Текст книги "Национализм. Пять путей к современности"

Другой ключевой догмат пиетистской веры, предназначенный для того, чтобы иметь долгосрочные последствия и уцелеть при упадке самой веры, был культ Страстей на Кресте. Физическая агония Спасителя принесла Ему близость к верующим, сделала Его более человечным и способствовала состраданию (в смитовском понимании) больше, чем любой другой случай из Библии. Естественно, что в религии, требовавшей личного общения, идентификации и сострадания именно в этом понимании, Страсти стали центральным элементом. И причиной тому были кровь и раны, скоро обретшие собственную жизнь и ставшие – как религиозные ценности – самоценными [83]. Кровь, раны и физическое страдание добавляли ценность всему, с чем они оказывались связаны: войне, солдатской профессии, смерти. Обладавшие таким опытом или передающие его другим были освящены, стали обладать высокими знаками духовной чистоты, силой нравственной правоты, устилая дорогу к победе.

Герхардт Кайзер (Gerhardt Kaiser) прослеживает пересадку кровавых образов Страстей на Кресте из религиозной в светскую среду в сочинениях Клопштока. Клопшток особенно значим для наших целей, поскольку он был одновременно и сильно религиозен – будучи пиетистом – поэтом столетия, и являлся первым известным автором светской гражданской поэзии. Эпитеты, употребляемые для крови Христовой и страданий Мессии систематически появляются вновь в патриотической эпике «Hermanns Schlaht» и в «Odes». Очень часто кровь ассоциируется с красотой. День распятия характеризуется как «драгоценный, великолепный, кровавый день»; день битвы в эпическом сочинении об Арминии – «день смертного боя, прекрасный и кровавый». Христианские мученики «покрыты гордыми ранами»; юность Германии – «прекрасными ранами». Отец Арминия думает, что «кровь будет прекрасным украшением для седых волос на голове старика», апостолы Мессии хотят «пропитать свои седые волосы кровью мучеников». Христос умирает «самой прекрасной смертью»; Он «прекрасен своими ранами» (Schön mit Wunden). «Прекрасная кровь» (Schön Blut) покрывает умирающих за Фатерланд в патриотических Odes. Наиболее примечательно, что кровь убивающих так же прекрасна, как кровь героически ее проливающих. Когда Арминий возвращается с поля битвы «покрытый сладкой римской кровью и пылью сражения», Клопшток восклицает: «Никогда прежде Арминий не был так прекрасен!» Кровь работает и как возбуждающее средство: зрелище римской крови на Арминии возбуждает желание в Туснельде (Thusnelda). «Я хочу увидеть его грязным! – кричит она, – его волосы слиплись от крови римлян!» [84]

Другие шли по следам Клопштока. В сочинениях Штольберга (Stolberg), Гердера, Лафатера (Lavater), Арндта (Arndt) и многих других ярких представителях немецкой литературы кровавая смерть, «смерть в крови», становится самой желанной, победой, оправданной и эстетически, и этически. Такое освящение бойни, возведение ее на пьедестал высшей гражданской ценности, что являлось результатом пиетистского эмоционализма, никогда не происходило в других обществах. И именно это могло стать тем элементом, который на самом деле сделал большую часть новейшей немецкой истории исключительной, непохожей ни на какую другую и нигде больше невозможную, ответственным за то, что многим хочется видеть непонятным отклонением.

Когда понимаешь, как много интеллектуалов конца XVIII в. – творцов немецкого национального самосознания – были так или иначе в жизни пиетистами, подобно детям родителей пиетистов, студентов пиетистских образовательных заведений, то легко оценить роль пиетизма в формировании немецкого национализма. Как и английские протестанты в XVI в., пиетизм дал язык, узаконение новой идентичности, а в результате, пока все формировалось, продолжал свое дело. Нет, пиетизм не «посеял семена», из которых вырос национализм: национализм – не дитя пиетизма [85]. Но он подготовил почву, в которой семена, внесенные извне, смогли произрасти. И – последняя биологическая аналогия – почва, по Ламарку, изменила природу растения, чтобы оно ожило в принесенном плоде.

