Текст книги "Национализм. Пять путей к современности"
Автор книги: Лия Гринфельд
Жанр: Философия, Наука и Образование
Возрастные ограничения: +16
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 29 (всего у книги 61 страниц)
В конце XVIII в. отрицание имело своеобразное свойство. Ценность «разума, рассудка» сохранялась, но «разум» определяли либо на французский манер, как истинную философию, либо очень близко к гегелевскому Geist, духу времени или нации. Его отрицали именно как свойство человеческого ума, как то свойство, которое и создает личность. В XIX в. центральным объектом нападок становится как раз личность, но первопроходцы XVIII столетия сосредоточились на самом пагубном свойстве и противопоставили его душе, по сравнению с которой он не стоит ничего. Фонвизин в беспристрастном, но нежном описании самого себя с гордостью признается, что природа наделила его острым умом, но не дала ему никакого «здравого рассудка». «Ах, – восклицает Карамзин, явно в восторге от самого себя, – и я иногда лил слезы, и нисколько этого не стыжусь!» В другом месте, наставляя питающих надежды авторов, он пишет, что, по мнению некоторых, сочинителю нужен талант и знания; острый восприимчивый ум, живое воображение, и проч. Карамзин с этим согласен, но, с его точки зрения, этого недостаточно. У писателя должно быть доброе, чувствительное, нежное сердце, и Карамзин выражает уверенность в том, что плохой человек не может быть хорошим писателем. Фонвизин в «Недоросле» в уста Стародума вкладывает свое собственное мнение: «Отец мой непрестанно мне твердил одно и то же: имей сердце, имей душу, и будешь человек во всякое время… Без нее просвещеннейшая умница – жалкая тварь». Разум, с другой стороны, есть просто вопрос моды и может легко из моды выйти. «Чем умом величаться, друг мой! Ум, коль он только что ум, самая безделица» [126].
Возможно, раньше всех наиболее выразительный образ богатейшей русской души, образ, максимально презрительный по отношению к скучному и холодному Западу, создан пером поэта Н. А. Львова. «Гигантский дух наших предков, – пишет он, – кажется в других землях неестественным преувеличением. И как это может быть иначе? В чужестранных землях все идет по плану, слова взвешены, шаги размерены. Здесь сидят час за часом; потом начинают думать. Подумав, отдыхают. Отдохнув, курят трубку. Затем рассудительно приступают к работе. Там нет ни песен, ни шуток. А у нас, православных, работа горит в руках. Наша речь подобна грому, так что искры летят и пыль взвивается столбами» [127]. «Царственное слово» русских прозаиков XIX в. совершенно затмило невнятную речь их предшественников, их язык по сравнению с этой прозой выглядит неуклюжим лепетом, но даже такие гиганты, как Гоголь, лишь разукрасили краткую характеристику, данную Львовым, ничего не добавив к самой концепции и фактически оказались неспособными посмотреть на вопрос с какой-либо другой стороны. Русские писатели XIX в. стали загонять внутрь те фантазии, которые пришли в голову писателям XVIII в.
Отрицание разума и рассудка подразумевало иную интерпретацию их непосредственных следствий в политической культуре, то есть свободы и равенства. Хотя русские националисты соглашались с тем, что эти понятия обозначали великие нравственные ценности, они отказывались видеть в западных институтах истинное этих ценностей воплощение. Западные свобода и равенство были ненастоящими. Настоящие свобода и равенство представляли собой нечто другое. Не совсем понятно было, что же это за «другое». Но точку опоры этого истолкования установить легко. Оно опиралось на то, что разум, рассудок личности есть источник всяческой ограниченности: он ограничивал и подавлял внутренние силы духа. И любое проявление этого ограниченного рассудка в экономических или политических институтах лишь усиливало его вредоносные результаты. Фонвизин был одним из первых, кто отметил поразительную разницу реального и кажущегося. В своих «Письмах из Франции» Н. И. Панину (1778) он пишет: «Рассматривая состояние французской нации, научился я различать вольность по праву от действительной вольности. Наш народ не имеет первой, но последнею во многом наслаждается, напротив того, французы, имея право вольности, живут в сущем рабстве». Самое краткое, самое выразительное и точное определение российской свободе и равенству неосознанно дал, не кто иной, как Державин. Благословен тот народ, сказал он в стихотворении «Вельможа», который, как народ русский, видит «В единодушии – блаженство/ Во правосудии – равенство/ Свободу – во узде страстей» [128].
