Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 2"

С. М. Половинкин
Понимание монархизма А. С. Хомяковым и священником Павлом Флоренским

В 1916 году сначала в «Богословском вестнике», а потом отдельной брошюрой вышла работа Флоренского «Около Хомякова» – развернутая рецензия на работу В. З. Завитневича о Хомякове. Среди прочего Флоренский здесь разбирает отношение Хомякова к принципу монархизма. У Хомякова, по Флоренскому, народ превалирует над царской властью: «Русские цари (Романовы. – С. П.) самодержавны потому, полагает он, что таковою властию одарил их русский народ после Смутного времени»[292]292
  Свящ. Павел Флоренский. Соч. М., 1996. Т. 2. С. 298.


[Закрыть]. Отсюда Флоренский делает вывод: «Не народ-дети от Царя-отца, но отец-Царь – от детей-народа». Выходит, что «Самодержец есть самодержец не “Божиею милостию”, а народною волею»[293]293
  Там же.


[Закрыть]. После этого Флоренский дает свое классическое определение самодержавия: «В сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, – милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в виду общественную негосударственную пользу»[294]294
  Там же. С. 298–299.


[Закрыть]. Факт избрания Романовых на царство Флоренский истолковал соответственно: народ «в час просветления, очищенным от страдания сердцем, узрел совершившееся определение воли Божией, почуял, что Михаил Федорович уже получил от Бога венец царский»[295]295
  Там же. С. 298.


[Закрыть]. В избрании Романовых на царство решающей была воля Божья, а не народная.

Насколько же был справедлив Флоренский в таком истолковании Хомякова? Ответ на этот вопрос затруднен, ибо по этим темам славянофилам трудно было быть до конца откровенными, они не хотели показать себя диссидентами, хотя отчасти и были ими; мешает и завуалированность, многочисленность и разбросанность высказываний на эту тему не только у Хомякова, но и у других славянофилов.

В «Семирамиде» Хомяков различает в истории иранское и кушитское начала. Первое выражает себя в свободе, которая заключается в способности различения добра и зла и соответственно в осознании добра как цели «всякого дробного бытия»[296]296
  Хомяков А. С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 199. Далее ссылки на это издание даются в тексте статьи с указанием страницы в скобках.


[Закрыть], сюда следует присоединить способность к творчеству. Со вторым сочетается «понятие о свободе творческого духа» (271). Для религий иранства характерно единобожие, где Бог понимается как Творец. Кушитское начало выражает себя в «тайном учении о необходимости» (194). Если символом иранства является «творение», то символом кушитства – «рождение», производительная сила: «Рождение представляет самому грубому уму неотъемлемую присущность необходимости, неволи, точно так же, как акт творения представляет самое живое и ясное свидетельство духовной свободы или, лучше сказать, воли (ибо свобода – понятие отрицательное, а воля положительное)» (188). Кушитство ведет к «признанию вечной органической необходимости, производящей в силу логических неизбежных законов» (442). Для религий кушитства характерен пантеизм, т. е. учение о «безличности Верховного Существа» (195). Кушитское начало господствует и в многобожии. В качестве примера Хомяков приводит «духовно нищие» буддизм и шиваизм. Таким образом, древние веры можно разделить на: 1) «поклонение духу как творящей свободе» (иранство); 2) «поклонение жизни как вечно необходимому факту» (кушитство) (276).

Иранское начало пронизывало «первоначальную веру почти целого мира», которая была «чистым поклонением духу» (291). «Первобытному высокому единобожию» соответствовало «первобытное единство рода» (442–443). Существовал и «один коренной язык», который позже хотя и разветвился, но сохранился «в наибольшей чистоте в белом иранском племени и его чистейших семьях» (443). Кушитское учение «возникло в черной и получерной семье народов» Африки и в верховьях Нила в роде Хама (303). Кушитство явилось «зародышем зла» (443). «Разврат кушитской вещественности» мало-помалу исказил дух иранства (291). Началось одичание, буйство беззаконных сил, приведшее к разделению племен. Смешение иранских и кушитских начал произвело все разнообразие религий.