Пиетизм использовал свое влияние на характер немецкого национализма прямо и косвенно – через романтизм, еще одну традицию огромной важности для позднейших веков, которым он помог состояться. Прямой наследник пиетизма, и в тоже время продукт прямо противоположного влияния, романтизм приобрел, но секуляризировал основные пиетистские взгляды, и, сделав это, смог сохранить их в веке, становившемся все больше безразличным к религии.

Романтизм традиционно ассоциируется главным образом с литературой. Несмотря на бесспорность того, что он был литературным феноменом среди прочих событий, если характеризовать его так, это неизбежно умаляет его значение и мешает нам понять его. Скорее, не порожденный литературой, а будучи решением проблем в литературном движении, романтизм был ограничен в Германии литературой случайно, потому что у его творцов не было иного выбора, кроме как быть сочинителями. В других странах романтизм был ограничен литературой из-за того, что отсутствовал экзистенциальный базис, на котором он вырос в Германии, и в результате принципы романтизма были пригодны и применимы только в искусстве. Настоящий – немецкий – романтизм был движением мысли, образом мыслей, который нашел выражение почти в каждой области социального, экономического и культурного бытия породившей его страны и глубоко повлиял на будущее ее развитие. Глядя на него из Франции, Генри Бруншвиг увидел в нем «одно из наиболее глубоких движений когда-либо влиявших на Германию». Эрнст Трельч (Ernst Troeltsch) считал, «что немецкая мысль в политике, истории или этике основана на идеях романтической контр-революции». А Фридрих Майнеке (Friedrich Meinecke) до некоторой степени самонадеянно предполагал, что «это, возможно, была величайшая концептуальная революция, пережитая Западом» [86].

Weltanschauung (мировоззрение) романтизма старше его названия. Первый серьезный манифест «Буря и натиск» (Sturm und Drang) был опубликован в 1770 г. в эпоху Genie (гениев). Неудача гениев Sturm und Drang и родственных им современных групп, подобных Göttingen Heinbund, назвать себя «романтиками», тот факт, что провозглашенные лидеры «Sturm und Drang» оставили свои принципы и вернулись в лоно Aufklärung под маской немецкого классицизма, в результате чего 20 лет классицизма отделили Sturm und Drang от «раннего» романтизма конца восемнадцатого столетия в Йене и Берлине [87], и, наконец, присутствие в Sturm und Drang Гете (можно сказать, гениальном гении, если бы это слово не имело такого специфического оттенка в контексте современности и им бы так основательно не злоупотребили), выдающейся личности, не поддающейся классификации – все это неизбежно затемняет исконное сходство, почти идентичность периода Sturm und Drang и романтизма. Тем не менее, они связаны. Их родство не означает, что романтизм на самом деле обязан потенциалу Sturm und Drang, и без него был бы невозможен. Хотя на всех ранних романтиков глубоко повлияли труды «истинных гениев» 1770-х, романтизм мог возникнуть (и с большой вероятностью возник бы) даже если бы Sturm und Drang никогда не существовало. Два движения были связаны друг с другом, потому что оба отзывались на одни и те же структурные ситуации и черпали из одних культурных источников: пиетизма и Просвещения. Безусловно, между ними были и различия, но они были не больше, чем между членами Sturm und Drang, или между его представителем и истинным гением 1770-х, или между двумя романтиками. В этом рассуждении я применяю термин «романтический» ко всем представителям Weltanschauung, был ли ранее или будет потом применен этот термин.

