Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 2"

О. А. Хомякова
Историософия А. С. Хомякова: ее истоки и место в современном знании

Построение историософии Хомякова происходит по достаточно простому принципу. Изначально он заявляет, что человечество можно классифицировать по трем основаниям: по племенам, государствам и верам. Именно последнее основание является для него наиболее важным. Однако, чтобы понять веру народа, необходимо также рассмотреть первичный этап народосознания на уровне племени.

Уделяя много времени анализу движения племен, Хомяков постепенно приходит к выводу о том, что каждый народ изначально был «одностихиен», а исходя из анализа этих «стихий» древних народов, выделяет две антиномичные стихии, определявшие облик существования людей: народы завоевательные (кушитские) и народы земледельческие (иранские). В дальнейшем эта антиномия получит многовариантное развитие, но развитие всемирной истории Хомяков мыслит как своеобразную реализацию драматического конфликта двух противоположных духовных начал, как многовариантную борьбу иранства и кушитства. Важно отметить, что философ ни в коем случае не накладывал на эти два полюса оценочные категории «хорошее – плохое», в его мыслях не было чисто аксиологического подхода: что лучше – иранство или кушитство. Он рассматривал эти категории как несводимые к понятиям ни символическим, ни рассудочным. Постижение этих понятий, по его мнению, возможно лишь при апелляции к запредельной интуиции, то есть к вере.

Антиномия «иранство – кушитство» является стержнем историософии Хомякова, и то, что она использовалась впоследствии и получила развитие в различных идеях более поздних мыслителей, говорит о том, что она действительно достаточно ценна. Н. А. Бердяев даже назвал ее самой замечательной и наиболее приближающейся к гениальности идеей Хомякова.

Историософская концепция Хомякова строилась на основе признания свободы человеческой воли и неоспоримого отрицания господства необходимости в истории. Хомяков утверждает, что историческая наука «старается принимать связь причин с их последствиями, логику действительной истории и называет эту связь необходимостью»[355]355
  Хомяков А. С. Полн. собр. соч. 3-е изд. М., 1906. Т. 7. С. 446.


[Закрыть]. Однако Хомяков делает допущение, что «в самой этой исторической логике могут проявиться пути Провидения, не открывающего своих тайн, но достигающего своих целей посредством законной свободы и вольного действия человеческого разума»[356]356
  Там же. С. 446.


[Закрыть]. Свободная «в себе», человеческая воля является всегда и подчиненной высшей воле «в отношении своего проявления или последствий своего проявления».[357]357
  Хомяков А. С. Полн. собр. соч. 4-е изд. М., 1914. Т. 8. С. 339.


[Закрыть]

Постижение божественной воли недоступно для человека ни в прошлом, ни в будущем. Провидение не открывает своих тайн. Вопрос о соотношении свободной человеческой воли с проявляющейся в необходимости управляющей историей волей Провидения оказывается фактически не разрешимым у Хомякова. Речь могла идти лишь о том, чтобы воля человека руководствовалась чистыми и святыми побуждениями, и потому ее действия могли бы соответствовать замыслам воли божественной.

Проблема соотношения свободы и необходимости занимает чрезвычайно важное место в философско-исторической концепции Хомякова. Он выделил две формы «стихии», или религии, которые противостоят друг другу. В иранстве признается свободный дух-творец, и религия поклоняется ему. В кушитстве она подчиняет мир необходимости, основывающейся на идее самосозидающего вещества и поклоняющейся «вещественности». «Свобода и необходимость, проявленные в образах творения и рождения, составляют внутреннее зерно религии иранской и кушитской и служат началом, с одной стороны, единобожию, с другой – всебожию (монотеизм и пантеизм)».[358]358
  Хомяков А. С. Полн. собр. соч. 3-е изд. М., 1906. Т. 5. С. 235.


[Закрыть]

Хомяков выстроил свою концепцию на принципе резкого разделения и противопоставления друг другу понятий свободы и необходимости. Свобода рассматривалась им как свойство духа, необходимость – как свойство «вещественности» и оторванного от «цельности» духа логического мышления.

