Текст книги "Национализм. Пять путей к современности"

В их поклонении смерти, особенно насильственной, неестественной (например, самоубийство), на романтиков повлиял непосредственно Клопшток и пиетистская традиция в целом, где смерть также была идеализирована, что продолжило давно наметившиеся направления. В их случае все связи со Страстями на Кресте, по крайней мере временно, были сильными (хотя они были новообращенными во вновь обретенном ими католицизме); идеализация жестокости и смерти вышла из культа человеческих страстей. Обязанная распространению романтизма и секуляризации пиетистских идеалов, смерть стала основной ценностью немецкой светской культуры еще в самой ее колыбели. С моральной стороны это было хорошо, более того, величественно – умереть, убить себя. И так как вообще допустимо делать добро ближнему, допустимым было и убить. Право распоряжаться смертью было благоразумно предоставлено только тем, кто понимал, что это доброе дело. «Только рискующий собой может рисковать другими. Поэтому только уничтожающий себя может уничтожать другого», – советовал проповедник Шлейермахер. Однако в традициях романтизма было презирать благоразумие, и романтики не знали границ в своем желании реализовать высокий идеал. Ах, какая это была прекрасная печальная идея, которую «американское сознание никогда бы не смогло принять во внимание». Оценивая это в процессе в 1913 г., американский критик, рационалист, бедняга, отозвался: «Вполне очевидно, что этот путь ведет к помутнению рассудка» [129]. Но, несмотря на это, сколько же народу в те и более поздние времена реализовывали это страшное провидение.

Для авторов романтических произведений смерть играла важную роль: она давала выход из тупика, в котором их герои обязательно находили себя. (Их создатели знали, что это недостижимо; именно поэтому одним из эпитетов, которым они называли счастье, было «безграничное».) Смерть ждала в конце их страданий. Большой проблемой, стоявшей перед поколением романтиков, которую их жизни отражали так же верно, как литературные произведения наиболее талантливых из них, были их эмоция, личная жизнь, полная страстей, и активная деятельность, такая, как борьба без всякого смысла. Все это служило заменителем того, что привлекало в реальном мире, отвергаемом ими, – если это не вело к смерти, значит, не вело никуда. Поэтому многие из провозглашенных романтических идеалов: дружба, любовь, брак, искусство и внутренний мир – были суррогатом явно успешной общественной деятельности. Фактически все было непрерывной цепочкой суррогатов: дружбой заменялась любовь, любовью бесконечность, а все вместе – дружба, любовь, брак, чувственность, любовь к одиночеству и т. п. – было вместо общественного признания [130]. Эти замены предназначались для смягчения «невыносимого ощущения незамеченности», для защиты от страданий давящей бездеятельности, невозможности приспособиться, принимать участие в жизни общества, достигнуть заметного, признанного успеха в нем, но замены были недолговечны. Просто никуда не направленная выразительная деятельность не имеет точки отсчета, от которой можно было бы отмерять достижения; навыки интеллектуалов-романтиков остались невостребованы во многом из-за их гипертрофированной чувствительности; развитие чувства не дало возможности удовлетворить честолюбие, желание получить социальный статус, все, что подразумевается под удовлетворенностью. Это было не очень здорово, а с течением времени оказалось совсем нехорошо.