Если говорить с биографической точки зрения, все романтики XVIII в. начали, как рационалисты. Они были просвещенные во всех смыслах слова, и их устремления были сформированы Aufklärung. Почти все вынуждены были бороться с неудачами на выбранной ими стезе. Иоганн Георг Гаман (Johann Georg Hamann), великий вдохновитель приверженцев Sturm und Drang, был воспитан в пиетистской семье. Воспитание сделало его восприимчивость «сверхутонченной из-за благочестивого чтения и круга занятий», но сам он сильно заикался, был поэтому робким и плохо вписывался в социальные отношения. Он отправился в Кенигсбергский университет изучать сначала теологию, а потом право, но быстро потерял интерес к тому и другому, и проводили время с энтузиазмом изучая французское и английское Просвещение, и не получил степени. Как и многие другие ищущие интеллектуалы, он некоторое время зарабатывал на хлеб репетиторством, а затем служил по коммерческой части в компании у друга, который доверил ему отправиться с деловой поездкой в Лондон. Там, расстроенный неудачей по гомосексуальной части, Гаман теряет доверенные ему деньги и с горя обращается к Библии. То ли оттого, что чтение придало ему смелости, то ли дольше оставаться в Лондоне стало невозможно, но он возвращается в Кенигсберг, решив не продолжать работу в компании, хотя друг простил его. Вместо этого он пишет свое первое анти-рационалистское (и, можно добавить, первое романтическое) сочинение Socratic Memorabilia [88].

Главный теоретик Sturm und Drang Гердер, сын бедных пиетистов, тоже посещал факультет теологии Кенигсбергского университета. Там на него сильно повлиял Кант и он изучал взгляды английского и французского Просвещения с энтузиазмом, по крайней мере, равным Гамановскому. В 1769 г. он посетил Францию и встретился с некоторыми из энциклопедистов, Дидро и Кондильяком, оставившими особенно глубокое у него впечатление. Его первое сочинение защищало доводы Aufklärung и, как позже он говорил Гаману, он «едва избежал участи остряка». Как многие другие он жаждал академической карьеры. Он несколько раз подавал прошение занять кафедру теологии, но ему столько же раз отказывали. Среди прочих причин – оттого, что его богословие, как саркастически отметил Николаи, было «слишком светским». К 30 годам, когда он уже стал одним из лидеров Sturm und Drang, Гердер был угнетенным, желчным человеком. Гете, имевший возможность испытать на себе последствия несчастной судьбы своего друга, позже писал: «Гердер постоянно отравлял свои лучшие дни и себе, и другим, поскольку в последние годы не знал, как умерить силой ума свой нездоровый юмор, всегда присущий ему в юности» [89]. Он обратился против своей прежней веры с бескомпромиссным пылом вероотступничества, и ранние его сочинения периода Sturm und Drang, были предельно неистовыми в своем отрицании души, о которой он проповедовал всего несколькими годами ранее.

Другим бывшим студентом Кенигсбергского университета был Ленц (Lenz), в чьей личности и исковерканной жизни, а не только в сочинениях, измученный и метущийся дух Sturm und Drang нашел свое наиболее совершенное воплощение. Ленц был тоже воспитан в глубоко пиетистской среде и учился теологии. Подобно Гердеру, бывшему под влиянием Канта, он посчитал философию более привлекательной и учение бросил. Чтобы прокормить себя, он сопровождал братьев фон Клейст (Kleist) в Страсбург; его опыт был таким же, как у многих других учителей юных дворян: он чувствовал себя униженным. Он оставил службу в 1774 г. и примкнул к кружку Гете – и никогда более не смог продолжить обучение или найти приличную работу.

История Клингера (Klinger), который дал движению имя, напоминала, с незначительными отклонениями, историю Антона Райзера. По этой причине Гуэльфо (Guelfo), персонаж клингеровских «Близнецов», стал любимой ролью Антона: «Он открыл в Гуэльфо насмешки, презрение, ненависть к самому себе и страсть к саморазрушению, но Райзер привнес в нее силу и наслаждался сценой, где Гуэльфо после убийства брата разбивает зеркало, в которое смотрится» [90].

