цитировала в высшей степени важное экзистенциальное суждение М. Мамардашвили о Картезиевых текстах: «Они выражают реальный медиативный опыт, проделанный им с абсолютным ощущением, что на кон поставлена жизнь, и она зависит от разрешения движения его мысли и духовных состояний, метафизического томления. И все это, подчеркиваю, ценою жизни и поиска Декартом воли (как говорили в старину, имея в виду свободу, но с более богатыми оттенками этого слова и покоя души, разрешения томления в состояние высшей радости). Ибо что может быть выше?!».[271]271
  Мамардашвили М. Картезианские размышления. М., 1993. С. 9.


[Закрыть] Уместно было напомнить, что и сам Гуссерль писал текст своих лекций, прочитанных 23 и 25 февраля 1929 года в Сорбонне, в Амфитеатре Декарта «споро, с лихорадочной быстротой, словно бы в трансе», как свидетельствовал исследователь феноменологии Ст. Штрассер.[272]272
  Husserliana. Den Haag, 1950. Bd. I. S. XXIII.


[Закрыть]

В целом же (как это хорошо видно из разных материалов обсуждаемой книги), французские феноменологи, в чем сказалось и их внимательно-сочувственное отношение также к феноменологическому вкладу Хайдеггера, охотно принимали во внимание – и сами предпринимали – различные попытки расширения поля феноменологического опыта и исследования как раз в сторону учета жизненно важных, экзистенциальных, а также в широком смысле бытийственных мотивов. Здесь особенно важна обсуждаемая у А. Ямпольской тема ответственности и вины. Показано: субъект, человеческий индивид, с самого начала берется и трактуется не просто как Homo sapiens (т. е. человек, так или иначе наделенный свойствами разумности), но и как существо, способное ко многим противоречивым, в том числе совсем неразумным – даже и безумным – действиям и мыслям.

Французские философы XX и XXI веков, с разных сторон акцентирующие отклонения – не то чтобы от классической модели субъекта познания, но во всяком случае от её схематического, ходячего изображения – осуществили и в феноменологии четкий сдвиг интереса к неклассическим моделям. А для них не только субъект мысли, но и субъект безмыслия, даже человек безумный, и не только субъект научного познания, но и субъект антинаучного мракобесия, не только творческий субъект культуры, но и субъект её невольного и даже намеренного разрушения, не только человек цивилизации, но и субъект нового варварства – словом, все ипостаси индивидуально-субъективного жизнедействия сделались как бы равноправными областями философского размышления, изучения, обобщения. Эти преобразования классического в постнеклассическое философствование имели место, разумеется, не только во Франции, но как раз во французской литературе (в частности, в философской) получили, возможно, наиболее яркое воплощение.

Для меня обсуждаемая книга о французской постфеноменологии ценна целым рядом документальных подтверждений тому, как широко, разнопланово можно подходить к трактовке интенциональности. Сначала с учетом того, как её – в новом, более широком плане – развёрнул уже ранний, тем более поздний Гуссерль. Рассмотрим отдельные черты, направления такого движения.

1) Так, уже родоначальник феноменологии инициировал исследования «живой телесности» (Leib). Левинас же сфантазировал как бы целый философский фильм-рассказ – в дополнение к как будто абстрактной гуссерлевской теме данности (Gegebcnheit). Он подразумевал интеллектуальные кадры символического удержания, просто-таки “ухватывания рукой” (!) – Dasein и его данностей. (К слову, сколь мешало бы здесь использование бибихинского неудачного перевода словом присутствия объемного, наполненного разными оттенками хайдеггеровского Dasein… Особенно неуместным представляется употребление одномерного слова «присутствие» даже и в переводе французских текстов. Тогда создается нелепая ситуация: читатели, не знающие об истории перевода хайдеггеровского “Dasein” русским словом присутствие, совсем иным по значению, наверняка будут совсем сбиты с толку…)

2) К теме Другого и его инаковости, как она включена в классическую феноменологическую теорию интенциональности (и впоследствии могла быть из нее вычленена), у Левинаса есть существенное возражение. «Мы хотели бы выступить против этой концепции отношения к Другому не только потому, что она упорствует в мышлении отношения к Другому в терминах непрямого знания… потому, что она мыслит отношение к Другому именно в терминах знания… Не хватает именно неразличимой инаковости Другого» (Цит. произв. С. 27).