Более того, в своей попытке возвысить источник своего дискомфорта и представить его замечательным и подобающим только наиболее возвышенным существам (которые сделают возможным увидеть в страданиях знак избранности) они сделали получение удовлетворения от этого очень мирского желания фактически невозможным. Хотя нетрудно оценить по личным письмам и дневникам, чего они чувствовали себя лишенными. Они редко заходили так далеко, как Гарфе, который во вступлении к своим сочинениям открыто признавался в «страстной любви к земному», которое «всегда направляло и часто беспокоило» его душу и «во все времена весило больше, чем жажда писательской славы» [131]. Когда романтики воплощали свой жизненный опыт в искусстве или представляли его для философского анализа, они предпочитали изображать свои нужды, как в принципе неутолимое желание чего-то неземного, идеального, для чего нет земного языка, чтобы выразить это, и скрывали свою истинную природу в циклах стихов или абстрактных эвфемизмов и аллегорий. Они мечтали об обществе, которое должно было признать их, воздать им должное, они называли его «Голубым цветком» [132]. Как и во многих других отношениях, ситуация с новым поколением (фактически, с поколениями) образованных людей была такая же, как с Антоном Райзером, которого ввергло в глубокую депрессию оскорбительное отсутствие чистого белья («Он посчитал невозможным признаться в своем желании, которое было для него важным и явилось главной причиной его уныния. Он всегда приписывал это чему-то иному, в чем он себя упрекал, потому что желание чистого белья казалось слишком мелким и непоэтичным».) [133] Значение этой подмены было аналогично осуществленной для Антона – и для многих других – Шекспиром и Гете; это «придало более высокую ноту их жалобам». Но одновременно это заключало их в «вакуум всеобщего подъема». Ибо как еще искать «Голубой цветок»?

Не имея «ни страны, которую надо защищать, ни свободы, за которую надо бороться», у них не осталось «ничего для сохранения стремления к счастью» [134]. А поскольку личное счастье было не тем, чего они желали, это стало нелегкой задачей. Одним из эвфемизмов для достижения недостигнутого счастья было «действие». Они полагали, что их жизни нуждались в этом, несмотря на всю их неистовую деятельность. «Действие – это душа мира, – задумчиво комментировал Ленц. – Господь внушал, что человек должен быть деятельным». Его существование было ограничено иллюзорными печалями, большие печали были в воображении, и это его погубило. Перед тем как сойти с ума он, однако, дал самое точное, проницательное изображение романтического крушения. Может быть, он и с ума-то сошел оттого, что смог так четко осознать, что хрупкое творение, в усовершенствование которого они вложили так много энергии, испытывало недостаток мощи, чтобы насытить их желания. Анализируя драму Гете «Гец фон Берлихингер», Ленц писал об эмоциях без деятельности:

«Но может ли это быть названо живым? Может ли это быть названо ощущением вашего существования, искрой Божьей? О, привлекательность жизни должна быть в чем-то большей: поскольку быть игрушкой в руках других – это печальная, подавляющая мысль, вековечное рабство, искусственное, рациональное, но по этой самой причине тем более жалка чувственность. Что мы выносим из этого?.. Мы учимся: что деятельность – это душа мира, не удовольствие, не сентиментальность, не силлогизмы, и только так мы на самом деле становимся по образу Бога, который постоянно действует и постоянно наслаждается своими трудами. Этому мы учимся: что (без деятельности) все наши удовольствия, все наши чувства, все наши знания просто в пассиве, просто отложенная смерть. Вот чему мы учимся: что наша деятельная энергия может не знать отдыха, может не останавливаться, двигаться, бушевать, пока вокруг нас не будет свободы, пространства для деятельности, о, Господи, пространства для деятельности, и даже если вы породите хаос, излишний и бесполезный, свобода будет и там, и тогда, подобно Тебе, мы смогли бы лелеять ее, пока что-то не появится – Блаженство! Счастье! Богоподобное чувство, вот оно!»

Знал ли он, что всего через лет тридцать его мечта станет реальностью, что будет пространство для деятельности, и хаос, и излишество, и бесполезность – в достатке для многих подобных ему поколений, чтобы лелеять это – знал бы, возможно, упорно продолжал бы свое дело. Но знать он не мог. Он чувствовал, что его руки и ноги связаны, и, как Шлегель и многие другие в последующих поколениях, он обратился к литературе, поскольку ничего лучшего сделать было нельзя. Но этого оказалось недостаточно: литература создала противоречие между желаниями романтиков и жизнью, на которой они на самом деле сосредоточились. Они анализировали и озвучивали чувства и страдания своих героев и становились еще более чувствительными сами. Чем выше они возносили чувство, тем хуже они себя чувствовали. Они требовали удовлетворения. В стихотворении «Мой первый Гимн» и в более позднем «Единственный Гимн Эдварда Олвиля» Ленц обращался к божеству со страстным, отчаянным призывом облегчить его тоску:

 
Как пылает пламя жизни!
Господь, оно вспыхнуло по Твоей воле.
И Твоя любовь дарит мне по очереди
Все радости, которые могут вселиться…
Однажды я вкусил настоящие мгновения,
Полные чистейшего блаженства.
Но в эти такие редкие мгновения, Господи,
Должна ли быть в них Твоя награда?..
Нет, кричу я – Спаситель! Отче!
Тоска в моем сердце должна остаться,
Должна остаться: а если нет, лучше
Сокрушить образ, который Ты создал! [136]
 

Для лидеров Sturm und Drang все закончилось хорошо. Тоска тех, кто не совершил самоубийство (подобно Мерку (Merck), не сошел с ума, как Ленц, была полной. Гете с Гердером нашли для себя аналог бесконечности в Веймаре; Клингер сделал успешную военную карьеру в России. Гении пошли на службу и оставили свой бунт позади, как воспоминание о детстве, забавном, но малозначительном. Они были, коротко говоря, ассимилированы. Из тех, кто помог вызвать этот редкостный расцвет немецкого классицизма, надо поблагодарить больше, чем кого-либо другого, герцога Карла Августа Саксонско-Веймарского.

Ибо изменение судьбы следовало за изменением чувства, полное в случае Гете, очевидное, но неполное в случае с Гердером. Клингер бросил литературу. Настолько тесно связаны эти два изменения, так близко они идут, наступая друг другу на пятки, что можно сравнить Геца и Вертера с Ифигенией и Вильгельмом Мейстером, в чьих долге и самоограничении нашлось место и неукротимой вспышке титанической энергии, которая смешала свободу и анархию, и бесконечной тоске. Гете примирился с обществом; он воспринял современность и мысль и искренне принял рационалистическую французскую культуру. Гердер, как отметил Гете в Dichtung und Wahrheit никогда не прощал миру свои ранние унижения и страхи, и его враждебность к современной цивилизации оставалась неизменной. Хотя он тоже больше не был защитником всего, что ей противостояло [137].

Пророк «истинных гениев» лишился своего Бога. Но этого не случилось с теми многочисленными смиренными верующими, кого они убедили поверить в Него. Это не было обращением к классицизму, но несло новую веру все дальше, пока она не проникла глубоко в сознание людей, и образ мыслей и чувств романтиков не стал образом мыслей и чувств Германии.

Общество и политика не были в центре внимания романтиков. Подобно пиетистам они считали все это мирским; занять себя мирским было низко для них. «Не растрачивай свою веру и любовь на мир политики, – советовал Фридрих Шлегель, – но в священном мире наук и искусств принеси в жертву самое сокровенное в бурном течении вечного творения» [138]. Хотя они и заложили основу наиболее необычной социальной философии.

Как и все прочее в романтическом Weltschauung, эта социальная философия отражала сильное неприятие Bildungsbürger’ом общества, в котором они жили и где чувствовали себя заброшенными, и представляла собой воплощение принципов всеобщности и индивидуальности. Эти основные принципы впервые были провозглашены Гердером. Индивидуальность во всяком обществе, доказывал он в «Философии истории», возникает из его материальных условий. Поместив общество в особую среду, Бог дал конкретные принципы, вокруг которых общество и было организовано. Материальные условия не выбирались, они были заданы, а моральное совершенствование общества, как и для индивидуума, заключается в растворении себя в его природе, обусловленной этими заданными обстоятельствами. «Совершенствование созданного есть в самой его сути», – уверял Гердер вслед за Спинозой; Гете тоже думал, что «концепции существования и совершенствования суть одно и то же» [139]. Романтики сходились в преклонении перед необходимостью. Но, что любопытно, эти принципы не применялись к современности, то есть к «просвещенному» обществу, бывшему тогда во Франции, Англии и России. Тот факт, что это общество давало вознаграждение за мысль, не рассматривался, как отражение его материального положения; современная реальность, рациональное общество не рассматривалось в качестве символа его особого совершенства. Вместо этого современное общество виделось исключением из человеческих обществ, отклонением. По контрасту с обществом прошлого, где разум не стоял во главе угла, которое было «натуральным», испытавшим меньшее воздействие разделения труда, когда сообщество было связующим звеном, а человек «полноценным», сейчас порочное воздействие разума было призвано разделить общество на отдельных людей, делая из него частицу, больную тень самого себя. Разум ослаблял эмоции, «желание, инстинкт, деятельность»; он разделял сердце и голову, правителей и народ, духовный и физический труд. Сообщество было заменено страхами и жадностью, а химерическая свобода, подобная той, что в Англии, маскировала истинное рабство. Современное рациональное общество пребывало в состоянии катастрофы: «три четверти мира лежат заброшенные, мы сами истреблены, лишены человеческих прав, утонули в роскоши, эксплуатации и смерти» [140].