Выстраивая свою концепцию на принципе разделения и противопоставления друг другу понятий свободы и необходимости, Хомяков, к сожалению, фактически не уделил внимания тому факту, что и Шеллинг, и Гегель в свое время уже пытались выявить диалектическую связь этих двух понятий. Однако попытка осмысления связи между свободой и необходимостью была воспринята им как «бедная логическая увертка, выведенная упорным трудом германского мышления из логических, т. е. необходимых законов вещественно-умственного мира».[359]359
  Там же. С. 225.


[Закрыть]

Философско-историческую концепцию Хомякова отличает от философии истории Шеллинга также ее дуалистический характер. С древнейших времен история движется двумя потоками: разделение религий и связанных с ними культур проходит через все историческое развитие, которое оказывается историей проявлений, борьбы, смешений иранства и кушитства.

Воспринятая от Шеллинга идея органического развития применена в историософской концепции Хомякова для исторического обоснования современного противостояния России и Запада и правомерности и необходимости будущей ведущей роли России. Шеллингова теория народностей, каждая из которых выражает в своей жизни определенную идею, выполняя тем самым свою историческую миссию, требовала ускорить ответ на вопрос: в чем же состоит «идея» и историческая роль русского народа?

Одним из главных результатов воздействия Шеллинга на русскую мысль первой половины XIX века можно считать весьма широкое распространение в ней идеи полярности, внутренней противоречивости, свойственной предметам природы, и идеи развития как процесса, подчиняющегося тройственному ритму, движения от противоположения «крайностей» к их синтезу. К началу 1830-х годов проблема синтеза противоположностей стала порой рассматриваться как одна из главных проблем, стоящих перед современной мыслью, как проявление в мышлении «духа времени».

Проблема противопоставления России и Запада и сегодня не менее актуальна, чем во времена Хомякова. До сих пор Россия так до конца и не определилась в своем пути дальнейшего развития. Проблема эта, безусловно, многоаспектна. Здесь есть и политический, и духовный, и культурный компонент. Основной трудностью было и остается географическое положение России. Не секрет, что сейчас идет активное взаимодействие в основном с западными экономическими структурами и общественными организациями, для которых Россией по сути дела является только территория до Урала, то есть ее европейская часть. Азиатская же часть России традиционно воспринимается как менее развитая часть и сырьевой придаток. Несомненно, что азиатская часть России больше связана и с экономической точки зрения со странами Азии. Таким образом, страна оказывается объективно разделена на две части силою внешних обстоятельств, и пока нет четкой политики по превращению ее в единое развитое государство. Это если говорить о внутренних противоречиях, присущих России из-за ее географического положения.

Однако следует отметить еще и внешние, более масштабные, противоречия, с анализа которых собственно и начал Хомяков и анализом которых до сих пор занимается большое количество ученых различных специальностей. Это глобальная проблема противостояния Востока и Запада, а в середине как раз находится Россия. Западу катастрофически не хватает ресурсов и территорий, посему у него нет другого выхода, как начать свое движение на Восток. Последнее столкновение Востока и Запада произошло в период Второй мировой войны, когда стоял вопрос не просто об уничтожении России, но и ликвидации срединного моста, соединяющего Восток и Запад. Однако западные страны не разрешили Германии в эпоху цивилизованности варварским способом уничтожить эту середину. Для этого Запад унифицировал «цивилизованные» пути – мирное вытеснение славян дальше на Восток и их ассимиляция с европейскими народами. Как показывают последние события, план Запада успешно претворяется в жизнь. Руками ислама разрушается славянский мир. Но это таит будущую опасность – столкновение фанатично религиозного Востока и прагматично-бездуховного Запада. Противостояние Востока и Запада не только не прекратилось с веками, но и получило новый виток в своем развитии.

Фанатизм и прагматизм никогда не найдут точки соприкосновения – таких примеров история не знает. Но вот здесь, возможно, и таится особая роль России. От взвешенности ее позиции в данном вопросе может зависеть очень многое. Это и есть те самые идеи, о которых в свое время говорил Хомяков. Он проанализировал процессы западноевропейской жизни и в специфической форме выявил проблемы, которые с течением времени усилились: отчужденность западной (фактически мировой) цивилизации от своего первородного потенциала, утилитарная эволюция христианского вероучения на Западе как предтеча глобальной обездуховленности человека и разрушительных кровопролитных событий в Европе. Идеи Хомякова о взаимоотношениях Востока и Запада подтвердились полуторавековой историей.