В целом же происходило «постепенное падение иранства» и «неизбежное торжество учения кушитского» (278). Причина этого – стремления большинства направлены к кушитству, которое «вкрадывалось от беспрестанного действия времени и народных масс» (279). Такое воззрение странно для «народника» Хомякова. Однако во всех народах против кушитства восставали «богоизбранные люди», «религиозные реформаторы», призывавшие к свободе и к проистекающему из нее добру (278). И иранство ненадолго, но «всегда восстанавливалось частными усилиями великих умов» (279). Однако деяния реформаторов имеют существенный изъян: они пробуждают «только мысли»; их «умствование» чревато произволом и сомнением, в нем нет полноты и цельности веры, жизни, быта (278–279). История предстает для Хомякова как погружение в кушитское начало с отдельными проблесками начала иранского.

Развитие кушитского начала привело к возникновению мощных царств Вавилона, Египта, Китая, Индии. В эти уже исторические времена иранское начало принадлежало «одним евреям и небольшой области мидийских, бактрийских и парсских народов» (275). По Хомякову, первоначальному еврейству чуждо кушитство, ибо здесь необходимость чувственного мира допускалась «как временная и злая» (227). Однако кушитское начало постепенно проникло и в иудаизм, его обличали пророки. Вспышкой уже почти забытого иранства было появление христианства. Но постепенно в Европе, под влиянием «юридической формальности Рима» (306), кушитское начало проникло и в христианство. Это проявилось в логическом формализме, в страсти к символам и их фетишизации, присущей католицизму: «символ мало-помалу заступил место творческого духа» (416). Реформаторами – проводниками иранских начал – явились Ян Гус, Мартин Лютер, первоначальное протестанство: «Германия устремилась в новооткрытый путь и сбросила все оковы формальности религиозной <…> составились новые христианские общества, стремящиеся поклоняться духом первоначальному Духу и отвергнуть все видимые образы и символы» (306). В Европе возникло три христианских учения: «германское, бесформенное; восточное, или греко-славянское, облеченное в символы, но свободное от самих символов; западное, или римское, логическое, как гражданский закон Рима, и коленопреклоненное перед красотой символа, как эллинская древность» (306). Критика католицизмa со стороны формализма и символизма не могла не задевать и Православия, несмотря на оговорку о свободе его от символов. Это встревожило Флоренского, который увидел здесь склонность Хомякова к протестантизму. Свою теорию символа Флоренский, по всей видимости, развил отчасти и как антитезу Хомякову. Символы Флоренского не абсолютно внешни и чужды духовному началу, но единят в себе материальное и духовное.

Аналогично формализации и символизации католицизма кушитское начало действует и в государствах. Чем более центральная власть формализует и символизирует себя, тем более она становится кушитским началом в государстве. У народов, имеющих иранские корни, такая кушитская власть может разойтись в устремлениях с иранской самобытностью народа.

Из единой иранской семьи народов вышли древний Израиль, индийский брахманизм, «Зердушту», воинственный эллин, турок, германец, кельт, славянин. Хомяков утверждал «за славянами бесспорное первенство перед всеми другими выходцами из Ирана, заселившими пространство Европы» (391). Ваны (славяне) в союзе с азами-аланами властвовали в Скандинавии (365). «Побежденные, изгнанные, порабощенные славяне были в одно время тружениками и просветителями дикой Германии» (365). Однако славяне были мирными землепашцами, а германцы – воинственными завоевателями; в конце концов «мир славянский погиб, сокрушенный дикарями лесов германских и кельтских и образованною силою Эллады и Рима» (353).