Таким было особое положение писателей, пробуждавших симпатию Гердера. Он по опыту знал, что жизнь интеллектуалов в его время была тяжким бременем «из-за рабских надежд, робкой дипломатии и постыдных замыслов». В ранних обществах, писал Гердер в эссе «О познании и ощущении человеческой души», человек мог быть «всем: поэтом, философом, землемером, правоведом, музыкантом, воином», но разделение труда породило «полудумающих и получувствующих бездельников-моралистов, эпических поэтов не героического склада, ораторов, не умеющих управлять, артистичных правоведов, не обладающих артистизмом» [141]. В современном обществе человек становится чужаком, а писатель – это квинтэссенция чужака.

Обвинения, предъявляемые романтиками просвещенному обществу были обобщены в их личном опыте. Невыполненные обещания Aufklärung – им, несчастным интеллектуалам, которое несло ответственность за их «неприкрепленное» положение и сделало их париями, наводили на размышления, что разум отделяет человека от общества. Общество, где почитаемый разум ввергает человека в состояние болезненной изоляции, неестественно и несчастливо. Этому неестественному обществу они противопоставили свои представления об идеальном, естественном сообществе, которое положит конец изоляции и нахождению вне, никого не оставит и не выкинет, но заключит всех в свои железные объятия. Короче, они рисовали в своем воображении тоталитарное общество.

Поскольку они были втянуты в борьбу против рационализма на всех фронтах, они не могли не презирать методы рационалистических рассуждений. Одна мысль о полной определенности предавалась ими анафеме, и они приветствовали полный хаос. Вдобавок, хаос вдвойне подтверждал мысль о том, что тоталитаризм был естественным состоянием человека. Сначала они обманулись в различении конкретного общества и социальной реальности вообще, а потом они отождествили общество, общественную реальность и государство. Попытка понять необъяснимую, возвышенную социальную реальность с помощью аналитических различий была просто святотатством; вместо этого требовалась мысль, «которая проходит свободно сквозь все времена и повсюду узнает природу человечества, права и государства» [142]. Особая мысль в этом контексте, которую можно найти в сочинениях романтиков, была в начале XIX в. дана в авторской формулировке политическим философом романтизма par excellence (выдающимся) Адамом Мюллером (Adam Müller). Он писал, что государство (возможно, под влиянием протестантизма, особенно кальвинизма, понимаемое как ведомство, несомненно, отделенное от личности правителя и выглядевшее обезличенным) было приравнено к социальной реальности. Слово «государство» использовалось как синоним понятий – «общество», «общественная жизнь», «гражданская жизнь», «гражданское состояние» и т. п.; оно было «обобщающим для самой гражданской жизни». Человек рассматривался существом социальным; жить в обществе было для него естественным; человеческое существование было невозможным, если оно проходило вне общества. «Изначально в природе так повелось, что всегда есть двое людей, а не один». Естественно, не существовало такого времени, когда не было бы государства. Фактически, государство было в самой человеческой природе. «Государство живет полностью автономно, независимое от человеческих капризов и причуд, оно вышло непосредственно и сразу из одного с человеком источника – из природы – от Бога, как говорили древние… О человеке нельзя и подумать вне государства… человек все теряет, если у него нет больше обязательств перед обществом или государством… государство – это олицетворение всех нужд сердца, души и тела… человек немыслим иначе, чем в государстве… вне государства не существует ничего человеческого» [143].