Надо было сделать один последний шаг, прежде чем кристаллизация переоценки западного канона смогла бы превратиться в русское национальное сознание. По западным мерилам незрелость России и недостаточность достижений ее цивилизации означали ее отсталость. Русские патриоты связали свое отвращение к разуму со слишком большой цивилизованностью – проклятия которой, они избежали – и интерпретировали цивилизованность, цивилизацию, как разобщение с теми жизненными первобытными силами, которые им бы пришлось тратить, если бы они ее приняли. (В то время как в XVIII в. подчеркивалось многажды, что отсталость не обязательно является препятствием к величию, теперь это интеллектуальное сальто, создав по необходимости данную добродетель, превратило отсталость в залог величия.) Именно на этой стадии русская национальная элита обнаружила или, возможно, изобрела, понятие «народа», которое определило критерии членства в нации и привело к тому, что ее стали определять как этническую общность. Ибо они связали духовные добродетели русской души: стихийность (непосредственность) и чувство с этими жизненными силами: кровью и почвой. «Народ», который элита, в конце концов, сделала главным объектом поклонения, был умственным конструктом, выводом из силлогизма. Душа – знак русскости – брала свое начало из крови и почвы. Народ в значении плебса, труженики, существа, не развращенные цивилизацией, не имел ничего, кроме крови и почвы. Поэтому его душа – души этих тружеников, их национальность – была самой чистой. Из этого вывода следовало, что те, у кого этой крови и почвы не было, вероятно, не могут обладать русской душой (наглядные факты в расчет не принимались, поскольку с точки зрения этой элиты были несостоятельны), а значит, не могут быть русскими. Украинцы, поляки и немцы, так много вложившие в формирование идеи русской нации, к тому времени либо умерли, либо совершенно русифицировались; Пушкин мог не брать в расчет своих эфиопских предков, а Лермонтов – своих шотландских прародителей, и этот расистский вердикт не создавал проблем для тех, кого Россия желала считать своей собственностью.
Ressentiment, чистой воды ressentiment, а не забота об обществе, подбрасывало топлива в огонь русского национального сознания, и именно оно, а не любовь к крестьянам, сделало крестьянина символом русской нации. К людям, существующим во плоти (то есть существующим в мире зримом и очевидном), относились не слишком-то любовно. И это длительное время противоречило склонности к тому, чтобы рассматривать крестьянство как мерило национальности. Крепостное рабство не считали противоречащим этой идее и лишь в XIX в. появилось мировоззрение, которое с некоторой натяжкой можно было бы назвать демократическим и эгалитарным. Казалось, что страдание и униженность (смиренность) крестьянства способствовали развитию славянской души, и вскоре эти качества стали считать ее неотъемлемыми отличительными свойствами. Страдание и униженность (смиренность) заняли свое место рядом с непосредственностью и гипертрофированным чувством.