Т. Н. Юдина
Славянофильство и глобализация: историко-экономический взгляд

История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения, история дает ей право на это за всесторонность и полноту ее начал.

.А. С. Хомяков

В начале XXI века, в условиях постмодерна как эпохи пересотворенного мира, глобализации и «глобализации» актуально звучат слова русского мыслителя – славянофила А. С. Хомякова: «России надобно быть или самым нравственным, т. е. самым христианским из всех человеческих обществ, или ничем; но ей легче вовсе не быть, чем быть ничем». Выстраданным словом – служением любви к Богу, Царю и Отечеству – Алексей Степанович Хомяков обессмертил свое имя и одновременно учит своих потомков, соотечественников жить собственным умом, постигать и развивать вершины русской культуры, православной цивилизации в условиях нерусской «глобализации».

Важно провести секвестированное исследование цельного учения А. С. Хомякова, касающегося самобытного пути развития Государства Российского в рамках концепции национальной модели хозяйственной системы России как нравственной экономики, общины как ее института в свете глобализации и «глобализации».

Изначально русская хозяйственная и экономическая мысль, будучи априори цельной и целостной, облекалась в такую форму, какая допускала ее опытное применение, указывала на конкретные действия, а не принимала форму философских и экономических туманов со ссылками на оторванные от реальности источники, цитаты, всегда была свободна от пелены. Толстой писал, что самый верный признак истины – это простота и ясность; ложь всегда бывает сложна, вычурна и многословна; неясность слова есть истинный признак неясности мысли. Из слов преподобного Амвросия Оптинского известно, что где просто, там и ангелов со ста, где мудрено (как у сионских мудрецов или сегодняшних глобалистов), там ни одного.

Славянофильство есть «обрусительство» (оправославливание) во имя единства славян – в этом самый важный смысл данного понятия. В то же время славянофильство – это рефлексия национального (православного) духа русской цивилизации на нерусский, неправославный, «кривославный» (католический, протестантский, сатанинский) западный дух «иудейско-талмудической цивилизации» и даже «глобализации». Оно почти целиком пребывает в традициях исихазма, поскольку выступало за институт Церкви, не наделенной официальной властью и авторитетностью, обращенной не к государству, а к православному народу. Славянофилы стояли у истоков теории локальной цивилизации, в частности славянской (в смысле русской), – а также культурно-исторических типов (Н. Я. Данилевский). Они были у истоков первой формы русского консерватизма середины XIX века. В Москве группой европейски образованных интеллектуалов (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин и др.), ощутивших угрозу самому бытию России, которая таилась в ускорявшемся «расцерковлении» общественного сознания, апостасии, сделавших попытку дать свои ответы на волновавшие перед отменой крепостничества вопросы о русском предназначении, путях дальнейшего развития Российской государственности, целях России в ее внутренней и внешней жизни. Славянофильство представлено большим кругом философов, историков, писателей, языковедов, объединенных общим пониманием судеб духовной программы и образа России как русской цивилизации, которая не может повторять путь Западной Европы. Славянофилы разработали новую идеологию третьего пути, которая впоследствии получила название консервативной революции (термин был введен Ю. Ф. Самариным в 1875 году).

А. С. Хомяков поставил вопрос о всемирной, глобальной задаче России. Именно с Россией, обреченной на успех, по пророчествам преподобного Серафима Саровского, связана глобализация по ПРОМЫСЛУ БОЖИЮ, а не по Его попущению – «глобализация».

Мысль славянофилов была сосредоточена на пяти естественных началах, определенных в Священном Писании: личности, семье, нации, царстве, церкви. Будучи светскими православными мыслителями, они заявили о праве России на существование отечественной философии, экономической мысли, антропологии со своими предметами и методами исследования.