Среди этих примеров несбывшихся надежд, произошедших из-за отступничества, общего для приверженцев Sturm und Drang, Гете являет собой заставляющее задуматься исключение. Выдающиеся способности и личность Гете, однако, сделали его менее исключительным, чем его считали бы, будь он обычным Bildungsbürger. В отличие от других приверженцев Sturm und Drang, Гете вышел из высших слоев буржуазии, из аристократической семьи, изучал больше право, чем теологию, читал Библию, скорее с исторической и лингвистической точки зрения, а не как слово Господне, и только на исходе юношеских лет – через игру – его вовлекли в пиетизм. Более того, в 1775 г., когда герцог Веймарский вырвал его из когтей юридической карьеры, которая была ему предопределена и к которой он испытывал внутреннюю неприязнь, – поворот событий, подавивший в зародыше его Sturm und Drang’овский мятеж, – ему было всего 26. На самом деле у него было немного причин для опасений и не было опыта неудач. Его юношеский антагонизм к принципам Aufklärung происходил не от беспросветной реальности, а от грандиозности надежд. С самого начала признали, и было большим счастьем, что поддерживали его выдающееся дарование, и поэтому он стремился к большему, чем то, что удовлетворяло его не так богато одаренных товарищей. В результате, с одной стороны, противоречия между реальностью и представлениями о ней в его случае были такими большими, какими только могли быть, но по иным причинам, чем у других. «Несоответствие между ограниченным и малоподвижным буржуазным кругом и широтой и энергичностью моей натуры, – писал он позже, – сводили меня с ума» [91]. Он предчувствовал разочарование. С дугой стороны, нацеленность на будущее величие (а не просто на зарабатывание на жизнь) в литературе, поставила его в положение прямой конкуренции с великими современниками, которые в это время все были лидерами Aufklärung. Но подсознательно выбор другого пути мог быть стратегией на изменение результата, способом увеличить свои шансы достижения известности и уменьшения риска неудачи. Поэтому ситуация с Гете тоже могла бы привести его к юношескому романтизму, даже если бы он не поехал в Страсбург (где обосновался Sturm und Drang) сразу после краткого увлечения пиетизмом, и он не был бы так сведущ в пиетистской литературе; а, будучи в Страсбурге, даже если бы он не оказался так сильно подвержен влиянию Гердера и не написал сочинений этапа Sturm und Drang под прямым воздействием взглядов и личности последнего.

Ученичество ранних романтиков конца века было таким же, как у приверженцев Sturm und Drang. В самом деле, Генри Бруншвиг видит крушение их надежд на получение должностей на службе и в рядах Aufklärung непосредственной причиной того, что они отвернулись от Aufklärung. Эта неудача «вызывает сомнения в ценности обещаний Aufklärung, и, «отвергая его, они отвергают общество, которое доказало свою несостоятельность принять их». Провозглашенные лидеры раннего романтизма, которым было за тридцать – братья Шлегели, Шлейермахер и Тик (Tieck), провели многие годы, перебиваясь случайными заработками, ожидая должности своей мечты. Когда Вильгельм Шлегель был наконец назначен профессором (в Боннский университет в 1818 г.) на должность, к которой он готовился всю свою жизнь, ему был уже 51 год. Шлейермахеру было всего 36, когда «уже известным писателем и после долгих лет прозябания по частным урокам, священником в больнице для бедных в Берлине, пастором в Stolpe, он стал университетским священником и профессором теологии в Галле. Но ему это показалось слишком запоздалым, а должность оказалась такой важной, что угроза закрытия Галле французами стала одним из источников того страстного национального патриотизма, который сделал его знаменитым в последние годы жизни. Фридрих Шлегель и Тик окончили свои дни в относительном благополучии, но до конца оставались зависимыми от сильных мира сего. Все же ранние романтики были ближе к Гете, чем к прочим приверженцам Sturm und Drang, поскольку противоречия между намерениями и реальностью у них были больше результатом несбывшихся надежд, нежели действительно суровыми жизненными обстоятельствами. «Существует вид амбиций, когда лучше быть первым среди последних, чем вторым среди первых, – писал Фридрих Шлегель. – Так было прежде. Есть и другой вид амбиций, когда лучше быть вторым среди первых, чем первым среди вторых. Так сейчас». Романтические амбиции – это так, как сейчас. Ведь те, кто подобно Вакенродеру (Wackenroder) и фон Клейсту могли получить постоянную и уважаемую работу на гражданской или военной службе, не остались бы на ней. Целое поколение, следующее за Sturm und Drang, не только продолжало и совершенствовало дело, но и само было сформировано под воздействием мировоззрения, которое и является темой данной книги. Они жаждали славы и признания и стремились к явному лидерству. Именно поэтому должности профессоров и главных священников считались такими значимыми. Видя себя на высоких должностях, они жаждали трибуны, которая позволила бы другим оценить их по достоинству [92].