Образ крестьянина значительно изменился с эволюцией национального сознания. В начале XVIII в. «Юности честное зерцало» наставляло своих юных читателей: «…Раби по своему нраву невежливи, упрями, безстыдливи, и горди бывают, того ради надобно их смирять, покарять и унижать». Молодым господам рекомендовалось обращаться друг к другу на иностранном языке, чтобы отделить себя от этих «не знающих болванов», а также потому, что крестьянам по природе своей нельзя доверять, они болтливы и нескромны, и поэтому мудрее будет держать их в как можно большем неведении относительно господских дел. В конце шестидесятых годов Новиков боролся с подобным отношением, гневно обличая тех хозяев, кто бесчеловечно обращался с крепостными и совершенно их не уважал. «Безрассудной! – обращается он к воображаемому обвиняемому. – Разве забыл то, что ты сотворен человеком, неужели ты гнушаешься самим собой во образе крестьян, рабов твоих? Разве не знаешь ты, что между твоими рабами и человеками больше сходства, нежели между тобою и человеком?» [129]. Человечность простых людей восхваляли в тогдашних пьесах и журналах. В своей простоте они были лучше своих господ, которые либо коснели в варварской жесткости и невежестве, не искупленном страданием (как Простакова в «Недоросле»), либо копировали жестокосердый, холодный порочный Запад (как Фирюлины в «Несчастье с каретой»), а значит, они были благороднее и «русскее», чем знать. Они были невоспитанны, не говорили по-французски, они были непосредственны и не знали границ ни в любви, ни в страдании. Воистину, когда они любили или страдали, «пыль стояла столбом». «И крестьянки (тоже) любить умеют» написал Карамзин в «Бедной Лизе», основополагающем произведении, возвестившем начало эпохи русского романа, но в нем вам втолковывали, что только крестьянки и знают, как любить. Интересно, что образ народа получался наиболее возвышенным и идеализированным в сочинениях писателей типа Карамзина, дворян, писавших для дворянской элиты. Разночинец М. Д. Чулков, собравший и вольно пересказавший некоторые фольклорные истории, рассчитывавший, что их будут читать едва грамотные купцы, которые знали о «народе» не понаслышке, имел несколько другой взгляд на вещи. «Зависть и ненависть, – писал он в одной из своих историй, – те же самые и между крестьянами, какие бывают между гражданами, но как крестьяне чистосердечнее городских жителей, то сии пороки скорее в них приметны бывают» [130]. Подобный реализм был неуместен в пылу трудов по созданию основы национальной идентичности. «Народ» был добр, многострадален, бесконечно терпелив, чистосердечен, никогда «в рассуждения не вступал» и имел огромную, изумительную, великолепную душу, ввергавшую в стыд весь остальной мир. И лучше всего было так и продолжать.
Уже в начале XIX в. многие люди чувствовали, что крепостное право терпеть нельзя, но удивительно, насколько медленно развивалась эта чувствительность. В записке «О древней и новой России» Карамзин, обеспокоенный тем, что Александру I не нравится крепостное право (молодой царь унаследовал эту нелюбовь от своей бабки, Екатерины II), писал, что в общности государства естественное право должно уступить место праву гражданскому, освобожденные крестьяне не будут владеть землею, каковая, бесспорно, является собственностью дворянства. Царь желает, чтобы крестьяне радовались свободе, но что если их свобода помешает благу государства? И есть ли уверенность в том, что крестьяне будут счастливы, если их освободить от их господ, но предать их в жертву собственным порокам, крупным арендаторам и бесчестным судьям? Фонвизин, который тоже разделял восхищение «народом», тем не менее считал нелепым любое понятие о равенстве, которое бы этот народ туда включало. Он (Фонвизин) писал из Франции как о курьезном случае: «Губернатор Монпелье граф Перигор имеет в театре свою ложу. У дверей оной обыкновенно ставился часовой с ружьем из уважения к его особе. В один раз, когда ложа наполнена была лучшими людьми, часовой, соскучив стоять на своем месте, отошел от дверей, взял стул и, поставя его рядом со всеми сидящими знатными особами, сел тут же смотреть комедию, держа в руках свое ружье. Подле него сидел майор его полка и кавалер Св. Людовика. Удивила меня дерзость солдата и молчание его командира, которого взял я вольность спросить: для чего часовой так к нему присоседился? «C’est qu’il est curieux de voir la comédie»[30]30
Ему любопытно смотреть комедию. – Прим. пер.
[Закрыть], – отвечал он с таким видом, что ничего странного тут и не примечает» [131].