До призвания князей, по преданиям, жизнь славян была жизнью мирных землепашцев: «Простая жизнь труженика-землепашца, тихий быт семейный, отсутствие каст аристократических и жреческих: вот характеристика венеда, не подвергавшегося сильному влиянию чужого племени» (257). Здесь проявился утопизм Хомякова: славяне живут по всей своей земле мирными семьями (шире – общинами землепашцев); у них нет ни аристократических, ни жреческих каст (нет ни светской, ни церковной иерархии, нет царей). Славянин – не монархист, а прирожденный демократ: «Мы будем, как всегда и были, демократами между прочих семей Европы; мы будем представителями чисто человеческого начала, благословляющего всякое племя на жизнь вольную и развитие самобытное» (99). А если князья и цари появлялись у славян, то лишь путем призвания, избрания. Для иранцев, в том числе и для славян, характерно отсутствие сильных, централизованно управляемых государств; соответственно отсутствие сильных монархов самодержцев. Такая жизнь славян реализует их иранское начало, т. е. жизнь под знаком свободы.

Хомяков видел и теневые стороны иранизма славян. Свободное парение духа оборачивается для славянина «полужизнью, похожей на сон»: «Быть может, эта полужизнь, эти полустремления суть врожденный порок всей семьи славянской. Быть может, они только следствие излишних потребностей внутреннего духа, неспособного к развитию одностороннему и просящего полной жизненной гармонии, для которой еще не созрело человечество. О, если бы это было!» (262). Хомяков надеялся, что не германец – «аристократ и завоеватель», а славянин – «труженик и разночинец» – призван «к плодотворному подвигу и великому служению (100).

Призванные для защиты князь-варяг со дружиною и византийские церковные иерархи постепенно начинают утеснять земщину: «Все эти отношения должны были изменяться беспрерывно и искажаться от влияния постепенных завладений дружины, т. е. сословия служебного, и духовенства (епископов и монастырей), которое действовало постоянно в одном смысле с правительством, некогда возвышавшем силу дружины, чтобы елико возможно стеснить земщину» (из письма А. С. Хомякова к К. С. Аксакову от 1852 года[297]297
  Цит. по: Хомяковский сборник. Томск, 1998. Т. 1. С. 155.


[Закрыть]). Первоначальный иранский дух германцев перерождается под действием кушитских начал: появляется стремление к полновластию внутри страны за счет стеснения существующих свобод, стремление к подчинению соседей, разрастание боярских родов, аристократии, бюрократического аппарата, чиновничества, усиление центральной власти, все большая символизация власти. Государство стремится лишь к совершенствованию своего механизма за счет искоренения свобод: «По мере того, как царство русское образовывалось и крепло, изглаживались мало-помалу следы первого, чистого и патриархального, состава общества. Вольности городов пропадали, замолкали веча, отменялось заступничество тысяцких, вкрадывалось местничество, составлялась аристократия, люди прикреплялись к земле, как прозябающие, и добро нравственное сохранилось уже только в мертвых формах, лишенных прежнего содержания» (460).

Хомяков подвел итог деяний Московии: «Распространение России, развитие сил вещественных, уничтожение областных прав, угнетение быта общинного, покорение всякой личности мысли государства, сосредоточение мысли государства в лице государя – добро и зло допетровской Росси» (467). Московии под властью самодержавных царей наследовала императорская Россия. Явился Петр, «как страшная, но благодетельная гроза», он «живо и сильно понял смысл государства», но «поработил вполне ему всю личность, так же как и личность всех подданных, не вспомнил в то же время, что там только сила, где любовь, а любовь только там, где личная свобода» (469).

Для современной Хомякову России, когда механическое сплочение государства окончилось, должна быть поставлена задача восстановления древних славянских начал: «Тогда, в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью» (470). В границах сильного государства это будет восстановлением иранских начал, присущих славянам.