Будучи движением мыслительным, романтизм был ответом Bildungsbürger на страхи и неудачи, порожденные Aufklärung. Главной ценностью Aufklärung была мысль, а то, против чего выступали романтики, было рационализмом. В своей реакции на то, что они считали причиной своих бед, отцы романтизма (или, как это правильно называет Генри Бруншвиг, mentalité romantique) видели полезные культурные источники для формирования альтернативных взглядов. Их тянуло к пиетизму, всепроникающему духу которого они были подвержены, и в который многие из них были погружены с самого детства. У пиетизма были свои причины порочить силы разума, породившие естественную близость между ним и романтиками, и поставить себе в заслугу то, что, несмотря на другие альтернативы, он не дискредитировал Aufklärung. Романтизм, который называли чем-то вроде «художественного и интеллектуального пиетизма», поэтому и перенес принципы пиетизма в область светскую и там озвучил, усилил и систематизировал их [93]. Свободные от своего специфического христианского содержания, эти принципы сформировали структуру Weltanschauung (мировоззрения), которое было много шире распространенного, и в этом виде они воздействовали наиболее сильно.

Было бы заблуждением сказать, что «романтизм был порождением и развитием принципов пиетизма или, точнее, …что пиетизм был всего лишь ранней стадией романтического мировоззрения, занимаясь религиозными вопросами», говорит Arlie Hoover, так как это предполагает один источник для двух традиций и подразумевается, что романтизм явился результатом внутренней эволюции пиетизма [94]. Ошибка относить природу романтизма исключительно на тот счет, что он был реакцией на Просвещение или на классицизм, хотя они определенно присутствовали среди прочих причин, и представлять романтизм отражением того, на что он был ответом. Произошло особое сочетание двух традиций (рационализма, против которого выступал романтизм, и пиетизма, который они – Просвещение и классицизм – использовали в своих выступлениях), которые, взятые вместе с их положением в обществе, экзистенциальной ситуацией и нуждами – страхами, неудачами и стремлениями – породили романтизм. И вот это соответствующее положение в обществе, экзистенциальная ситуация вместе с нуждами не обеспечили порождающую функцию ни одной из двух традиций. Равно ошибочны выводы в прочих отношениях примечательного, вызывающего мысли и ценного исследования Генри Бруншвига, что романтическое мировоззрение во всей его полноте – это порождение положения романтиков в обществе, которые не могли найти точек соприкосновения с природой традиций, которые помогали отразить их реакцию. Имея разные культурные ресурсы, одна и та же общественная ситуация привела бы к абсолютно разным результатам, но при отсутствии этой ситуации те же культурные ресурсы не могли бы дать ничего, и их потенциалы могли бы остаться нереализованными.