А. С. Хомяков писал: «Русский дух создал самую русскую землю в бесконечном ее объеме, ибо это дело не плоти, а духа; русский дух утвердил навсегда мирскую общину, лучшую форму общежительности в тесных пределах; русский дух понял святость семьи и поставил ее как чистейшую и незыблемую основу всего общественного знания, он выработал в народе все нравственные силы, веру в святую истину, терпение, несокрушимое и полное смирение»[360]360
  Хомяков А. С. Соч. СПб., 1916. Т. 1. С. 517.


[Закрыть]. Славянофилы считали, что почти тысячелетнее существование Государства Российского с его самобытными основами суть проявление высокой духовной интенсивности воли, стойкости и самовыражения народа. Православие с 988 года вплоть до 1917 в Российской империи было государственной религией, в отличие от католицизма, определило в противоположность западному индивидуализму соборность русского социума, его хоровые начала, единство любви и свободы. Славянофилы вслед за И. Т. Посошковым, В. Н. Татищевым, положившими начало отечественному институционализму как направлению социально-экономической мысли в Российской империи, продолжили определение институтов экономики русской цивилизации – мирская, сельская общины, святость семьи, соборность, церковь как первореальность, крепостничество, самодержавие.

А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин, братья И. С. и К. С. Аксаковы, А. И. Кошелев считали, что необходима крестьянская реформа, социально-экономические преобразования, но община как специфический институт хозяйства России должна сохраняться. Вслед за бароном А. Гакстгаузеном они утверждали, что сохранение сельской общины в пореформенной Российской империи предотвратит ряд социально-экономических и политических противоречий, свойственных западноевропейской цивилизации («пролетариатство», социальные революции). Институтом, который определял бы путь со своеобразными формами производства, славянофилы и народники, вместе представлявшие «экономический романтизм», провозгласили русскую сельскую общину. Исконно русский, идущий из национальных глубин институт общины с его соборностью, производственной демократией славянофилами был противопоставлен «индивидуальной изолированности», «жизни контракта и договора», западному пути рационализма и эффективности. По К. С. Аксакову, община – «не договорная, а бытовая», «это не контракт, не сделка, это проявление народного духа»[361]361
  Аксаков К. С. Полн. собр. соч. М., 1861. Т. 1. С. 202.


[Закрыть]. Славянофилы исследовали общину в историософских, философско-экономических и метаисторических категориях как проявление провиденциальной самобытности России.

Прусский барон Август фон Гакстгаузен, совершивший в 1843 году за счет русского правительства императора Николая I полугодовое путешествие по центральным и южным областям России, написал трехтомное «Исследование внутренних отношений, народной жизни и в особенности сельских учреждений России» (1847–1852). Славянофилы в этой книге нашли подтверждение своим взглядам на русскую самобытность, проявившуюся в православной соборности, хоровом чувстве согласия, общинности, традиционной органичности хозяйственно-бытового уклада. Русская сельская община, по Гакстгаузену, пример для западного сельского хозяйства, за ней будущее. Барон отмечал, что утопические идеи западноевропейского социализма об уничтожении права наследства и уравнительного распределения собственности уже достигнуты в компактных русских сельских общинах без всякой социальной революции.

Проблемами политической экономии в Московском кружке славянофилов занимался Ю. Ф. Самарин в 1866–1873 годах. В общинном владении как одной из трех функций собственности наряду с распоряжением и использованием Самарин видел не найденную на Западе «середину между дроблением земли до бесконечности и пролетариатством». Собственником же русской земли оставался царь – помазанник Божий как икона Царя Небесного. В Российском государстве не сложился, да и не мог сложиться институт частной собственности на землю – это чужебесие!

Взоры европейцев, в частности прусского барона А. Гакстгаузена, французской писательницы Жорж Занд с каким-то участием и ожиданием «обратились теперь к славянскому миру, который понят ими как мир общины»[362]362
  Самарин Ю. Ф. Соч. М., 1877. Т. 1. С. 39.


[Закрыть]. Сельская община в Российской империи оказалась естественным институтом русской экономики, органической формой того, чего искусственным путем хотели добиться западные социалисты и коммунисты.

А. С. Хомяков подчеркивал, что земельная община – «предохранение России» от пролетариата, пауперизма, революций. Он ратовал за то, чтобы из крестьянских ремесленных артелей развивались промышленные общины. Общинное устройство в сельском хозяйстве и промышленности должно было заменить «мерзость административности в России», пришедшей с Запада во времена петровских реформ и позже. Славянофилы ратовали за возвышение духа соборности.