С «открытием народа» период созревания русского национального сознания закончился. Когда XVIII в. подошел к концу, форма, в которой все будущие русские будут закладывать свою идентичность, уже была отлита, и чувство национальности уже появилось на свет. Ребенок родился с проблемами, но родовые муки закончились и младенца уже нельзя было вернуть обратно. С того времени он и стал определять путь российской истории.
Двуглавый орел
Составные части русского национального сознания и определение русской нации к 1800 г. в наличии уже имелись. Между этой датой и 1917 г. компоненты этого живого саморазрастающегося целого были много раз обговорены, улучшены, еще раз концептуализированы и проиграны в жизни, но в главном они оставались неизменными. Я не вижу ни одного исключения из этого обобщения среди того огромного количества необыкновенных сложных людей, которые участвовали в этом процессе [132]. Умственный конструкт, порожденный болью и унижением элиты XVIII в., стал идентичностью ее потомков из века XIX. Эта идентичность их определяла: они никак не могли ее избежать; а когда писатели не выражали ее в своих произведениях, она отражалась в их собственной жизни.
Русская национальная идея состояла в следующем: нация, во-первых, определялась как коллективная личность, во-вторых, формировалась с помощью этнических, первобытных факторов, таких как кровь и почва, и в-третьих, характеризовалась своей загадочной душой, или духом. Дух нации располагался в «народе», но, что несколько парадоксально, выражал себя через посредство образованной элиты, которая явно была сильно склонна народ обожествлять. Отрицание здравомыслящей личности, выражавшееся в том, что славили ее противоположность, также вело к тому, что упор делался на личностях особых и необычных, пророках и священниках национального духа, в результате поклонение народу часто имело свою противоположную сторону – элитаризм и презрение к тупым массам. Особые личности, знавшие, чего хочет народ, естественно, имели право диктовать массам, которые этого не знали. Русский национализм был этническим, коллективистским и авторитарным.
Построенная подобным образом русская национальная идентичность давала почву для личного самоуважения: при ней сравнение с Западом стало смотреться в новом плане, где Россия никак ниже не была. К сожалению, Запад оставался значимым «другим» для России, и все равно был абсолютно необходимым условием для успешного формирования и сохранения национальной гордости. Высшим мотивом внутри структуры идентичности, определенной таким образом, все равно оставалась жажда получить признание Запада. Снова и снова, горя желанием доказать, что она того стоит, Россия сама себя вынуждала сражаться с Западом на его собственной площадке только затем, чтобы униженной возвратиться в мир внутреннего величия, где она зализывала свои раны и думала о мести. Одну и ту же драму играли неоднократно; возможно ее опять играют и сейчас.
Декабристское восстание 1825 г. было последним, ярким и беспримесным выражением оптимизма и уверенности в том, что Россия может догнать и обязательно догонит Запад. Этот оптимизм породила победа над Наполеоном, в которой Россия сыграла такую славную роль. Кроме того, его питали общий быстрый подъем национализма и национальная гордость победителей. Оптимизм этот выражался в чувстве настоятельной потребности избавиться от пропасти между Россией и Европой, пропасти, казавшейся на тот момент незначительной и такой, которую легко можно было преодолеть. Либерализм правящего монарха Александра I – царь не только сам по себе являлся объектом национальной гордости [133], но, казалось, поддерживая самые смелые политические устремления своих подданных, тоже давал дальнейшую пищу для оптимистических настроений. Император Александр обещал им так много, как говорится в показаниях одного из декабристов Петра Каховского. По мнению Каховского, этот царь, можно сказать, невероятно подвигнул