Текст книги "Национализм. Пять путей к современности"

Похожая тенденция – далекая от упора на личность – видна и в эволюции понятия the state («государство»). Начать с того, что во французском контексте это понятие было гораздо больше эмоционально нагружено. Фуретьер дает ему определение «королевство, страна или часть земли, находящаяся под одной и той же властью», то есть, как обычное значение estat. Другие его значения, согласно этому словарю, включают в себя «способ правления в отдельной взятой нации», различные сословия королевства, «иногда призываемые затем, чтобы поправить дела королевства, излечить его беды». Этими estats (сословиями) являются церковь, Noblesse и третье сословие, которое Фуретьер называет bourgeois notables. Слово это может также относиться к собраниям Генеральных Штатов и к различным рангам или положению людей. Эти люди отличаются друг от друга своими должностными обязанностями, занимаемыми должностями, профессиями или занятиями. (Здесь Фуретьер делает интересное замечание: «Человек делает все, – говорит он, – чтобы сохранить свое state (положение), свое достоинство, свой ранг. Во Франции нельзя распознать положение человека по его манерам или одежде. Проститутки или комедианты так же полны достоинства как сеньоры или маркизы». Согласно словарю Французской академии 1694 г. слово «estat» означало прежде всего «положение (состояние) человека, вещи или дела»; среди прочих его значений были отмечены (именно в этом порядке) достоинство или положение, должность, «управление народом, который живет под властью государя или в республике», «собственно страна, которая живет под одной и той же властью» и, наконец, во Франции «принято называть les estats три сословия королевства – духовенство, noblesse и народ (nota bene), называемый в других случаях третьим сословием». Сокращенное издание Словаря де Треву (1762) также дает определение the state как «империя, королевство, провинция или часть территории, управляемая одной и той же властью» и на один и тот же манер, кроме того «государство» определяют как нацию (неуважительно добавляя, что «интересы государства» есть таинственные интересы, выдуманные политиками, чтобы оправдать любые свои неразумные действия), как государственную администрацию и как три сословия. Третье сословие определяется как bourgeois notables [171]. Любопытно, что Новый словарь (1793) мало что добавляет к этим нейтральным и туманным определениям. Определение государства (state) как организованной общности, территории и населения, управляемого одним и тем же правительством, единым способом управления и административным аппаратом, заимствованы из академического словаря 1694 г. В подобном определении нет никаких данных о резком изменении политической речи, или, собственно говоря, о революции, которой в 1793 г. исполнилось четыре года. Однако статья в «Энциклопедии», хотя и написанная в 1756 г., эту трансформацию фиксирует и демонстрирует коллективистский и абстрактный характер новой лояльности французов.

Автор статьи «Государство» (the state) в «Энциклопедии» де Жокур начинает с того, что обсуждает это понятие в смысле «природного состояния (положения)[15]15
  State (англ.) – положение. – Прим. пер.


[Закрыть]», и «примитивного состояния человека». Поскольку человек является свободным существом, он может это примитивное состояние изменить, создавая дополнительные состояния или états accessories. «Нет более важного дополнительного состояния, положения, – утверждает Жокур, – чем гражданское государство, или состояние гражданского общества и правительства». Далее он обсуждает «государство» в политическом смысле. Он определяет его в общих терминах как «гражданское общество, в котором или с помощью которого, масса людей объединяется под властью одного суверена затем, чтобы, благодаря его, суверена, заботе и защите, пользоваться безопасностью и счастьем, не имеющимися в природном состоянии». Выбирая из определений, знакомых, скорее всего, его просвещенным современникам, Жокур отвергает определение Самуэля Пуфендорфа (Pufendorf), в котором государство смешивается с сувереном, и заявляет, что предпочитает то, которое дал Цицерон: «масса людей, объединенных вместе общими интересами и законами, каковым они подчиняются по общему согласию».