Соборность, по А. С. Хомякову, – это итог взаимодействия трансцендентного существа Бога и человека, она – посредник между Небесным Царством (Первообразом) и земным царством – Российской империей (как образом, иконой Неба). Славянофилы понимали сущность божественного начала, которое дано Русской Земле в институтах соборности, общины. Все, что от человека с гордыней, – ведет к «глобализации».

В 1839 году впервые прозвучали выступления славянофилов в защиту национального, за самобытный путь развития России. В статьях А. С. Хомякова «О старом и новом» и И. В. Киреевского «В ответ А. С. Хомякову» обозначились главные проблемы: противопоставление Запада и Востока, постановка вопроса о россиецентристской модели исторического процесса; необходимость отмены крепостного права; рассмотрение Русской Православной Церкви как первореальности; формирование теории православного государства как особого идеального института и русской народной монархии как акта народного суверенитета; концепция «народного самодержавия».

По Ю. Ф. Самарину, не в индивидуализме, а в иерархии христианской общины с верховной самодержавной властью надо видеть образец социально-экономических отношений. Утопическая славянофильская концепция «народного самодержавия» изложена в его проекте заявления «По поводу толков о конституции» (1862). Особое место в решении проблемы самобытного пути развития занимает теория локальных цивилизаций и наций Н. Я. Данилевского, изложенная в его работе «Россия и Европа». В своих социально-экономических, философско-исторических построениях он сделал попытку отойти от принятой идеи всеобщего линейного движения человечества по пути прогресса, превосходства одних народов и неразвитости других, от теории общественно-экономических формаций и других социал-дарвинистских концепций. По Н. Я. Данилевскому, как в природе, так и в обществе господствует пространственно-временная упорядоченность, а не хаос или лженаучные «закономерности» и «законы». Различные типы организации «не суть ступени развития в лестнице постепенного совершенствования существ (ступени, так сказать, иерархически подчиненные одна другой), а совершенно различные планы, в которых своеобразными путями достигается достигнутое для этих существ разнообразие и совершенство форм»[363]363
  Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 85.


[Закрыть]. Русский мыслитель предложил ввести новую научную категорию культурно-исторических типов как «самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития»[364]364
  Там же.


[Закрыть]. Культурно-исторические типы различаются между собой, несравнимы друг с другом в плане превосходства, эквивалентны в ценностном отношении, каждый из них имеет свой жизненный цикл (периоды зарождения, процветания, старения).

В конце XX – начале XXI века активно использовал теорию Н. Я. Данилевского профессор Ю. В. Яковец. В своей теории локальных цивилизаций он дает следующее определение: «Локальная цивилизация – понятие глобальное. Оно охватывает часть человечества, объединяемую общностью культуры, религиозных взглядов, мировоззрения, исторической судьбы, территории, экономического, технологического и социально-политического пространства нескольких родственных народов, этносов».[365]365
  Яковец Ю. В. Циклы. Кризисы. Прогнозы. М., 1999. С. 396.


[Закрыть]

Хотя у теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского есть достаточно последователей как в России, так и за рубежом, ее потенциал еще не исчерпан в условиях и глобализации, и «глобализации».

Под глобализацией обычно понимается тенденция к сокращению барьеров и расстояний и образованию единых экономических, информационных и прочих пространств, реальность нашего исторического времени.[366]366
  Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 23.


[Закрыть]

По А. С. Панарину, современное еврейское сознание выстраивает своеобразную иерархию из трех разновидностей глобализма – экзотерической, определяемой иллюзиями относительно нового мирового порядка; эзотерической, связанной с мироощущением космополитической элиты и не понятой «туземными массами», и, наконец, великодержавно-империалистической, характеризующейся глобальными претензиями США[367]367
  См.: Панарин А. С. Искушение глобализмом // Россия и мир: итоги ХХ века. 2000. № 1. С. 62.


