Текст книги "Национализм. Пять путей к современности"

II. Рождение духа: подготовка формы для немецкого национального самосознания

В последней четверти XVIII в. немецкие Bildungsbürger обнаружили, что их положение ненавистно и подвешено. Многие были знакомы с чувством отвращения к самому себе, подобно Антону Райзеру, униженные и впавшие в ничтожество из-за своих обстоятельств. Из-за невозможности уйти от такого положения интеллектуалы в конце концов пришли к почти неплохому решению: они сменили имидж. Национальная идентичность и была конечным результатом такой трансформации.

Идея нации хранилась в багаже Просвещения. Все немецкие земли с гордостью называли себя «просвещенными», а некоторые – Пруссия, Австрия, Саксония-Веймар – уверенно держали ноту приверженности способствования прогрессу человечества и служили олицетворением века. Пруссия была примерным просвещенным государством, и это являлось предметом большого удовлетворения, как прусских граждан, так и немцев в целом. Для немецких интеллектуалов Просвещение открыло новую эру. Оно ознаменовало век немецкой литературы, вместе с которой вошли в жизнь немецкие интеллектуалы, истинные, светские интеллектуалы, видевшие в литературе профессиональное призвание. Делом светских интеллектуалов было создание ее.

Век Просвещения в Германии восторжествовал в 1740 г. – году вступления на прусский трон Фридриха II Великого. «Век Просвещения, – уверял Кант, – можно назвать веком Фридриха» [59]. Кроме великого философа, поколение Фридриха включало таких людей, как Лессинг, Мендельсон и Николаи. Как раз в этот период смогли появиться первые профессиональные писатели, жившие за счет рынка, как и широко распространенные литературные и общекультурные журналы, а также многочисленные читальные клубы и философические общества. Как и везде, Просвещение в Германии обязано успеху рационализма: он довел до конца «смену в ряду человеческих ценностей, расположив на вершине разум» [60]. В Was ist Aufklärung? Кант определил Просвещение, как «избавление человека от опасного для него самого несовершеннолетия», как освобождение, разрешение вопроса и мужество жить, прислушиваясь к голосу собственного разума. Но в чем же особенность немецкого Просвещения, Aufklärung? Если опять обратиться к авторитарному ответу Канта, то мы увидим, что он заключается в основном в расширившихся возможностях людей «прислушиваться к голосу собственного разума в религиозных вопросах», иными словами, сомневаться и оценивать критически принятые религиозные догмы. Лессинг сердито писал Николаи в 1769 г.: «Не говорите мне о вашей свободе мысли и прессы. Она сама ограничивает эту свободу, паля многочисленными памфлетами по религии. Пусть бы кто-нибудь поднял голос за права граждан или против эксплуатации и деспотизма, тогда бы мы увидели, какая самая рабская страна в Европе» [61]. Кант возражал. «Нашим правителям, – подчеркивал он, – неинтересно играть роль покровителей наук и искусств», и король-философ, как утверждал Кант, даже видел, что «нет опасности для законодательства, если позволить гражданам приносить пользу обществу своим разумом и опубликовывать свои размышления о лучшей редакции его законов и даже непредвзято критиковать уже принятые законы. «Спорьте о чем хотите и сколько хотите, но повинуйтесь!» – было любимым принципом короля. Но объектом критики лучших умов тем не менее оставалась неприемлемая государственная религия. Достижения Aufklärung в сфере веротерпимости были впечатляющи. Пруссия была раем для вольнодумцев всех сортов, ведь даже во Франции в умах образованных людей она слыла примером для подражания. Aufklärung преуспело в основательной дискредитации государственной религии, изгоняя ее из сознания и сердца и занимая ее место. Это было радикальной сменой ментальности. Быть образованным человеком во второй половине XVIII в. означало жить ценностями Aufklärung. Честолюбивые интеллектуалы едва ли имели какой-либо выбор в этом вопросе, но они полностью и с готовностью окунались в его чистые воды, поскольку идея Aufklärung была для них очень привлекательна. Она обещала им чувство собственного достоинства и успех. Was ist Aufklärung? заканчивается оптимистическим утверждением, что так как развивается склонность к свободомыслию, это неизбежно влияет на все сферы жизни, и с людьми, «значащими нынче больше машин», обращаются «в соответствии с их чувством собственного достоинства». Вера в разум возвышала тех, кого считали им обладающим. Кроме того, в Германии он означал больше, чем просто обладание чувством собственного достоинства. Немецкий рационализм сильно отличался от английского отношения к здравому смыслу, который был краеугольным камнем индивидуализма: с верой в разум, как определяющей характеристики рода человеческого и, следовательно, верой в разум каждого человеческого существа. Немецкий рационализм, скорее, был сродни рационализму французскому. В нем была вера в человеческий разум, как разум тех избранных и высших представителей рода человеческого, которые были способны воспринять истинную философию, взрощенный разум, разум образованных людей, разум как отличительную характеристику мыслящих существ а следовательно, это был пропуск в высшую касту.