От этого Жокур переходит к следующему важному выводу: «Мы можем считать государство нравственным существом, головой которого является суверен, а конечностями – отдельные граждане: соответственно, мы можем приписать этому существу некоторые определенные действия и права, отличающиеся от прав каждого отдельно взятого гражданина. Эти действия и права ни один гражданин или группа граждан не могут присвоить себе. Государство – это общество, жизнь которому дает единая душа, направляющая все его движения постоянным образом так, что это ведет к общему благу. Это счастливое государство, государство par excellence… Именно таким образом, из союза воль при поддержке высшей власти получается политический организм (body politic) или государство; без них гражданское общество немыслимо» [172]. Это есть понятие государства (polity) как автономного коллективного существа, обладающего независимой волей, отличной от воль отдельных личностей, его составляющих, и стоящей выше этих воль. Отдельные личности являются лишь клетками в большем организме. Как и «нация» в Англии, это государство, переистолкованное и возвеличенное, но это не нация, истолкованная как элита, состоящая из разумных личностей. Эта нация – сама разумная личность, овеществление подобной нации, абстракция.

Смерть короля

Поначалу казалось, что общность, которую ее почитатели назвали нацией на английский манер, требует для себя лишь части сакральности и довольствуется тем, что делит эту сакральность с королем. Патриотизм, как и в старые времена, часто смешивали с преданностью короне. В 1767 г. кардинал де Берни (De Bernis) все еще не видел никакого противоречия в том, чтобы быть верноподданным и вместе с тем свободным гражданином-патриотом. «Вера в суверена – вот что отличает истинного патриота, – полагал он, – повиноваться и представлять (волю суверена) с уважением – вот долг верноподданного и путь свободного гражданина-патриота». Даже еще в 1787 г. Калонн (Calonne) уравнивал «глас патриотизма» с «чувством, испытываемым по отношению к суверену» [173]. Но пограничная линия между совместным владением и постепенным вытеснением короля мало-помалу стиралась, и вскоре король был исключен из сферы сакрального, которой нация завладела уже безраздельно.

Образ суверенной нации, полностью осуществляющей властные функции, а не участвующей во власти, король, которого осмелевшие parlements бесконечно поминали в своих протестах, предполагали отмену теории божественного права. Тщетно изливал свой гнев на наглых «крючкотворов» Людовик XV в резком Séance de flagellation в марте 1766 г., пытаясь заново утвердить принципы абсолютизма и настаивая что «общественный порядок во всей его полноте исходит от меня, права и интересы нации, которые кто-то хочет отделить от монаршей особы, неизбежно неотделимы от меня и остаются лишь в моих руках» [174]. Все это было бесполезно. Божественное право королей уже ни для кого ничего не значило, и восемью годами позднее, когда французский трон занял внук Людовика XV, даже сам новый король уже в него не верил.

В общих «наказах» дворянства и третьего сословия только ничтожное меньшинство защищало божественное предназначение короля. Эти «наказы», где обсуждался вопрос о верховном источнике власти, имели тенденцию отводить верховную власть нации. «Наказ» третьего сословия Барселонетты действительно называл Людовика XVI богом, но эпитет использовался метафорически, скорее, как комплимент, нежели как онтологическое утверждение, и был более, чем уравновешен оценкой третьего сословия Брийи, где короля называли «самым человечным из всех королей». Перенос божественности с короля на нацию отразился в использования слова «священное» (сакральное). Значительное число «наказов» совпадало в том, что «особа короля – священна», но не менее значительное их число придавало значение «святости» правам нации, личности и собственности, так же как и защищенности от несанкционированных арестов и «неприкосновенности должности». Кроме того, королю в них предписывалось исполнять свой священный долг праведного правления в отношении своих подданных. Знать Дурдена, признавшая святость короля, также потребовала, чтобы положение о правах нации «было сохранено в сокровищнице церкви Сен-Реми в Реймсе, традиционном месте коронации французских королей, со всеми его ниспосланными Богом и освященными временем параферналиями» [175].