Размышление Левинаса в этом случае как бы скользит между непривычными для классических теорий взаимодействия людей постулатами – между предположением, что «лик Другого человека соблазняет меня его убить (?!) и что одновременно лик есть [заповедь] “не убий”, которая уже меня обвиняет, подозревает и мне запрещает…”» (Там же, с. 28).

3) Левинас акцентирует, скажем, и такой характерный момент: если раскручивать в исследовании интенциональности тему разных, а не только чисто мыслительных способностей человека, то надо принять во внимание (что, правда, отчасти имеет место уже у Гуссерля) всю широту жизненных возможностей человека.

Предоставлю слово Э. Левинасу, с полным основанием опирающемуся на идеи Гуссерля – с намерением и истолковать, и существенно расширить далее рамки и горизонты гуссерлевской уже обновленной теории интенциональности. У Гуссерля, согласно Левинасу, вспомним, интенциональность понимается как интенция души (а не только ума. – Н. М.), как спонтанность, воля (а не только как разумность). К такого рода пассажам у этого автора следуют интереснейшие и ценные дополнения (например, рассмотрение, в стиле расширенной концепции интенциональности, понятия восприятия (скажем, процесса “с-хватывания-com-prendre, по-нимания), включения понятийных структур, а также акцентирования – с опорой на Хайдеггера – бытийных, Dasein-аспектов.

Другие повороты левинасовского анализа тоже любопытны и (насколько я могу судить на основании учета гуссерлевских разработок и раннего, и позднего периодов) вполне соразмерны сути гуссерлевских именно интенциональных поисков.

Но Э. Левинас намечает и характер движения мысли «по ту сторону интенциональности» (так называется 3-я часть его анализируемого текста), где интересно разбираются теологические, в целом, толкования тех же (или сходных) структур и процессов. Этот небезынтересный аспект мы здесь оставим в стороне.

* * *

Очень кратко отзовусь на ту вообще-то очень интересную и действительно новую подтему, которая в разбираемой книге анализируется на примере перевода и анализа статьи французского автора Мишеля Анри (1922–2002) под названием «Неинтенциональная феноменология: задача феноменологии будущего» (тоже с кратким, но прекрасным, емким по смыслу предисловием А. Ямпольской, считающей эту позднюю статью Анри «программной» для его концепции.) Впрочем, к феноменологии Э. Гуссерля, в частности и особенности к его пониманию интенциональности, М. Анри относится резко критически, обвиняя родоначальника феноменологии в «утрате данности», в «отчуждении являющегося» (Erscheinende) от самого явления» (Ebenda, c. 40). Упрек гуссерлевской феноменологии в том, что она не вырывается за пределы сознания (с гуссерлевским приматом созерцания) делался не раз – впрочем, сходным было обвинение в адрес Канта, что он не выбирается за пределы сознания.[273]273
  Проблемы этого рода – специфические и сложные, так что подробно разбирать их здесь невозможно. Достаточно, впрочем, отметить, что Кант отвечает на подобные обвинения, тем, что усугубляет свою позицию принципиальным, что ли, трансценденциализмом: и не надо человеку и человечеству пытаться целиком «выйти за пределы» сознания, ибо это принципиально и навсегда, заведомо, невозможно.


[Закрыть]

Применительно к классическим – гуссерлевским текстам М. Анри, впрочем, вполне ожидаемо… ревальвирует идеи родоначальника феноменологии о «самообнаружении Я» через ощущения боли, страданий или, напротив, через порывы радости. Их М. Анри считает «примерами аффицированости Я самим собой» (Ebenda. S. 42).

Более подробно суть неинтенциональной феноменологии – с претенциозной идеей создать феноменологию будущего – проясняется из упомянутого предисловия А. Ямпольской и из самой переведенной ею статьи М. Анри. (Не могу судить о точности перевода, поскольку сама его не сверяла. Но я по опыту знаю, что работе такого специалиста, как А. Ямпольская, можно доверять.) Я не знаток творчества М. Анри, потому и не берусь судить о нем как авторе, претендующем на построение феноменологии будущего!