Как мы видели, Aufklärung не выполнило своих обещаний интеллектуалам. Пока обязательства властей по некоторым вопросам были искренни и поощряли проникновение в определенные сферы жизни, такие как религия, и затрагивали наиболее радикальные перемены в образе мыслей в целом, Aufklärung не пыталось, а, если бы попыталось, ему бы не разрешили, затронуть области политики и социальных отношений. В этих решающих областях общественной жизни, философией было дополнено окаменевшее общество, застывшее в своем полуфеодальном гриме. Философия добавила ему немного глянца, высветила упрямое желание действовать старыми способами и чрезвычайную непоследовательность по отношению к новым взглядам. Aufklärung открыло новые перспективы для образованных людей, оно обещало мыслящим людям уважение и намекало, что будущее принадлежит окончившим университеты. Появилось гораздо больше возможностей; образованность и интеллектуальные достоинства стали востребованы, достижения могли быть высоко оценены. Но в этом заключалась и проблема. В соответствии с железным «эффектом Токвиля», частичное исполнение чего-либо раздражает больше, чем если ничего не обещать. Ставки стали выше, и страдание от неудачи в итоге сильнее. Спрос на образованных людей вырос, как и их престиж, а также конкуренция между ними, поскольку предложение превышало спрос. Возможность и привлекательность успеха росли одновременно с возможностью неудачи и травмой от нее. И неудачники, и опасающиеся неудач в страхе отвернулись от Auflärung. Это было логическим несоответствием между современной официально поддержанной философией и негибким традиционным общественным устройством, являвшейся основным источником трудного положения интеллектуалов. Но обещания-то исходили от Aufklärung, и именно Aufklärung, а не старое общественное устройство выглядело основной причиной разочарований. Общество, в котором они жили и боролись, ставшее местом и свидетельством их унижения, общество, против которого они боролись, и было тем самым «просвещенным».

Но все равно интеллектуалы оставались продуктом Aufklärung, которое озвучило их мысли, сформировало их надежды и стремления. По сути, они сами были просвещенными и не могли избежать оценки своих деяний по тем же меркам: успехов и неудач, тех самых средств и способов, против которых они прежде боролись. Aufklärung было фундаментом, на котором оказалось построено грядущее немецкое самосознание, и одной из главных его составляющих.

Под эгидой Aufklärung слабый голос национального патриотизма, никогда не затихавший совсем среди интеллектуалов, стал звучать несколько сильнее. Для большинства патриотизм Aufklärung означал поклонение дворянским идеалам свободы и равенства, завезенным из Англии и Франции, и был опасен для Германии (чьи земли свободно входили в Священную Римскую империю), которая в этом решающем аспекте не выдерживала конкуренцию с двумя образцовыми нациями. Условия жизни в империи не способствовали патриотизму. «Немецкие патриоты, любящие свою родину, где вы?» – спрашивал с тоской Виланд. Всеобщий патриотизм был необходим, чтобы немцы «могли наконец сказать, мы – нация», и некоторые талантливые люди прилагали усилия, чтобы убедить своих дремлющих соотечественников очнуться ради этих возвышенных чувств. Когда империя стояла накануне реформ, определенная часть патриотов сосредоточилась в Пруссии, чей монарх был объектом всеобщего восхищения в Европе, и, следовательно, «распространял уверенность и национальное чувство на всех немцев» [62]. Фридриха славословили в стихах и в прозе. Даже Гете признавался в приверженности блестящей Пруссии в юности [63].