[Закрыть]. Евреи фанатично возлюбили Америку, восхваляют ее миссию в мире; США представляются «обетованной землей». Многие евреи, как утверждает А. С. Панарин, ожидают «финал истории», а вместе с ним и «окончательное» решение еврейского вопроса. Если в начале XX века подобное решение ими связывалось с коммунистическим интернационалом, то в конце XX – начале XXI века – с глобальным «открытым обществом», неким искусственным образованием, в котором просматривается имперское содержание, еврейский американоцентризм.[368]368
  Там же. С. 62–65.


[Закрыть]

«Глобализация по-американски» – это одновариантность общественной жизни, «цивилизационного» развития; право «золотого миллиарда» монопольно присваивать себе позитивные возможности глобализации, а негативные ее следствия перекладывать на плечи других; «открытая экономика», означающая беспрепятственную экспансию наиболее развитых стран, а точнее структур глобального рынка (транснациональных корпораций, банков, международных финансовых центров), разоряющих более слабые экономики, лишенные привычной национальной защиты; «открытое глобальное общество», представляющее откровенный социал-дарвинизм, – единое пространство ничем не сдерживаемого «естественного отбора», в котором более слабые экономики, культуры, этносы обречены погибнуть, уступив планету сильным и приспособленным[369]369
  Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. С. 24.


[Закрыть]. Это паразитирующий глобализм, интернационал-глобализм.

Глобалистика сегодня все чаще называет новый изгойский континент – четвертый мир. Еще до недавнего времени символом человеческой отсталости и неудач «проектов развития» служил третий мир. Четвертый можно идентифицировать по экономической отсталости и обнищанию, социально-психологической неадаптированности к модерну, трансформирующемуся в постмодерн, по гражданской неполноценности, связанной со статусом мигрантов, по культурной и политической непризнанности, связанной с принадлежностью к гонимым этносам. Зловещая тенденция, связанная с переливом мирового капитала из реального (производящего) в спекулятивно-ростовщическую и эксплуататорскую экономику «валютных игр», алхимии финансов, финансомики, ведет к расширению планетарной зоны бедности[370]370
  Там же. С. 162.


[Закрыть]. В настоящее время глобалисты ставят задачу ликвидации среднего слоя, оставляя только богатых и бедных, которые в условиях «глобализации» имеют тенденцию к сокращению.

«Глобализация» – по сути цивилизационный переворот, она представляет собой завершение (последний этап) экономизма и формирование «немыслимого, рождающегося на наших глазах» «всемирного» человека, т. е. инфрачеловеческого атома, лишенного культуры, чувства и понимания другого человека. В результате пересотворения мира возникает постмодерн, содержанием которого являются пустота, симулякры. «Глобализация» – это разрушение культур, попадающих под каток меркантилизма, новых технологий и коммуникаций[371]371
  См.: Рамоне И. Геополитика хаоса. М., 2001. С. 44.


[Закрыть]. За видимостью постиндустриальной и информационной современности, зачарованностью Интернетом скрываются ликвидация демократических завоеваний, отказ от европейского общественного договора под лозунгом «конкурентоспособности». Меккой гиперлиберализма, центром глобалистской мысли, местом встречи новых хозяев мира стал экономический форум в Давосе.

«Глобализация», по выражению И. Рамоне, – это Killer capitalism, она приводит к беспрецедентной безработице, обнищанию Западной Европы, разорению национальных рынков и крушению одной из основ власти государства – нации.

В глобальной экономике, где хозяевами являются ТНК, ТНБ, МФЦ, международные консалтинговые фирмы, государство более не контролирует ни валютные курсы, ни денежные, товарные и информационные потоки. Однако на нем лежит ответственность за образование граждан и поддержание внутреннего общественного порядка. В условиях «глобализации» не государство, а экономика становится все более тоталитарной. Не культура, не духовность, как в культурно-исторических типах Н. Я. Данилевского, а так называемая конкурентоспособность становится сутью «глобальной экономики». По теории русского мыслителя, экономика – низшая часть культуры, общечеловеческой же культуры нет и быть не может.

Таким образом, глобализировать можно по-разному, например, по принципу «золотого миллиарда», отражающего «иудейско-талмудическую цивилизацию», – тогда «глобализация» станет борьбой с культурно-историческими типами. Однако с Рождества Христова глобализация идет по-христиански, по-православному.