Какова же роль монарха и правительства в этом государстве? Возможно, мнение славянофилов, в том числе и Хомякова, высказал К. С. Аксаков в записке «О внутреннем состоянии России», представленной Александру II в 1855 году: «Правительству – неограниченная свобода правления, исключительно ему принадлежащая; народу – полная свобода жизни и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству – право действия – и, следовательно, закона; народу – право мнения – и, следовательно, слова. Вот русское гражданское устройство!»[298]298
  Теория государства у славянофилов: Сб. статей. СПб., 1898. С. 44


[Закрыть]. Как же сочетать «неограниченную свободу правления», возглавляемого царем, и «полную свободу жизни» (и духовной, и материальной) народа? Как сочетать кушитские поползновения монарха с исконно иранскими стремлениями народа? Ответ Аксакова: правительство лишь «охраняет» от внешних и внутренних врагов «исконно русское земское самоуправление», не вмешиваясь в него. Только так достигается подлинная свобода народа: «Только власть Монарха есть власть неограниченная. Только при неограниченной власти монархической народ может отделить от себя государство и избавить себя от всякого участия в правительстве, от всякого политического значения, предоставив себе жизнь нравственно-общественную и стремление к духовной свободе. Такое монархическое правительство и поставил себе народ Русский. Сей взгляд русского человека есть взгляд человека свободного. Признавая государственную неограниченную власть, он удерживает за собою свою совершенную независимость духа, совести, мысли»[299]299
  Там же. С. 30.


[Закрыть]. Здесь Аксаков делает акцент на свободе духовной жизни народа, но в других местах записки говорится и о свободе внешней жизни народа. Таким образом, отношение монарха и народа у Аксакова и Хомякова – это не отношение царя-отца к народу-сыну (как у Флоренского), но отношение народа-отца к наемному воину-защитнику (зачастую и нерусской крови – варяжской, немецкой).

Г. М. Зуев
Аналитическая целесообразность социально-экономических преобразований

При обсуждении проблемы более точного формулирования целей социально-экономического развития с точки зрения православного учения не следует отрываться от прагматически необходимых планов текущих преобразований, генерируемых последовательно сменяемыми государственными наемниками, а необходимо разработать механизм соответствующего тестирования результатов реализации проектов и программ на их соответствие православной догматике и ее актуальным разветвлениям.

В частности, это обусловлено рядом следующих ключевых соображений.

1. Следует ли стремиться к повышению благосостояния российского общества и что под этим понимать?

2. Каким образом должен измеряться вклад работника в результат труда и как он должен быть связан с оплатой?

3. Как связано улучшение духовного состояния с материальной обеспеченностью; пересекаются ли указанные аспекты или существуют независимо?

4. Связана ли церковная (приходская) жизнь с внешним производственным и распределительным процессом?

5. Как должна учитывать государственная власть мнение (учение) Церкви по направленности своей социально-экономической политики?

6. В чем специфика православного подхода к направленности экономических преобразований на данной стадии развития (стагнации) российского общества?

7. Как именно Церковь должна участвовать в указанных преобразованиях и через кого?

Поставленные здесь вопросы являются очень значимыми и сложными, безусловно, они выходят за рамки обсуждаемой проблемы – какой должна быть цель экономических преобразований, чтобы актуально соответствовать тысячелетней истории Русской Православной Церкви и особенностям православного учения, в чем могут проявляться соответствующие отличия от других конфессиональных и атеистических (языческих) концепций?

Может оказаться, что найдутся специалисты, которые возьмутся утверждать: поставленные вопросы некорректны, например, нельзя смешивать тысячелетнюю историю Русской Православной Церкви и экономического развития России.

На это можно выдвинуть три следующих замечания.

1. Проводить какие-либо социально-экономические преобразования в настоящее время в Росии, игнорируя суть православной догматики, уже нецелесообразно – «получится, как всегда».

2. Однако возможно, что указанные преобразования преследуют какую-то другую, четко не выявленную цель. Тогда следует, во-первых, ее определить, а во-вторых, обсудить, насколько она соответствует православным представлениям.