Умирающее состояние империи также вызывало выражение злобы (ressentiment) по отношению к Западу. Очевидное превосходство образцовых наций, особенно Англии и Франции, оставляло оскомину у тех, кто, жертвуя собой, пел хвалу Германии. Кристиан Шубарт (Christian Schubart) в своей Deutsche Chronik метал громы против чрезмерного преклонения перед иностранцами: «Те, кто не шлет проклятия через границу, проходящую через руины Гейдельберга, не настоящие немцы. И, в конце концов, что наши соотечественники могут такого найти за Рейном? Ну, моды, еду, вино, пусть даже язык». Англию он находил слишком коммерциализованной. Хотя он восхищался английской свободой и полагал, что «немцы могут с выгодой для себя поучиться у французов патриотизму» [64].

Разные виды патриотизма были проповеданы и выписаны Клопштоком. Заслуженный поэт отвернулся от просвещенного века, который чересчур ярко высветил одряхлевшие и позорные условия германской жизни восемнадцатого столетия, и вместо этого устремил взор на славные времена, когда добродетельные юные прагерманцы бились и победили в кровавых битвах против дряхлого и позорного Рима. Он был вдохновителем поэтов второго ряда.

Преобладающим настроением Aufklärung в то время был космополитизм. В век разума он мирно сосуществовал с национальным патриотизмом. Пока еще противоречий не было. Образцовые нации, Англия с Францией и, в определенной степени, Америка, видели себя передовыми, избранными, привилегированными представителями всего человечества, а не чем-то отличным от него. Быть добрым англичанином, французом или американцем, преданным идеалам своей нации, было равносильно тому, чтобы считаться добрым гражданином мира. Заявив о своем членстве в просвещенном мире вместе с Англией, Францией и Америкой, и имея мало чем гордиться в Германии, Aufklärer (последователь просвещения) хотел быть добрым гражданином мира.

Для глашатая Aufklärung Николаи немецкий национализм был «политическим монстром». Вайсхаупт (Weishaupt), основатель тайного общества Illuminati, считал, что национализм сравним с деспотизмом и тоже препятствует распространению разумности и счастья в человечестве. Шиллер гордился своим космополитизмом: «Я творю, как гражданин мира… Я потерял Родину, чтобы обрести весь мир».

В течение XVIII в. подобные различные настроения смешивались различными способами. Иногда человек был последователем космополитизма, поборник прусского дела, последователь Клопштока, немецкий патриот, возмущающийся Францией, а потом снова космополитом – таков был путь Гете. В других случаях национализм в культуре переплетался с космополитизмом в политике. Гейне называл Лессинга «нашим литературным Арминием, освободившим наш театр от иностранного ига», а борьба против французской литературы была одним из основных занятий Лессинга. Хотя он с большим удовлетворением мог признаться: «Я понятия не имею, как любить Родину (прошу прощения за позорное признание) и мне очевиден огромный недостаток, от которого я, к счастью, свободен» [65].

В целом космополитизм (который часто прятал отсутствие политических настроений) был весьма далек от широко распространенных отношений. Давно имеющаяся национальная идея не имела существенной привлекательности в Германии довольно долго, по крайней мере, в сравнении с другими рассмотренными в данной книге случаями. Это была чужеродная идея, которая на первый взгляд казалась непригодной для Германии XVIII в. Ее психологический смысл и потенциал был непонятен, пока французская революционная армия не вышла на исходные позиции и пока эта идея не подверглась основательной трансформации, сделавшей немецкое национальное самосознание отличным от других. В конце концов Bildungsbürger нашел национальную идентичность привлекательной, потому что она давала непоколебимое чувство собственного достоинства и автоматически повышала статус членов национальной общности, бывших на низком положении, ставя их вровень с самыми высокородными дворянами. Она довела до конца то, что Просвещение не смогло: уравняла их в человеческом отношении с любым представителем высшего класса. И она осуществила это способом, не противоречащим духу Просвещения, поскольку она сама была составной частью Просвещения, и наиболее прогрессивные европейские общества поддерживали ее. К тому же, когда национальная идентичность была воспринята, ее приспособили к местной культурной почве, куда ее пересадили. Значение (и все, что с этим связано) национальности было переосмыслено таким образом, что сделало ее в рассуждениях знакомой, понятной и согласующейся с другими преобладающими традициями, а способами выражения этих традиций пользовались для самого переосмысления.