Король, ранее бывший Богом, был смещен на должность первого магистрата нации, краеугольного камня общественного порядка, затем он стал королем-гражданином, и, в конце концов, его лишили права быть представителем нации а следовательно, и жизни, как урожденного предателя. Последнее разжалование не было неизбежным, оно диктовалось логикой событий или, скорее, ее отсутствием. Но это стало возможным, благодаря медленной трансформации общественного сознания, ответственного за смену идентичности, и коронованию нации, как начала всех ценностей. Нация заменила короля в качестве источника идентичности и центра социальной солидарности, как в прежние времена король заменил Бога. К началу революции трансформация была завершена. «Национальное» стало атрибутом всего, что раньше было «королевским». Теперь имелись национальная гвардия, национальная армия, национальное собрание и национальное образование, национальные домены и национальная экономика, национальное благосостояние и национальный долг. Lése-nation заменило lese-majeste в качестве самого тяжкого преступления [176]. И все же, французская нация осталась верной принципу средневековой и абсолютной монархии, гласившему, что «король никогда не умирает». Январским утром 1793 г. на лобное место взошел лишь человек. Королевская власть перешла к нации, а вместе с ней и все атрибуты королевского государства – его унитарность, его абстрактный характер, его нераздельность верховной власти. Нация стала королем.

Нация. Высшее существо

В некоторых отношениях возведенная на трон нация была ближе к Богу, чем ее обожествляемый предшественник. В отличие от короля, который все-таки был конкретным существом из плоти и крови, французская нация – как и Бог – была абстракцией. Она была высшим, разумным существом, но поскольку в целом ее так и оставили без определения, то существо это было, соответственно, непостижимым. В монотеистической, все равно по-прежнему, католической Франции, сосуществование двух высших богов было немыслимым, иконоборческие тенденции французской элиты и, особенно, ее воинствующий антиклерикализм, имели источником происхождения именно этот императив.

Концепт «нации» был импортирован из Англии, но в процессе заимствования он претерпел изменения. Из политически нагруженной метафоры, названия, обозначавшего объединение свободных разумных индивидуумов, это понятие стало осмысляться как сверхчеловеческая коллективная личность. Во Франции «нация» непреклонно стремилась к абстракции и обожествлению. В каком-то отношении это следует отнести за счет последовательности развития французского национального сознания. Если в Англии это название было дано определенной истории, то во Франции это имя существовало задолго до того, как эта история была написана. Франция, по крайней мере ее трибуны, очень хотели быть нацией, задолго до того, как нация была создана. Французская элита приняла идею нации не как подтверждение изменений в политической и общественной структуре, которые бы оправдали применение этого термина во Франции (как это случилось в Англии). Нет, знать приняла эту идею, поскольку она могла бы послужить средством выхода из тяжелого положения дворян. «Мы должны иметь нацию для такого грандиозного начинания», – характерно воскликнул некий энтузиаст, – и нация будет рождена» [177]. Другими словами, в реальности ничто не сдерживало воображение исполненных надежд националистов. Не было никакой нации, запечатлевшей свой образ в их сознании; понятие это полностью подлежало обсуждению и имело тенденцию к тому, чтобы остаться абстрактным.

Потребности, которые вызвали к жизни удовлетворившую их идею нации, в обеих странах определили идеальное отношение между политической общностью в целом и личностями, эту общность составляющими. Это имело важные последствия для политической культуры, которую националисты помогали создавать. В Англии именно сумма личных достоинств индивидуумов, составляющих общность, дала достоинство коллективному образованию, имевшему все основания называться нацией. А во Франции, наоборот, коллективное достоинство целого восстановило личное достоинство тех, кто заявлял о своем членстве в этом коллективе. В Англии свободу нации давала личная свобода людей, ее составляющих. Во Франции свобода нации создавала личную свободу составляющих ее людей. В Англии источником власти была личность, думающее разумное человеческое существо, отдельные личности делегировали свою власть своим представителям и, таким образом, наделяли властью нацию. Во Франции власть исходила от нации, и она наделяла властью отдельных личностей.

Благородная нация и уничтожение благородного сословия

Первые попытки доказать, что французская нация является эмпирической реальностью (то есть идентифицируемой группой отдельных личностей, заслуживающих это наименование), одновременно означали, что знать старается монополизировать националитет (национальность). Согласно дворянским представлениям, знать была носителем верховной власти в polity (государстве как организованной общности); она делегировала свою власть королю, который должен был подчиняться основным законам или конституции королевства, знать же оставалась гарантом сохранения этого королевства [178]. Абсолютизм стал узурпацией легитимной власти, он нарушил права (или вольности) дворянства, подобная узурпация предполагала посягательство на верховную власть в государстве (polity), порабощение этого государства. Идентификация свободы государственной со свободой (вольностью) дворянской была в то время делом вполне обычным: тиранию определяли как посягательство на привилегии тех, кто традиционно ими пользовался, из этого логически вытекало, что абстрактная свобода (вольность) должна быть связана с уважением к привилегиям. Знати нравилось считать себя традиционной и потому легитимной, правящей частью суверенной нации, а так как последнее понятие (нация) скорее соответствовало сообществу граждан, активно участвующих в управлении государством, а не сообществу подданных, лишенных собственной воли, то было легко ошибиться и идентифицировать отдельных представителей общества с тем обществом, которое они представляли.