1. 3. Прежде чем вырабатывать концепцию социально-экономического развития, желательно точно зафиксировать, какие именно результаты намечаются.

При этом можно высказать робкое предположение, что найдутся достойные православные специалисты, которые соборно это обоснуют в четкой понятийной форме.

Может быть, пришло время перейти от деклараций к более четким понятийным установкам, например, в рамках противостояния процессам глобализации и спекулятивным предвыборным обещаниям кандидатов, заинтересованных в привлечении некомпетентного электората. При этом надо учитывать, что заинтересованные структуры и «черный пиар» действуют по принципу «разделяй и властвуй», обращаясь к «актуальным» в данный момент социальным группам – бюджетникам, пенсионерам, инвалидам, «русским», скрывая действительные планы социально-экономических преобразований.

Необходимо поставить вопросы по существу. Каковы базовые перспективы материального обеспечения всех и каждого гражданина Российской Федерации, независимо от какого-либо ведомственного и классового приоритета? Каковы результаты проведения соответствующих вариантных рассчетов? Кто и как этим занимается? Каков его духовный облик? Кто назначил его на эту работу? Кому он подотчетен?

В этом случае православные специалисты могли бы обсудить целесообразность намечаемых преобразований, свое видение их поддержки или противостояния на основе объективной методологической проработки возможных и допустимых вариантов развития, их соответствия православной догматике, социальной концепции Русской Православной Церкви, духовным основам нравственной экономики в свете православных традиций.

Э. В. Афанасьев сформулировал принцип «нравственного соотнесения», по которому любая хозяйственная деятельность должна соотноситься с божественной волей. Исследователь указывает, что «пока в России продолжается нравственный “беспредел”, все православные люди должны способствовать его прекращению и участвовать в формировании высоконравственных норм отечественного предпринимательства».

«Следует также иметь в виду,– отмечает Э. В. Афанасьев, – что цели предпринимательской деятельности должны быть согласованы с общей национальной задачей возрождения отечественной экономики, направлены на то, чтобы помочь нашему народу выстоять в эти нелегкие времена. <…> Нужно помнить, что нашим детям придется расплачиваться за грехи отцов, возвращать долги, восстанавливать или отстраивать заново многие производства, реанимировать истощенные недра, восстанавливать культуру земледелия, животноводства, птицеводства, возрождать народные промыслы. <…> Возрождение национальной экономики отнюдь не означает самоизоляцию наших производителей, не отрицает участия российских предпринимателей в международных операциях, в том числе коммерческого характера. Однако и тут личные интересы должны соотноситься не только с национальными, но и с христианской нравственностью».[300]300
  См.: Афанасьев Э. В. Духовные основы нравственной экономики в свете православных традиций. М., 2003.


[Закрыть]

За прошедшие годы был разработан разветвленный аппарат управления и планирования деятельности социально-экономических подсистем. Однако он не помог обеспечить построение «развитого социализма», реально улучшить жизнь непривилегированных слоев, рационально использовать государственную (общенародную) собственность.

В наступившую эпоху важно научиться сочетать духовные цели развития и научно обоснованное управление социально-экономическими процессами. Следует более явно определять и детализировать реализуемые целевые установки на макроуровне, необходимые условия обоснования их соответствия православным представлениям.

В отличие от протестантов православные люди допускают промыслительный характер возможных нестроений – «Слава Богу за все». Поэтому оценка профессионального мастерства и результата должна носить духовно-диалектический характер.

Наша задача профессионально продумать цель развития, а результат определяется как волей Божией, так и стремлением людей ей следовать.

Социально-экономические программы, написанные атеистами в условиях рыночного хозяйства, игнорируют важнейшие заповеди о любви к Богу и ближнему. Возникает естественный вопрос о том, как формулируется заповедь, положенная в их основу?

Целесообразным представляется обсуждение всех элементов социального планирования на государственном, региональном и корпоративном уровнях с целью выяснения их соответствия православной этике.