Традициями, основательно повлиявшими на характер немецкого национального сознания были пиетизм и романтизм. Пиетизм был аналогом английского пуританизма, религиозного движения большой притягательной силы с многочисленными новообращенными из всех слоев общества [66]. Подобно пуританизму, пиетизм, порождение протестантской Реформации, был оппозиционен государственной ортодоксии и являл собой приспособление догм к устремлениям, ситуациям и стесненному положению принимавших его людей. Это отличало от пуританизма в той мере, что ситуации, ограничения, устремления и их последствия были по существу не похожи на порожденные английским пуританизмом.

Источник фундаментальных различий между пуританизмом и пиетизмом состоял в том, что пуританизм был религиозной идеологией стремящихся наверх, амбициозных и уверенных в себе групп в динамичном обществе, воспринимавшем движение в массовом масштабе. Тогда как пиетизм был религиозной идеологией статичного общества, с гражданами, не знакомыми с мировым прогрессом, зато хорошо представлявшими себе трудности и катастрофы, что воспитало у них фаталистический взгляд на мир. «Добродетель, которую проповедовал пиетизм, была с одной стороны строже для верующих служащих, приказчиков, рабочих или прислуги, – писал Макс Вебер (Max Weber), – а с другой стороны, была для патриархальных работодателей ханжески снисходительна» [67]. Другими словами, немецкий пиетизм был той формой, в которой верующие служащие, приказчики, рабочие и т. п. принимали лютеранство и до некоторой степени кальвинистский протестантизм, который они восприняли как догму. Некоторым образом он играл ту же роль, которую позднее играл национализм.

В то же время пиетизм был разновидностью религиозного мистицизма, широко распространившегося в Германии после Тридцатилетней войны, как ответ на порожденную ею нищету [68]. Под этим красивым именем с публикации Филиппа Якоба Шпенера (Philipp Jakob Spener) Pia Desideria oder Wahren evangelischen Kirche – основополагающем тексте пиетизма – в 1675 г. и зародилось движение. Шпенер был лютеранином, сыном гофмейстера в Rappoitsweiler, выпускником университета. Во время путешествий, предпринятых для пополнения своего образования в Страсбургский университет, он познакомился с глубоко повлиявшими на него духовными лидерами швейцарского мистицизма. Позднее, проповедуя во многих самых разных городах, он оказался способен передать это влияние на общавшихся с ним людей, способствуя своему имиджу святого и общей восприимчивости мистических тенденций, основав движение пиетизма внутри государственной церкви. Некоторые другие лютеранские лидеры движения первой половины XVIII в., такие, как академики теологии Август Герман Франке (August Hermann Francke) и Готфрид Арнольд (Gottfried Arnold), были знакомы со Шпенером, он повлиял на них лично. Его влияние на графа Николауса Людвига фон Цинцендорфа (Nikolaus Ludwig von Zinzendorf), крестным отцом которого он был, – основателя Моравского Братства гернгутеров, было не непосредственным, но равносильным. Эти последователи Шпенера дали пиетизму конкретное наполнение и престиж, связанный с университетским авторитетом и дворянским статусом. Они понесли его дальше в такие образования, как Halle Paedogogium (основанным Франке), в школы и общества гернгутеров и в свои литературные труды. Их официальное положение гарантировало, что сказанное ими будет услышано. Должность Готфрида Арнольда, первого историографа Пруссии, была всего лишь одним из отражений высокого положения, достигнутого движением к началу восемнадцатого столетия в некоторых провинциях. Главные центры пиетизма были в Пруссии и Вюртемберге, но кочующие академики помогли распространить его на всю Германию [69]. Огромное количество детей получило образование в пиетистских организациях, и ко второй половине XVIII в. движение глубоко внедрилось и стало влиятельной силой и в реформированной церкви.