умы людей в сторону священных прав человечества. Позднее Александр I поменял свои принципы и намерения. Ситуация, непосредственно послужившая толчком к восстанию, была совершенно очевидным случаем взрывного недовольства действительностью. Это недовольство проистекало из раздутых ожиданий и невозможности далее выносить то, что казалось всего лишь незначительными препятствиями на пути к осуществлению этих ожиданий. Подобные ожидания и подобная невозможность были тем самым зловеще тяжелым психологическим положением, так хорошо описанным Токвилем в «Ancien régime». На самом деле, восстание декабристов чем-то напоминало французскую мини-революцию. Основное фундаментальное сходство было в мотивах. Русские бунтовщики хотели подтолкнуть свою страну и продвинуть ее к равенству с Европой точно так же, как оптимисты-французы хотели вырвать руль мирового господства из рук Англии. Цели в обоих случаях казались легко достижимыми. Наполеон вторгся в Россию, и только тогда, впервые, русский народ осознал свою силу. Александр Бестужев писал Николаю I, что только тогда пробудилось во всех их сердцах чувство независимости, сначала политической, и, наконец, национальной. Это было началом свободомыслия, вольнодумства в России. Само правительство произнесло такие слова как «свобода», «освобождение» (крестьян)… Военные стали говорить: «Затем ли мы освобождали Европу, чтобы потом самим быть в оковах? Затем ли мы подарили конституцию Франции, что сами мы не осмеливаемся говорить о ней, и затем ли мы кровью покупали главенство средь наций, чтобы потом нас унижали на своей родине?» Они, декабристы, побуждаемые таковым положением в России, увидев в ней часть, готовую измениться, решили произвести переворот. Здесь также имелось сходство образцов. Американская революция издалека казалась результатом успешного исполнения предсказания, пророчества духа века – русские считали, что они столь же способны исполнить его, сколь и французы, и эта революция, служившая вызовом грозной Европе, запала в души будущих бунтовщиков. Каховский писал, что они являются свидетелями грандиозных событий. Открытие Нового Света и Соединенные Штаты, по причине достойной формы их правления, принудили Европу соперничать с ними. Соединенные Штаты будут примером даже и для далеких поколений. Имя Вашингтона (Washington), друга и благодетеля народного, будет передаваться из поколения в поколение, память о его преданности благу отечества всегда будет трогать сердца его сограждан. Но Россия Америкой не была.
Каховский писал Генералу Левашеву, что Его Сиятельству солгали относительно того, что якобы 14 декабря бунтовщики кричали «Да здравствует конституция, а люди спрашивали: «Кто это Конституция – жена Его Высочества великого князя (Константина)?» Каховский считал это забавной выдумкой. Они слишком хорошо понимали значение конституции, и у них было слово, которое равно волновало бы сердца граждан любого сословия – «Вольность!» [134]. Однако же почему-то выдумка не умерла, и даже если это было жесткой шуткой, – мы с тех пор выучили, что российские шутки бывают достаточно точным отражением российской действительности. Россия не была готова к свободе по-европейски, она безнадежно отставала от своего идеала. И та уверенность, которая подвигла декабристов на то, чтобы желать равенства с Западом, была похоронена вместе с их надеждами.
Главный вклад XIX в. в русскую национальную традицию заключался в глубоком пессимизме относительно российской способности к соревнованию и равенству с Западом. Этот пессимизм был изначально присущ матрице российского национального сознания и имел разветвление или дифференциацию, что выражалось в двух, якобы противостоящих друг другу, направлениях русской мысли, которые, на самом деле, были двумя сторонами одного течения. Расширив термины, используемые для того, чтобы обозначать главный предмет их расхождения, можно называть эти традиции «западничеством» и «славянофильством».