Монтескье, который многажды использовал слово «нация» в своей работе в обоих смыслах – и как сообщество граждан, и как нейтральный термин для организованной общности (polity) – в некоторых критических пассажах делал нацию и знать синонимами. Таким образом, он определял нацию при обсуждении the Origins and Revolutions of the Civil Laws among the French: «Из двух главных родов часто составляется нация: то есть из лордов и епископов, к черни (народу) она не имеет отношения. Sous les deux premiéres races on assembla souvent la nation, c’est à dire les seigneurs et les évêques; il n’était point des communes»). Здесь нация и народ явно различаются. Время от времени Монтескье использовал слово «народ» в том же значении, что и слово «нация», – как нейтральный коллективный термин, относящийся к политической общности, но, как правило, слово «народ» было закреплено за низшими классами.

Важной характеристикой понятия «нация», по Монтескье, несомненно появившейся под влиянием английского опыта, но также относящейся и к смешению нации и аристократии, была его (понятия) конкретность. У него это понятие не имело отношения к королю, и не было именем абстрактного целого – оно относилось к идентифицируемому сообществу индивидуумов. «Их законы не были созданы для какой-то одной личности, более чем для другой, – писал понятливый Монтескье, – так что каждый считает себя монархом, и действительно люди этой нации являются скорее конфедератами, чем со-подданными» [179]. Не было никакой нации вне тех отдельных личностей, которые ее составляли, и ее воля была произведением их воль.

В потоке памфлетов, вышедших в течение полутора предреволюционных лет, можно наблюдать подобные же попытки закрепить национальность за владельцами собственности, также, вероятно, то же самое можно увидеть в более позднем ограничении – в законе от 22 декабря 1789 г. – о передаче избирательных прав высшим классам налогоплательщиков. Но идентификация нации с третьим сословием имела совершенно иное значение [180]. Третье сословие, очевидно, можно было определить и как bourgeois notables и как «народ». Первая дефиниция могла бы привести к тому, что нация стала бы синонимом третьего сословия, но из нее были бы исключены и знать, и народ. В отличие от первого определения, дефиниция третьего сословия как народа, парадоксальным образом, позволяла знати идентифицироваться с этим сословием (вот почему существовала такая аномалия, как депутаты-аристократы от третьего сословия). Именно в качестве такового народа, третье сословие было восхваляемо и провозглашаемо нацией, как буржуазией, так и знатью. Руссо идентифицировал Третье сословие с «общественным интересом». Рабо-Сент-Этьен (или де Сент-Этьен) объяснял: «Предположим, что мы убрали из Франции двести тысяч церковников. Нация – останется. Предположим далее, что мы даже убрали из нее всю знать. Нация все равно останется… Но, если из нее убрать 24 миллиона французов, известных под именем третьего сословия, церковники и знать – останутся, но нации – не будет» [181].

Боготворимый народ, однако, не был тем же самым народом, который существовал в реальности – он был чем-то другим – каким-то совершенно выдуманным – 24 миллионами французов. Поскольку и термин «народ», в его новом благородном значении, и термин «нация» относились больше к абстракции, чем к эмпирической реальности, то восхвалять народ вовсе не обязательно подразумевало верить, что те, кто в него входят, обладают одинаковым достоинством: т. е., что масса и элита – равны. Молчаливое соглашение о фундаментальном неравенстве масс и элиты было увековечено в том различии, которое было сделано между народом и нацией. Понятие «народ», возможно, благодаря некой лингвистической инерции, сохраняло отголосок своего уничижительного значения, вплоть до инаугурации Национальной ассамблеи [182], и на это уничижительное значение можно было наткнуться в самых неожиданных контекстах.