Главным источником пиетизма в то же время было лютеранство, которое лучше приспособилось к нуждам различным общественных групп в Германии, чем кальвинизм. Пиетизм, являясь, в общем, мистицизмом, был побочным продуктом попытки использовать официальную религию в качестве практической философии: способа толкования видимого порядка вещей, в центре которого было страдание, одновременно жизненное и исполненное смысла. В неизменном мире преданных чиновников, работников и прислуги упор на доктрину предопределенности был бы психологически несостоятелен. Резко контрастируя с братством подобных людей в Англии в XVII в., в Германии их опыт мог бы показать им только то, кем они являлись, т. е. навеки проклятыми. И поскольку в «аскетической борьбе за утверждение в мире небесном» они должны были потерпеть поражение, их повели «сражаться за радость спасения в мире земном» [70]. Не пытаясь изменить условия жизни, чего они сделать и не могли, они стали рассматривать жизнь как знак милости. Их страдания сами по себе, «смирение и самоотречение», которых большинство не могло избежать, даже если б постаралось, стали испытанием для certitude salutis и добровольным выбором. Нужду сделали добродетелью.

Немедленное спасение, бывшее в нищете, не только вело к пассивному согласию с данным уделом, но его даже активно искали – без приключений, уверенно, ведь это исключало всякий риск и гарантировало успех предприятия. Выбор был подтвержден активным благочестием (praxis pietstis) и эмоциональным опытом единения с Христом – лютеранская unio mystica. Со временем два пути выяснения способа спасения переплелись, и благочестие стало означать в основном личный эмоциональный опыт высшего блаженства.

Иисус по-настоящему присутствовал в жизни пиетистов, и опыт личного контакта с ним был одним из необычайно ярких и сильных. Граф фон Цинцендорф иногда «писал небольшие записки своему возлюбленному Спасителю, говоря Ему, что чувствует Его сердцем, и бросает записки из окна в надежде, что Он найдет их» [71]. Антон Райзер, одинокий и брошенный, разговаривал с Иисусом, «уверенный в этом» с восьми лет. Более того, в своем одиночестве он нашел партнера в лице Младенца Христа и играл с ним, катая его на выброшенной тачке. «Он представлял себе мальчика поменьше него самого, а так как он общался настолько запросто уже с самим Господом, почему бы ему не сделать того же или даже большего с его сыном? Он верил, что тот не откажется поиграть с ним, а следовательно, не станет протестовать, если он захочет покатать его на тачке. Он оценивал, как добрый знак благосклонной судьбы возможность покатать такую важную персону и доставить ему этим удовольствие, а так как это создание было плодом его воображения, он мог делать с ним, что хотел, доставлять ему удовольствие, катая то дольше, то меньше, иногда приговаривая со всем почтением, когда уставал: «Я был бы рад покатать вас подольше, но сейчас больше не могу» [72].

Можно только предполагать, насколько эту тесную связь можно было бы отнести на счет одиночества, в котором люди, подобные Антону Райзеру, были заточены бедностью и робостью, и невозможностью или нежеланием сформировать другие – земные – взаимоотношения. Опыт Готтфрида Арнольда (Gottfried Arnold) не мог сильно отличаться от героя Морица: он тоже вырос в бедности, унижаемый, как образованный молодой человек и сын учителя латинской школы, он был вынужден зарабатывать частными уроками с 13 лет и потом, учась в университете. Там, среди студентов, чье лучшее материальное положение подчеркивало его бедность и делало ее источником постоянного унижения, он не приобрел друзей и не получил вкус к студенческой жизни. И позже, когда его усилия принесли плоды и он был назначен профессором истории университета Гийссен (Giessen), службу в котором он считал «воистину божественной», он не смог приспособиться и предпочел уйти в отставку ради написания своих мистических трудов [73]. Показательно, что когда эти одинокие души не могли найти друга на земле, их набожность становилась сильнее, а дружбу, сильную и всепоглощающую, как и любовь, они, одинокие, испытывали к Иисусу.

Эмоциональность была основной характеристикой пиетизма; он был Herzenreligion (религией, идущей от сердца), а его противников презирали за догматизм и процесс обучения богословию. Знание догматов не обязательно ведет к спасению. Напротив, часто случалось, что мало знавшие или имевшие не слишком Kopfwissenschaft (научный склад ума), но бывшие добрыми христианами, истинно могли идентифицировать себя с «кровью и телом Божьего Агнца». Знание догматов мешало также внедрению принципа «священства всех верующих». Упор на это был еще одной причиной привлекательности пиетизма для многочисленных групп представителей среднего класса, которым он обещал способ повышения статуса и давал основания для самоуважения, которые они не надеялись где бы то ни было обрести. Здесь пиетисты смыкались с Цинцендорфом в том, что религия была «вопросом не доктрин и церемоний, не следованием определенным правилам…, а сердца, в котором все Божьи дети равны» [74].