Факты не говорят, говорят люди. Поэтому, вопреки Ленину, не декабристы и их поражение разбудили Герцена, а вслед за ним и всех остальных, а по свидетельству самого Герцена, разбудило его первое «Философическое письмо» Чаадаева, прозвучавшее для него «выстрелом в ночи». Чаадаев, как пишет R. T. McNally «стоит совершеннейшим особняком в истории русской мысли. Он являет собой поразительное исключение из всякого рода обобщения, которое относительно нее можно было бы сделать» [135]. Сказано совершенно правильно, хотя абсолютно очевидно, что Чаадаев был плодом родной почвы. Ее влияние отчетливо проглядывается в главном предмете его беспокойства – месте России, относительно Запада; в его понимании нации: «народы – в такой же мере существа нравственные, как и отдельные личности»; в том, что он подчеркивает духовное; и в самой его напряженности [136]. Страница за страницей его «Философических писем» свидетельствуют о его глубочайшей озабоченности нравственным обликом своей нации; он признает ее неполноценность, его она унижает и ранит. Эти письма есть обвинительный приговор российской действительности, приговор страстного патриота, они не столь отличаются от обвинений в ее адрес в произведениях других русских патриотов и они удивительно похожи на тот приговор, который Маркс вынес немецкой действительности в своей статье «К критике гегелевской философии права. Введение». Чаадаев судит резко, жестко, но уникальность его состоит не в том, что он вскрывает нарыв, а в том, что ему не удается найти анестетика. Он не верит в возможность быстрого излечения. Портрет России, который рисует Чаадаев, являет собой удручающее зрелище:
«Одна из наиболее печальных черт нашей своеобразной цивилизации заключается в том, что мы еще только открываем истины, давно уже ставшие избитыми в других местах… Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода… У нас (в нашей истории) этого периода бурной деятельности, кипучей игры духовных сил народных не было совсем… Мне кажется, что даже в нашем взгляде есть какая-то странная неопределенность, что-то холодное и неуверенное, напоминающее отчасти физиономию тех народов, которые стоят на низших ступенях социальной лестницы… Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума, и все, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили… Некогда великий человек захотел просветить нас, и для того чтобы приохотить нас к образованию, он кинул нам плащ цивилизации; мы подняли плащ, но не дотронулись до него. …Ныне же мы составляем пробел в нравственном миропорядке. Я не могу вдоволь надивиться этой необычайной пустоте и обособленности нашего социального существования».
Этой угрюмой действительности Чаадаев противопоставляет Европу, с ее «идеями долга, справедливости, закона и порядка» Он отрицает возможность других идеалов. «…не христиане ли и абиссинцы? Конечно, возможна и образованность, отличная от европейской… но неужто вы думаете, что тот порядок вещей, о котором я только что говорил и который является конечным предназначением человечества, может быть осуществлен абиссинским христианством и японской культурой? Неужто вы думаете, что небо сведут на землю эти нелепые уклонения от божеских и человеческих истин?» Чаадаев не ведал сомнений в своем евроцентризме. «(Если) эта сфера, в которой живут европейцы, и в ней (которой) в одной человеческий род может исполнить свое конечное предназначение, – убеждает он, – …несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру в его современной форме, нельзя отрицать, что царство Божие до известной степени осуществлено в нем, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития и обладает в зародышах и элементах всем, что необходимо для его окончательного водворения на земле».
Если бы это стало нравственно приемлемым, то у России не было бы иного выбора, как следовать за Западом – попытаться не превзойти его, нет – хотя бы стать на него похожей. И уверенности в том, что этой цели можно достичь – не было. Пусть даже Чаадаев разделял миссионерское видение мира, присущее всем европейским национализмам, он все равно оставался неуверенным пессимистом. «Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок. Наставление, которое мы призваны преподать, конечно, не будет потеряно; но кто может сказать, когда мы обретем себя среди человечества и сколько бед суждено нам испытать, прежде чем исполнится наше предназначение?» [137].
Именно за это – и ни за что иное! – Чаадаева официально объявили сумасшедшим. Только умственное расстройство могло послужить «причиною для сочинения подобной чепухи» [138]. Так считал начальник Третьего отделения (тайной полиции) и вряд ли кто-либо, включая Герцена (который это отрицал), с ним не соглашался. Ибо невозможно жить с сознанием таких трудностей и такой незащищенности. Именно в ответ на эти трудности и незащищенность, чтобы доказать их отсутствие, и возникли два аспекта архетипической традиции русского национализма, ставшие с тех самых пор теми способами, с помощью которых русские до нынешнего времени вступают в отношения с миром и сами с собой.