Ну, кто бы мог подумать, что на презрение к народу натыкаешься, например, в главном буревестнике революции – в сочинении Руссо «Об общественном договоре»? И тем не менее свободолюбивый Жан-Жак, совершенно очевидно, не испытывал ни малейших сомнений, помещая массы в самый низ общественный иерархии, и ничего плохого против такой иерархии не думал. «Строгое равенство, – писал он, – …неуместно, оно не соблюдалось даже в Спарте»[16]16
  Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре / Пер. А. Хаютина, В. Алексеева-Попова. М: Терра-Книжный клуб, 2000. – Прим. автора.


[Закрыть]. По этому общественному договору все граждане, конечно же, были равны [183]. Но по неоднократно цитируемому обратному определению не каждый подданный государства был гражданином [184]. В Government of Poland, скажем, когда он пишет об «одном из тех сегодняшних народов, заставляющих человека (меня) чувствовать себя ближе к героям былого», которыми Руссо так восхищался, он идентифицирует граждан только с «активными членами республики, то есть теми, кто участвует в управлении». Польской нацией – абстрактным сувереном – была, по-видимому, польская знать (шляхта). Практически во всей книге, Руссо использует эти два слова как синонимы. «Уберите сенат и короля, – говорит он, – шляхта, и, следовательно, государство и также суверен, останутся в неприкосновенности». Голос шляхты – «есть глас Божий на земле», ибо «власть создавать законы принадлежит исключительно шляхте» а, как мы знаем, именно закон есть «выражение общей воли» или «воли нации» [185].

Конечно, следует отметить, что слово «нация» не всегда употреблялось именно в этом смысле, и в некоторых случаях Руссо вспоминал «о самой многочисленной части нации», то есть в первую очередь о крепостных крестьянах и о горожанах Польши. По его мнению, воспитывать в них патриотизм, связать их с patrie и с «формой ее управления узами любви» было правильным и хорошим делом. Поэтому он даже предлагал, чтобы польская знать подумала об освобождении крестьян. Но он ни в коем случае не был решительным сторонником этой меры. Он опасался «пороков и рабского духа этих крепостных»; он предупреждает: «Не освобождайте их тела, прежде чем вы не освободите их души, – и до тех пор, пока владельцам не будет обеспечена за них соответствующая компенсация «в виде привилегий, освобождения от уплаты налогов и других льгот, даваемых пропорционально количеству крепостных, заслуживающих освобождения». Свободные люди будут лучше служить нации, но массы всегда будут отличаться от вождей. Ранговые различия должны быть сохранены. Рассмотрим, как это доказывает Руссо в нижеследующем пеане, восхваляющем достоинства физической культуры (этот пеан предвосхищает патриотические проповеди): «Благодаря применению огнестрельного оружия, физическая сила и тренированность значат теперь меньше, чем раньше, и ими теперь пренебрегают. Но в результате этого человек из хорошего рода теперь не имеет сам по себе преимущество перед другими людьми, и у него нет того, что подтверждало бы его более высокое положение, никакой отличительной, неотделимой от него черты, которая бы показывала естественное право на превосходство этого человека, кроме его умственных и душевных качеств – а их часто можно оспаривать или проявить не там, где надо… Важно… чтобы те, кто когда-нибудь будет управлять другими, с ранней юности могли бы доказывать свое превосходство над этими другими в любом смысле – или бы, по крайней мере, пытались это делать. Более того, для простого народа – хорошо, когда с ним общаются, особенно на развлекательных мероприятиях, когда учатся его понимать или когда возникает привычка его часто видеть и делить с ним его забавы. При условии, если ранговые отличия сохраняются и народ (люди) никогда не смешивается с правителями (курсив автора), это есть способ, которым можно связать народ с правителями узами любви и соединить привязанность с уважением».

Итак, для Руссо народ оставался «другими», с которыми правители, олицетворяющие нацию, не должны смешиваться. При подобном отношении к народу явная защита рабства, считает Руссо, уже не столь удивительна. Во всей своей книге, Руссо представляет античные рабовладельческие общества как сияющий образец для современных наций, которые, по его мнению, дегенерируют. «Как! Свобода держится лишь с помощью рабства? Возможно. Эти две крайности соприкасаются. Бывают такие бедственные положения, когда можно сохранить свою свободу только за счет свободы другого человека и когда гражданин может быть совершенно свободен лишь тогда, когда раб будет до последней степени рабом. Таково было положение Спарты. Вы же, народы новых времен, у вас вообще нет рабов, но вы – рабы сами; и вы платите за их свободу своею. Напрасно вы похваляетесь этим преимуществом; я вижу здесь больше трусости, чем человечности»[17]17
  Пер. А. Хаютина. – Прим. пер.