Взгляд на пиетизм, как на альтернативу рационализму, в некоторых – редких – случаях был точен и откровенен; фактически это и было ответом. Еще в юном возрасте Гаман отверг мысль, как средство божественного откровения, из-за ее несоразмерности, и, подобно другим пиетистам, противопоставил ей эмоцию, которая давала мгновенное постижение Бытия Божия, милости, что давало возможность и неизбежность спасения. Kopfwissenschaft (научный склад ума), абстрактное мышление было недостатком, потому что оно отвращало людей от Христа и не давало им возможности воспринять Его надлежащим образом; чувство считалось положительным фактором, если оно обнаруживало Его присутствие; поэтому «использование естественных чувств» должно было быть «очищено от неестественного использования абстракций». И тем не менее даже Гаман секуляризовал эти ортодоксальные пиетистские принципы. В отличие от «нормальных пиетистов» он выделял цельность человеческой природы – части тела и душу – как истинный носитель Божественного. «Природа действует на нас посредством чувств и страстей… Каждое воздействие природы на человека не только остается в памяти, но и подтверждает основополагающую истину: кто есть Господь» [95]. Каждое сильное ощущение – физическое или духовное – должно было быть интерпретировано как откровение и означало осознание Божества. Это не являлось его природой, но глубиной, непосредственностью и естественностью, что и сделало его освященным. Сексуальность занимала особое место среди средств, используемых Господом, чтобы явить себя человеку, так считал Гаман, и можно поразмышлять, до какой степени, в соответствии с принципом, что сознание обусловлено образом жизни, такое освящение чувственности отразило пресловутое Гаманово либидо. «Нормальные» пиетисты из-за этого чувствовали себя неловко. Тем не менее остается фактом, что Гаман чувствовал себя связанным с основами христианской веры и видел христианство основой и последним оправданием его выбора и действий. Следующее поколение обходилось без оправданий и, радуясь чувственности, делало ее основной независимой ценностью, фактически своей религией.

Выросшие в атмосфере Aufklärung в самом ярком его проявлении, поколение Sturm und Drang посчитало традиционную христианскую веру – даже в ее пиетистском варианте, сведенном к вере в самого Христа, – интеллектуально оскорбительной и не могли принять ее. Гете, бывший «ужасным религиозным насмешником», считал себя «убежденным противником христианства». «Если бы только, – писал он в ответ на рассуждения Гердера, который был еще слишком по его мнению ортодоксален, – вся христианская доктрина не была таким грязным делом (Scheissding), сводящим меня с ума». Не терпел он и пиетистов «в их закоснелой тупости без малейшего признака когда-либо выйти из этого состояния». Гердер, который все-таки был лютеранским священником, когда дело касалось религии, немногим отличался от Гете. Его проповедь в Веймаре навела некоторых на мысль, что он «атеист, вольнодумец, социнианец и фанатик». Он признавал, что подобные подозрения не вовсе беспочвенны. Его проповеди, писал он своей будущей жене, «не имели с другими проповедями ничего общего, кроме названия»: «Мои проповеди не религиознее меня самого, они полны чувствами, идущими от всего сердца». Надеясь занять кафедру теологии, он написал страстный трактат в защиту Книги Бытия от нападок современной науки («Старейший документ человечества», 1774), но одновременно думал, что «наиболее возвышенное имя Господа» – это «Мировой Дух» и открыто оказывал предпочтение учению Спинозы. «Я не признаю сверхземного Бога, – мог сказать он. – Что такое Бог, если он не один из органов внутри вас, подобно миллиону других органов?.. Согласно Спинозе, он плоть от плоти, Jehovah. Должен признаться, эта философия делает меня счастливым». Напротив, оплакивая кончину первобытного германского общества, которое он упрекал в принятии христианства, он мог попенять своим предкам: «Неужели Арминий был для вас недостаточно хорош, чтобы стать Богом?» [96].

Ранние романтики были так же несдержанны в их трактовке христианства. «Это просто предубеждение и самонадеянность, что есть только один посредник (именуемый Христос) между Богом и человеком» – утверждается в Athenaeum Fragment #234. «Для истинного христианина, которому, учитывая это, больше всего подходил Спиноза, посредником должно быть все». «Если Бог мог быть человеком, – убеждал Новалис, – он также мог быть камнем, растением, животным, частицей и, возможно, в этом случае в природе и есть постоянное спасение». «Что за слепота рассуждать об атеизме! – восклицает Фридрих Шлегель. – Существуют ли теисты? Мог ли когда человеческий разум охватить идею божественности?» И в отношении обвинения Фихте в атеизме он поясняет, что со времени возникновения религии существует «интересное в мире, недоступное нашим чувствам», а в целом учение Фихте фактически «философская форма религии» [97].