Западник Герцен писал о смерти славянофилов А. С. Хомякова и К. С. Аксакова, что хотя они были его противниками, но противниками очень странными, потому что у них была с ним одна и та же любовь, но любили они по-разному. И они (славянофилы) и западники с юности питали одно и то же мощное нерасчетливое физиологическое, страстное чувство, которое славянофилы принимали за воспоминание, а западники – за пророчество, чувство безграничной, всеобъемлющей любви к русскому народу, русской жизни, русскому складу ума. «Как Янус, или как двуглавый орел, мы смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно» (курсив А. И. Герцена) [139]. Эту формулировку можно комментировать, но добавить к ней нечего. Славянофильство и западничество были действительно двумя сторонами одного и того же набора стремлений, надежд и чувств, одна сторона была обращена на лик прошлого, а вторая на лик будущего. Термины «славянофильство» и «западничество» были выдуманы для того, чтобы охарактеризовать интеллектуальную вражду, которая, однако, была между друзьями, людьми, движимыми одними и теми же заботами. Эти люди всегда сочувственно относились к кажущимся противоположными взглядам своих оппонентов. Западничество и славянофильство очень походили друг на друга; они различались более по настроению и в том, на что делался упор, нежели чем в чем-либо еще [140].
И западничество, и славянофильство были пропитаны ressentiment. Оба они выросли из осознания российской неполноценности и отвращения к унизительной действительности. В славянофильстве это отвращение превратилось в чрезмерное восхищение собой. В западничестве то же самое чувство вело к общему отвращению ко всему существующему миру и к желанию его разрушить. А разница была в том, на что прежде всего обращалось внимание. Оба течения были западническими, ибо как философии ressentiment оба определяли Запад как антиобразец. И оба были славянофильскими, потому что образцом для них была Россия, которую они идеализировали, каждый на свой собственный манер, и чью победу над Западом, оба они предсказывали. Западники видели воплощение идеала (России как анти-запада) в будущем, которое последует за разрушением старого мира и которое будет выше присутствующего в настоящем блеска и величия Запада. Но тем не менее они принимали то направление, в котором двигался Запад как единственно возможное. С другой стороны, славянофилы полагали свой идеал вообще вне западного развития и, фактически, вне истории. Им не надо было превосходить Запад, чтобы доказать российское превосходство. Его доказывала сама сущность России, не важно явным или скрытым образом. И делать тут ничего не надо было. Славянофильство содержало в себе некоторый элемент эскапизма, и поэтому оно может показаться течением консервативным. Славянофилы консерваторами не были, многие из них критиковали действительность, прятавшую российскую сияющую, блистательную – святую – сущность за западными одежками, но они не считали, что России надо развиваться, чтобы исполнить свою миссию. Западничество же, как раз, напротив, было напористым и энергичным. Даже пусть окончательная победа и была гарантирована, западники никогда не отказывались постараться ее приблизить. В своей активности и нацеленности на будущее западничество сохраняло что-то от оптимизма XVIII в.
Можно увидеть некоторую цикличность в интеллектуальных и политических течениях XIX и начала XX вв. – попытка политической реформы, провал, уход. И, хотя западничество и славянофильство с некоторым трудом можно отличить друг от друга, обычно они находились в противоположных фазах циклов размышления и активности. Схематически цикл начинался с оптимистического порыва догнать и перегнать запад, следуя его путем, это, что касалось западничества; с провалом предпринимаемой реформы или разочарованием в своих ожиданиях цикл достигал своей низшей точки; затем колебание маятника шло в другую сторону – к славянофильскому эскапизму, возрождению национального самоуважения с помощью любовного созерцания российских духовных ценностей и приводило к новому росту уверенности в себе, оптимизму и западнической энергичности.
Славянофилы предлагали простое решение проблемы, связанной с трудностями и неуверенностью в том, что удастся догнать Запад, той проблемы, которую столь остро сформулировал Чаадаев. С одной стороны, не только равенства, но и превосходства России достичь было легко – оно уже было совершенно очевидным образом достигнуто (поскольку было присуще нации); с другой стороны, Запад прогнил до самой сердцевины и не заслуживал того, чтобы ему подражали. Дни Запада были сочтены. Иван Киреевский писал, что ему больно смотреть на то, какое едва уловимое, но неизбежное и справедливо посланное безумие владеет сейчас западным человеком. Он ощущает свой мрак и как мотылек летит на огонь, который принимает за солнце. Он квакает лягушкой и лает собакой, когда слышит Слово Божие. И этого лепечущего тарабарщину идиота они хотят укорять, согласно Гегелю!