[Закрыть] [186].

Когда идея нации стала проникать в сознание образованных французов и потребовала их преданности, из-за переноса сакральности на понятие «нация», национальность у знати была востребована обратно, довольно быстро знать вообще лишили членства в нации и определили как антинацию. Это логически следовало из абстрактных свойств французского понятия нации и его тенденции к овеществлению, благодаря которым, источником власти стала скорее нация в целом, а не ее составляющие части. Ибо это ясно подразумевало, что любая власть, прямо не делегированная народом, является узурпированной властью, что историческое оправдание привилегий уже не работает и наследственное право представлять власть просто невозможно. Сделанные в реальности выводы не всегда обязательно совпадают с логическими выводами, но в данном случае подразумеваемые заключения были обозначены явно. Во-первых, подобные выводы были в интересах определенной группы людей. Это были те, кто еще не зацепился за элиту, но хотел в нее попасть, считая себя достойным этого, или те, кто едва-едва за нее зацепился. Им не надо было бороться за общественное признание, если они определяли народ, т. е. обобщенное понятие самих себя, как единственный источник власти, и отвергали претензии знати на то, чтобы представлять нацию (а тем самым и претензии знати на более высокий статус), как незаконные [187]. Возможно, даже более важным фактом было то, что некоторые вполне благополучные члены элиты приняли эту идею всерьез и делали из нее выводы вслух из чистого идеализма. Поэтому не столь удивительно, что можно обнаружить среди самых ярых защитников третьего сословия энергичного графа Д’Антраге, который превозносил третье сословие (заработав этим восхищение своих парижских избирателей, подумывавших о том, чтобы занести патриция в свой список) и обличал родовитую аристократию. Принадлежа к ней сам, граф считал ее «чумой, опустошающей его родную землю». Габриель Бонно де Мабли (Gabriel Bonno de Mably), отпрыск парламентского семейства из Дофине, считал, что необоснованные претензии знати на право представлять нацию, то есть на право пользоваться привилегиями, – есть узурпация власти и «тирания», которую можно приравнять по значению к преступлениям против нации, – в этих преступлениях он (и знать в целом) обвиняли абсолютную монархию. И Мабли, и Д’Антраге настаивали на том, что знать, отнюдь не являясь «цветом нации», была для нее чужеродным телом, препятствием на пути к национальной свободе, «особой Нацией внутри Нации». Аристократия высказывала и двигала вперед идею, которая ее погубила. По привычке, свойственной знати в этот век легкомысленного энтузиазма, она «весело ступила на ковер из цветов, почти не догадываясь о таившейся под ним бездне» [188].

В своей беззаветной атаке на второе сословие новые знатные националисты пользовались аргументацией своих собратий, пытавшихся, наоборот, его защитить и укрепить, а также аргументами худородных зилотов, хотевших его уничтожить. Аббат Сийес (Sieyès), как и Буланвилье (Boulainvilliers), изображал знать людьми особого происхождения, на самом деле франкогерманского, но делал из этого противоположные выводы. В Qu’est que le Tiers état? он определил дворянство как «чуждых людей, фальшивых людей, которые, не имея возможности существовать сами по себе из-за недостатка нужных органов, паразитируют на настоящей нации, как те растительные образования, что живут, питаясь жизненным соком растений, истощая и высасывая эти растения досуха». Сийес задавал вопрос, почему бы Настоящей Нации, не «послать все эти семейства… обратно в леса Франконии?». Другой сын галльской расы J. A. Delaure в The Critical History of the Nobility, опубликованной в 1790 г., соболезновал своему «несчастному народу»: «Ты растоптан ногами варваров, чьи предки убивали твоих прародителей». Для него дворянство было «целиком иностранцами, дикарями, сбежавшими из германских лесов» [189]. К нации они не имели отношения, и места им там не было.