И все же некоторые свои недоумения осмелюсь выразить. Не могу согласиться с М. Анри в том, что гуссерлевские (и его сторонников) разработки интенциональности, во-первых, якобы вообще «оставили без ответа» «вопрос о том, что же в конечном итоге делает интенциональность возможной». И, во-вторых, не разделяю уверенности М. Анри в том, что следует обосновывать «интенциональность» главным образом или исключительно «тем, что ей предшествует», т. е. погружая исследования в ту стихию, где господствует еще неинтенциональное (названные ощущения боли и страдания). Говоря об этих сомнениях, не могу разбирать проект неинтенциональной феноменологии подробнее. Вместе с тем само стремление усилить, расширить как специфическое и возможное направление феноменологию жизни нахожу интересным и перспективным. К тому же расширение (уже у раннего Гуссерля) границ теории интенциональности за границы как бы чистой, сконцентрированной только на высших этажах познания, считаю вполне полезной тенденцией. Также и сам призыв М. Анри учесть в концепции интенциональности социальную практику (например, вслед за Марксом) в целом обоснован. Поддерживаю в целом идею М. Анри о том, что и в этих исторически обусловленных сферах жизнедеятельности надо учитывать «неясный жизненный путь нужды и поступка» (Ebenda. S. 55), понимая, в общей форме, что «интенциональность возможна только как интенциональная жизнь» (Ebenda. С. 56). (Впрочем, сам М. Анри в этой своей статье объективно признает, что для такой исследовательской программы «на сегодняшний день мы обладаем лишь обрывочными указаниями и смутными интуициями…» – Ebenda. С. 57).

Гораздо более надежными мне представляются запечатленные в анализируемой книге материалы Жана-Люка Мариона – из перевода его статьи «Насыщенный феномен» (с ценным предисловием С. А. Шолоховой). О моих впечатлениях от ознакомления с этой работой скажу лишь очень кратко (снова с извинением, что не располагаю более специальными знаниями работ этого автора).

Во-первых, привлекают отсылки автора к кантовским, лейбницевским мыслительным образцам, поскольку они, по мнению Ж.-Л. Мариона, философски обосновывают саму возможность выделения феноменов и, следовательно, оправданность обращения к ним. Ж.-Л. Марион, следуя зрелым текстам Гуссерля, даже формулирует своего рода принцип всех принципов как [далее цитируется Гуссерль] «…правовой источник познания», в результате действия которого, как считает родоначальник феноменологии, «всё, что предлагается нам в интуиции [исходящей] из самого первоисточника <…>, нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает» (цитировано по Гуссерлю, книге I «Идей к чистой феноменологии». S. 52 – перевод слегка отредактирован. – Н. М.)

Специфическую терминологию (она есть у Гуссерля, её с доверием воспроизводит и Марион) насчет правового источника познания не следует понимать в собственно-юридическом смысле. Речь идет, скорее, о философски обосновываемом праве мыслителя полагаться на созерцание (Anschauung) как «первоисточник» и познания, и собственно феноменологической концепции. (Здесь, в отличие от подхода М. Анри, у Ж.-Л. Мариона осуществляется обосновывание и роли феномена, и его, так сказать, философской надежности. При этом уместно указание автора на понимание у Хайдеггера феномена как само-по-себе-и-из-себя-показывающее (с дальнейшим удовлетворительным раскрытием – с. 67 и далее – разных сторон этой проблемы, действительно важной для феноменологии Гуссерля и феноменологии как таковой, но и с хорошим разбором того, почему здесь также имеется некоторая нехватка, т. е. непроясненность многих неизбежно появляющихся вопросов, а также невозможности все их уловить и снять – с сегодня на завтра – в более или менее глубоком теоретическом постижении).

Другие интереснейшие аспекты статьи Мариона (например, правомерное – и яркое – вклинивание сопоставления идей Канта и Гуссерля по проблеме созерцания – с. 74 и далее, или самокритичное признание невозможности выдержать подход именно к излюбленной теме “насыщенного феномена”) приходится оставить без комментариев.

Исключительно интересные и актуальные переводы (и толкования издателей), помещенные в рассматриваемой книге, – это в целом удивительно своевременный для отечественного контекста, в частности, для целей исследуемых в моей книге процессов, демонстрирующих постоянные расширения и границ феноменологии вообще, и преобразующее расширение теории интенциональности, презентированные и обсужденные новейшие французские концепции, в высшей степени результативны и показательны. Ибо и они в целом подтверждают такой общий вывод: расширение рамок и классических философских интенциональных поисков, и также богатейших гуссерлевских (причем как поздних, так и ранних) разработок – это теоретическая, шире, духовная тенденция, действующая до сего дня и, по многим основаниям, обещающая проявить свое действие и в будущем.