Требование равенства скоро трансформировалось в привилегию бедных и неискушенных лучше служить Богу и понимать его. «Скрытое знание», – учил Gottfried Arnold, – можно найти скорее среди невежественных и простых, по сути, ищущих спасение в страхе, чем среди искушенных теологов» [75]. В то же время отказ государственной модели от религиозной гибкости давал возможность брать новые образцы и вел к новой религиозной аристократии.

Перевод стрелок догм породил плюралистический, индивидуалистический взгляд на религию: это был, скорее, взгляд на саму веру, чем на ее суть, ведь пока верили в Христа, не имело большого значения, во что еще и как именно верили. Декларация 1740 г. Мариенборнского Синода гернгутеров заявляла: «В отличие от лютеран… мы не строим вероисповедание на вере, которую позже нельзя будет изменить. Мы хотим сохранить свободу, которой Спаситель иногда озаряет наше учение» [76]. Такая точка зрения неизбежно и скоро привела к отказу от традиционной религиозной веры и одновременно к мистическим пантеистическим взглядам, которые, как позже отмечал гернгутер Шлайермахер (Schleiermaher), были неотличимы от атеизма. Две мысли проходят через его «Рассуждения о религии»: «что все верующие – проповедники, и что все они суть одно», он был уверен, что трактат покажется цензору «немного атеистическим». «Истинная природа религии, – утверждал он в своей работе, – не в мысли об объективности Бога, не в какой другой, а только в мгновенном осознании Божественного, когда Он найден в самом себе и в мире». По этой причине религия была «бесконечно определяемой» [77]. По-настоящему религиозного человека характеризовала сила его самосознания. «Неужели я ошибаюсь, – вопрошала вдова друга Шлейермахера, которую он утешал и на которой потом женился, – в зове тех религиозных чувств, которые пробудила во мне церковная музыка? Поскольку я должна признаться, что испытываю смешанные чувства, когда служба не сопровождается музыкой. Не могу описать вам, как рождается в выси моя душа, как это происходило от звуков, какое чувство свободы развилось во мне, какое сознание святости и безграничности, кажется, охватывает меня… Но, скажите мне, мой Эрнст, гармонирует ли с чистым христианским чувством, что нечто внешнее вызывает во мне такой мощный религиозный эффект – что мне требуется внешняя сила, дающая мне возможность раствориться в Боге?» – «Дражайшая, не будь слишком озабочена этим, – отвечал Шлейермахер, – и не пытайся отделить то, что Бог сам внутренне соединил. Религия и искусство связаны, как душа и тело… возвышенные чувства, вместе с которыми музыка вызывает благочестие, и есть, без сомнения, по-настоящему религиозные» [78].

Характеристикой новой аристократии благодати, когда отказ от догматов вел к возвращению старых, была эмоциональная восприимчивость, возможность испытать сильные переживания. Страстность заняла место библейского знания в качестве высшей религиозной – и моральной – добродетели. Пиетистские взгляды распространились быстро и широко, и это изменение модели можно было почувствовать на многих уровнях. Эмоционализм, как следом за Альбрехтом Ричлем (Albreht Ritschl) отмечал Вебер, явился причиной привлекательности пиетизма для дворянства. Это был «религиозный дилетантизм для праздных классов». По той же причине это привлекало Bildungsbürger, у которых образование и статусная неполноценность развили повышенную чувствительность и для кого развитие эмоций давало более легкий и уверенный путь к усилению их чувства собственного достоинства, чем любые другие [79].

Логическим следствием точки зрения на религию, как на личное единение с Богом, была широкая веротерпимость к формам христианского богослужения. По крайней мере, теоретически, были разрешены все формы, если вера была искренней, само неприятие было фактически признаком существования, искренности веры. Противником этой позиции на общественном уровне было новое отношение к формам богослужения этнических сообществ (христианских), и, вдобавок, была мистическая идея о понятном языке, языке родном, который в протестантизме вытеснил латынь, как посредника в богослужении. Эта идея была подкреплена усиленным вниманием и озабоченностью обучением низших классов, повышенным вниманием к немецкому языку. Подобно индивидууму, этнические сообщества были уникальными, с особенным выражением Божественной любви и мудрости. Это и был причиной христианского благочестия оберегать чью-либо уникальность. Свой родной язык достиг положения посредника, с помощью которого Бог являет себя людям, стал особенной, индивидуализированной связью между Божеством и конкретным сообществом. Он стал освященной и завоеванной ценностью, а не утилитарным средством. Эта мистическая идея языка, как особого договора с Богом, впервые появилась у Якоба Беме (Jakob Boehme) [80].