Если бы «государство» означало «социальную реальность», эта страстная проза оказалась бы скучной репетицией безобидных социологических трюизмов. Однако, под магическим воздействием романтической логики она была быстренько преобразована в оправдание морального и политического давления и приобрела угрожающий смысл. Служить верой и правдой своей природе, индивидуальности и всеобщности, оказалась той самой целью человеческого существования. Поэтому соответствовать социальной природе человека стало основанием для этического поведения; человек, который не чувствовал себя единым целым с обществом, не был ни индивидуумом, ни «целостным». И пока «государство» и «общество» означали одновременно конкретное государство или общество – родину – ничто, кроме полного слияния с жизнью конкретного государства не отвечало требованиям истинной человеческой природы. Человеческая индивидуальность была невозможна без слияния с государством; его особенности тонули в индивидуальности государства. Ибо государства тоже обладали индивидуальностью. Они жили с желанием организации. Фактически они обладали большей индивидуальностью, чем люди. «Государство – это не просто фабрика, ферма, страховая компания, атрибут коммерческого общества, нет, это внутреннее объединение всех физических и духовных нужд, всего физического и духовного богатства, всей полноты внутренней и внешней жизни нации в великую, энергичную, всеобщую деятельность и жизнь в целом», – настаивал Мюллер. «Государство – тоже индивидуум, как человек. То, чем человек является для самого себя, государство становится для человека», – сказал Новалис; в его поэтическом воображении оно явилось в виде «прекрасной великой индивидуальности», чей дух достиг «отдельного достойного подражания человека, который выражал всегда только один закон: будь настолько достойным и поэтичным, насколько возможно» [144].

Государство не построено, чтобы дать людям добро. Одна из крупнейших ошибок – думать о нем в терминах содействия чему-либо, ошибка, отражающая человеческое отчуждение в рациональном обществе, потерю его истинности и целостности. Государство «слишком великое, слишком живое, чтобы предоставить себя исключительно и единственно ради одной из целей (свободы, безопасности, правосудия, счастья), подчиняясь желаниям теоретиков, – размышлял Мюллер, – оно служит всем, всем целям, которые мы только можем представить, потому что служит себе. И что тогда за добро было бы добром для людей? Франция служила примером нелепой незначительности проявления внимания. Лучшие французские монархи хотели сделать своих подданных такими богатыми, чтобы каждый крестьянин имел на столе в воскресенье цыпленка с рисом». «Но не будет ли более предпочтительным такое государство, – вопрошал Новалис, – где у крестьянина будет кусок черствого хлеба, а не кусок мяса в какой-нибудь другой стране, но он будет благодарить Бога за счастье родиться именно в этой стране?» [145].

Целью государства было, конечно, сохранить свою индивидуальность. Если кто понял основную, живую природу государства, тот не мог желать изменить какое-либо конкретное государство. «Если считать государство великим индивидуумом, вбирающем все малые индивидуальности, – думал Мюллер, – то понятно, что человеческое общество нельзя рассматривать иначе, как величественную и законченную индивидуальность – и никогда не захочется выставлять внутренние и внешние особенности государства, конституционную форму на третейский суд». Движимое своими возвышенными целями, государство, ясное дело, не допускало независимости, безразличия или недостаточного энтузиазма мелких индивидуумов, составлявших его. Терпимость – этот лозунг Aufklärung – романтики в основном презирали. Для Новалиса он был «одним из жутких феноменов современного века», тогда как Шлейермахер загадочно заявлял: «Терпимость не имеет другой цели, кроме разрушительной». С подобных позиций Мюллер защищал средневековое государство, законно нетерпимое ко «всему, что было не в его власти», – и удивлялся: – «как это возможно… терпеть… внутреннюю добродетель, которая во всем противоположна гражданской добродетели… сердечную склонность полностью противоположную внешним силам, науку, чье дело идет вразрез всему национальному, религию праздности, малодушия и мириться с интересами уединения, которые полностью разрушают дух энергии политической жизни? Это хуже государства внутри государства». Не должно быть никакой разницы между личной и общественной сферами, ни одного уголка, где бы индивидуум мог остаться вне напряжения его гражданской жизни. Романтики слишком долго оставались такими. Поскольку слишком долго их ограничивали жалким, незаметным стоянием в том самом углу. Они осознавали тот факт, что жизнь в государстве «одна могла быть названа настоящей жизнью» [146].