Превосходство России вытекало из того, что она не была западной нацией. Она действительно воплощала собой принцип, противоположный тому, на котором строилась западная цивилизация. Этот – русский – принцип представлял собой истинные устремления человека (или, следует сказать, человека образцового) и делал возможной истинную свободу; это был принцип растворения личности в общности. И таким образом, то был тот самый принцип, который выражал себя в истинных – совершенных – нациях. Ибо нация, конечно же, была нравственной личностью, наделенной исключительным, уникальным, особенным духом. Этот принцип особенно отчетливо являл себя в Русской православной церкви, восточном христианстве и крестьянской общине. Восточное христианство, ныне сохраняемое для мира Россией, было изначальным, а потому истинным христианством. Русской церкви, в противоположность западным церквям, более всего принимавшим во внимание отдельную личность, была свойственна соборность, которую Хомяков, богослов-славянофил, определял как выражение идеи единства во множественности. Он писал, что церковь едина, а единство ее следует из необходимости Божественного единства; ибо церковь не является множеством личностей в их отдельной индивидуальности, но единством Божьей благодати, которое живет в этом множестве разумных существ, охотно этой благодати подчиняющимся. Как тут не вспомнить Маркса, если, правда, не обращать внимания на религиозный контекст, когда, по словам Хомякова, человек не находит в церкви чего-то для себя чужеродного. В ней (церкви) он становится самим собой, собой не в бессилии духовного одиночества, но в мощи своего духовного, искреннего единства со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит самого себя в Божьем совершенстве, или, вернее, человек в нем находит то, что совершенно в нем самом, то есть Божественное дуновение, которое все более и более умаляется в грубой нечистоте существования каждой отдельно взятой личности. Те же самые спасительные свойства можно было обнаружить в крестьянской общине. Община, по мнению К. Аксакова, это единство людей, которые отказались от своего эгоизма, своей индивидуальности и которые выражают общее согласие; это есть акт любви… в общине отдельная личность не теряется, но отказывается от своей исключительности ради общего согласия – и это позволяет возникнуть благородному явлению гармоничного совместного существования разумных существ (сознания): там возникает братство, община – триумф человеческого духа. Свобода была свободой жить по этому принципу; принцип был глубинным, безусловно, никакого отношения к внешнему миру политики он не имел. Это и дало возможность славянофилам принимать, фактически поддерживать самодержавие. Поняв, после обращения в христианство, что свобода есть только лишь свобода духа, Россия последовательно и всегда отстаивала свою душу, она знала, что совершенство в земном мире недостижимо, и она не искала земного совершенства, а посему она избрала лучшую (то есть наименее порочную) форму правления и придерживалась ее постоянно, не считая ее совершенной. Сравнение российской политической структуры со структурой западной, подчеркивало идиллические свойства российского политического строя. «В основании западных государств лежат насилие, рабство и враждебность. В основании Российского государства – свободная воля, свобода и мир [141]. И, поскольку русский народ был выразителем самой сущности человечества, то он был не таким, как другие народы. Как Г. Фихте в Германии, так К. Аксаков в России говорили о ней, как о нации всеобщей. Аксаков считал, что русский народ не есть народ, это – есть человечество, человечность, это народ только потому, что он окружен народами с ярко выраженной национальной сутью, и потому человечество его выражается в национальности [142]. Как же прост и легок был выход! Запад было догонять не надо. Он-то и был тем жалким соперником, которому следовало догонять. Россия была противоположностью Западу и тем было лучше для нее. Россия несла в себе спасение для всего мира, она сохраняла и высоко подняла факел человечности и человечества, и Запад должен был в изумлении на нее смотреть.
Правообладателям!
Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.