Широкая привлекательность пиетизма, его непреходящая пригодность, актуальность для положения многих групп и распространившиеся терапевтические возможности помогают объяснить то, что религия была популярна в Германии до самого конца восемнадцатого столетия. Более того, сама природа движения защитила его от атаки Aufklärung, главный удар которого был нанесен по догматам. Рационализм выбрал учение официальной церкви в качестве врага и отверг пиетизм, как сомнительное достижение ее научных трудов. Поэтому пиетизм был способен обеспечить выход и сохранение религиозного чувства в антирелигиозной среде и сосуществовать с рационализмом. Из-за природы этого движения, религиозной терпимости, которая неизбежно была разрушительной, возможное сосуществование взаимно исключающих (из-за их истинной природы) доктрин, не вело к религиозному безразличию. Пиетизм отказался от догматов и поэтому оказался способен защитить веру.

И хотя некоторые элементы религиозного учения, определенная религиозная символика, части доктрины (или изложение фактов), в основном схожие с антидоктринальной во многом мистической и эмоциональной природой пиетизма, были увековечены и даже усилены в его копиях. Пиетизм не содержал определенных догматов веры, которые соединялись бы во что-то вроде собственной доктрины. Некоторые из этих правил брались прямо из пиетистского противопоставления догмам и внешних символов веры. Неприятие догматов и настойчивое требование reine Innerlichkeit (чистой внутренней жизни) неизбежно вели к усилению роли группы, сообщества одинаково думающих, родственных душ: индивидуум был полностью предоставлен собственным духовным возможностям и черпал источники нравственных авторитетов в душе, неизбежно обращенной к группе для руководства. Пиетизм, который считал внешнюю организацию официальной церкви несущественной, противопоставил ее общности верующих, невидимой церкви избранных. Такая церковь была отражением личного отношения каждого со Спасителем, хотя невозможно было достигнуть истинного единения с Богом вне общины. Так как дорога к Господу лежит через «бедность и самоотречение», общность верующих состояла из индивидуумов, которые отказались от своих интересов и самих себя. Это было такое Царство Господа в миниатюре на земле, такая идеальная община. Неудивительно поэтому, что пиетисты не симпатизировали официальным органам власти, где индивидуальности себя охраняли и допускали существование и даже самозащиту частных интересов, заботились о принципе общественного договора, который несомненно вел к неблагочестию, т. е. к заблуждению.

Более того, пиетисты прилагали усилия, чтобы сделать невидимую церковь видимой. С одной стороны, «желание отделить избранных от остального мира могло привести (и привело) с большой эмоциональной силой к жизни в своего рода монашеской общине – полукоммунистического характера», в «сектах, вычеркнутых из мира» [81]. С другой стороны, то же самое желание огосударствленного Царства Божия на земле выражалось в миссионерской активности и прозелитизме. Это парадоксально – если считать пиетиста не от мира сего – вело к пересмотру природы государства (самого, что ни на есть воплощения всего земного), что позже приобрело большое значение. Целью каждого христианина, в том числе самых великих, было основание Царства Божия. Каждый должен содействовать этому надлежащей службой; от королей и князей ожидают, что они поведут к этой цели страны, которыми правят. От них фактически ждали, что они примут на себя главную роль в этом богоугодном деле – возможно, по аналогии с главной ролью Иисуса. Добродетельные среди этих современных правителей казались пиетистам «ангелами Господними», «властителями душ», а государство «из простых утилитарных образований, как его рационалистически видели в XVII и XVIII вв., переделали в идеальный организм, инструмент, с помощью которого Господь воскрес и сделал людей по лучшей мерке» [82]. Имело немаловажное значение, что именно Прусское государство и его правителей видели такими. Государство было освящено; его рассматривали как воплощение истинной церкви, и эта точка зрения в сочетании с пиетистской идеей общности, где личная индивидуальность каждого растворяется в истинном единстве, приобретала безошибочные черты тоталитаризма.