Мечтательные романтические литераторы были не единственными служителями у алтаря «увеличения величия государства». Это важно помнить. Их мутные излияния по этому поводу имели явные параллели (в том смысле, что они очень похожи и точно доказаны) с бастионами научных учений. Старые профессора философии (и не только Фихте и Шеллинг, вовлеченные в кружок романтиков), которые открыто никогда не отрицали разум, а лишь находили ему новое определение вне жизни, поддержали своим громадным авторитетом коллективистскую тоталитарную точку зрения на государство и железно подкрепили ее, хотя до некоторой степени своеобразно, ведь логика была справедливым основанием их славы. Хотя позиция Канта по этому вопросу была противоречива, теорию Гегеля противоречивой охарактеризовать нельзя. Для него государство было организмом, «этической тотальностью», единственным носителем, посредством которого подлинная индивидуальность любого конкретного человеческого существа, то есть человеческая сущность, могла бы быть выражена. Оно было «всеобщим достижением, абсолютно завершенным, внутри которого индивидуумы находят выраженным свое естество, и где их конкретное существование является просто и исключительно самосознанием их собственной всемирности» [147]. Как истинный романтик, Гегель защищал всеобщую интеграцию интересов личности в коллектив: в обществе или в период, когда допускалось существование различных интересов, личность была разделена, отдалена от своей истинной (общественной) сущности и поэтому от самой себя.

Подобно людям, государства смотрели друг на друга, и ими двигало «мощное желание достичь важности и величия». Это было естественно. Естественным также был выбор главного способа удовлетворения своего желания – войны. Войны были «великими средствами для отделки идеи» и отражали «сокровенную судьбу человечества» [148]. Во время войны индивидуальность государства проявлялась наиболее сильно, проявлялась как тотальность, как один великий и прекрасный Kraftgenie, пока мир благоприятствовал раздорам и подрывал свое единство.

Соответствующие представления о свободе, равенстве и идеальном политическом поведении были сформулированы одновременно с этим взглядом на социальную реальность. Романтики не понимали и не чувствовали вкуса к свободе личности – то есть к личной независимости и свободе от принуждения и деспотичного правительства. Свобода, понимаемая таким образом казалась им чуждой, и они высмеивали ее. «Граждане некоторых стран (то есть Англии и Франции), – замечал Вильгельм Шлегель презрительно, – кичатся наличием огромного количества вольностей, которые окажутся ничтожными, когда они овладеют настоящей свободой» [149]. Настоящая свобода (jene uralte, lebendige Freiheit), которая безжалостно подчеркивает незначительность всех прочих понятий свободы, была свободой исполнить цели природы, стать «целостным», то есть истинным и полным осознанием индивидуальности [150]. Короче говоря, она была осознанной необходимостью. Достижение людьми подобного полного осознания личности было возможно лишь посредством слияния с государством, и поэтому свобода возникала и была возможной, только при безоговорочном подчинении личности коллективной власти и фактической ликвидации индивидуальности личности в государстве. Государство никогда «не характеризовалось концепцией свободы», «формой реальности, где личность (по определению) обладает и наслаждается свободой»; но условиями своего осознания, веры и желания, общего для всего». В результате то, что общество требовало от своих членов в качестве обязательного, было равно признанию (eo ipso) наших прав как личностей» [151].

Пока свободой обозначали общую нехватку независимости, ее следствие в англо-американской и французской политической мысли, т. е. равенство было в целом отвергнуто. Это отрицание, однако, стало результатом очень схожих причин и тоже следовало из романтического интереса к индивидуальности. Индивидуальность, как было отмечено выше, имела два по сути несовместимых значения. Их использовали попеременно, по мере надобности, и по причине путаницы, которую считали признаком творчества. Их совершенствовали, добавляя в те же тексты острот и пафос, и никого не смущало резкое противоречие между ними. Настоящее значение заключалось в их необычной природе. Очевидно, она была заимствована у пиетизма, который рассматривал каждого человека как особый сосуд Господа. Индивидуальность в таком понимании – краеугольный камень, правда, маленький, в схеме предопределения или же признак непостижимого божественного познания – обожествили, чтобы ревниво оберегать. Эта особая сущность явно проявила себя среди прочего в чьем-то призвании или в жизненной позиции, что тоже напомнило о божественном. Бог завещал социальный мир таким, как он был; желание изменить его было нечестивым – таким было особое выражение и одновременно причина молчаливого согласия пиетистов с подобным status quo. Церковная власть была освящена. Большинство романтиков позабыли о теологическом оправдании воспевания разнородности, но с тех пор как у них появились собственные причины прославлять ее (поскольку это запутывало вопрос о единственном достоинстве мысли), они также сошлись на том, что личность характеризуется индивидуальностью, которая должна быть священна. Им не нужно было теологическое обоснование для того, чтобы расценивать церковную власть как священную. Они полагали, что в обществе, где каждый занимал свое место и не соблазнялся пустыми обещаниями, люди были счастливы. Счастье было отображением Wesenwille, цельности; люди счастливы на своих местах, потому что они достигли индивидуальности. Поэтому было не только глупо, но и грешно желать равенства – это шло против природы.

Другой смысл индивидуальности был сродни человеческой натуре. Он противопоставлялся первому (смыслу), так как подчеркивал, чем один человек (якобы) владел совместно с остальным человечеством, и совсем не подчеркивал, что делает человека уникальным. Тем не менее в заботе о равенстве, личность, выражающая всемирность, приводила к тем же выводам. Утверждение, что наиболее священным в каждом человеке (в его индивидуальности) была его человеческая природа, которую он распространяет на человечество в целом, противоречило не только другому утверждению, что наиболее священное в человеке (в его индивидуальности) – это его особенности на первый взгляд, а также требование, чтобы люди всегда оставались неравными. Вывод из этого последнего умозаключения, вытекающего из первого утверждения, требует некоторого философского обоснования. Для выдающихся умов вроде Гегеля, это не представляло никаких трудностей. Он предположил, что самосознание (сознание какой-нибудь настоящей личности), которое индивидуум приобрел путем растворения своей индивидуальности в государстве и которое шло от высшей индивидуальности (общности), остановилось на этапе «характерной особенности» или, другими словами, на уровне класса или социального положения. Таким образом, человек мог осознать свою индивидуальность, только став членом определенного класса. Сохранение классовых и социальных различий стало необходимым состоянием как для достижения высшего блага и целей природы, так и для человеческого самосовершенствования и, таким образом, благом для себя.

Неудовлетворенность интеллектуалов их личным положением, их разочарование принципами Aufklärung, которое было непосредственной, хотя и не главной, причиной их затруднительного положения; перенос ими их опыта на общий опыт человека в обществе, основанном на разуме; и вытекающий из этого гуманитарный интерес вел, таким образом, к некоторым несколько смущающим выводам. Чтобы быть свободным, очевидно, человек должен полностью отказаться от независимости; чтобы быть счастливым, он должен примириться с предназначенным ему местом в широком спектре вещей и никогда не желать изменить такое положение. Не менее смущающей была оговорка, что эти выводы применимы только к другим, они не применимы к самим интеллектуалам-романтикам. Для романтиков отрицание Aufklärung было неполным. Интеллектуалы негодовали на свои несчастья и несбывшиеся надежды, но сами цеплялись за них: всеми правдами и неправдами, но мир должен был принадлежать обладающим высшим умственным потенциалом. Их притязания на статус в обществе основывались на их интеллекте, и они не желали отказываться от своих притязаний. Они превозносили и боготворили способности, которые их выделяли, и хотя они пересмотрели понятие интеллекта и больше не подразумевали под ним вместилище холодных, аналитических рефлексов, имеющих ценность для Aufklärung, тем не менее они навсегда сохранили характеристику немецкой (в противовес англо-американской) «просвещенной» склонности видеть в интеллекте основание скорее для неравенства, чем для равенства людей.