Настойчиво исповедуя свой «просвещенный» антидогматизм, романтики тем не менее высоко оценивали эмоциональную сторону религиозного верования и находили его опыт полезным и даже необходимым компонентом полноценной жизни. Как будто пытаясь умиротворить внутри себя и приверженцев Aufklärung, и пиетистов, они переоценили религию как опыт веры, и, сделав так, подняли опыт на уровень религии. Гете в «Dichtung und Wahrheit» отозвался так: «В вере… все зависит от факта верования: во что верить абсолютно безразлично. Вера – это глубинное чувство защиты, заботящееся одновременно о настоящем и будущем; и эта уверенность берет начало в доверии к громадному, всесильному и непостижимому Существу. Прочность такого доверия – всего лишь отправная точка, но то, что мы думаем об этом Существе, зависит от других наших способностей или даже от обстоятельств, а в целом не имеет значения. Вера – это священная ладья, в которой каждый находится, чтобы излить свои чувства, свое понимание, воображение, насколько он способен» [98].

Среди ранних романтиков это развитие пиетистской мысли было наиболее детально сделано теологом Шлейермахером в знаменитом сочинении Reden über die Religion. Другие члены кружка получили эту работу с надлежащим энтузиазмом и в своих высказываниях на ту же тему более-менее повторяли положения Шлейермахера. «Святой Дух – больше, чем Библия», – настаивал Новалис. «Душа, – говорит автор Reden über die Religion, может воспринять только вселенную», – одобрительно цитирует Фридрих Шлегель. «Пусть вами овладеет воображение, и вы постигнете Господа. Истинно: поскольку воображение есть человеческая способность постижения божественного». Он подытожил это предложение отдельно в другом сочинении «Мысль»: «Дух праведника целиком погружен в религию, она его составная часть. И этот блестящий хаос божественных мыслей и чувств мы называем фанатизмом». Главная заслуга христианства, соответственно, заключается в том, что оно оказалось способно дать начало подобному взгляду на религию: «В наш или любой другой век ничего больше не может быть сказано в защиту христианства, чем то, что автор Reden über die Religion является христианином» [99].

В этом подчеркивании удовлетворенности доктриной и придании большого значения эмоции романтики были еще очень близки пиетизму. Шаг от этого определения веры как чувства к определению чувства как веры был маленьким, едва заметным. Но, сделав его, романтики окончательно отделились от традиционной религии в любой форме. Фауст уговаривает Маргариту, убеждая ее покориться его страсти:

 
«…И не присутствие вселенной
Незримо явно возле нас?
Так вот, воспрянь в ее соседстве,
Почувствуй на ее свету
Существованья полноту,
И это назови потом
Любовью, счастьем, Божеством.
Нет подходящих соответствий,
И нет достаточных имен,
Все дело в чувстве, а названье
Лишь дым, которым блеск сиянья
Без надобности затемнен»[32]32
  Гете И.-В. Фауст. Пер. Б. Пастернака. М.: Гос. Изд-во художественной литературы, 1955. С. 195. – Прим. перев.


[Закрыть] [100].
 

Здесь уже не тот Бог, который обнаруживает себя в чувстве, это чувство, которое и есть Бог. И в то время как пиетизм был продуктом прежней религии, здесь происходит рождение новой. Романтики создали светскую религию и бессознательно открыли новую эру, так как – и это тот факт, который еще в должной мере не оценен – он дал поросль светских религий XIX и XX вв, изменивших нашу жизнь.

Все основные предложения романтизма могут быть интерпретированы (и могли быть использованы) как защитные механизмы против страха – или страдания в результате жизненного опыта – неудачи в обществе, основанном на рациональных принципах Aufklärung. Основные идеи, лежащие в основе такого мировоззрения, такие как культурный релятивизм, всеобщность, индивидуальность и повышение роли эмоций, обеспечивали психологическую уверенность и разного рода смягчение ударов. Отрицая верховенство мысли и предлагая такой же законный равноценный выбор или отрицая законность мысли вообще, романтики уменьшали страдания от настоящей или будущей неудачи, сами показывая такое верховенство и защищая чувство самоуважения от имеющихся или возможных ран.

Идеи культурного релятивизма, всеобщности и индивидуальности были различными выражениями той точки зрения, что мысль является не только основополагающей добродетелью, но и одной из нескольких основных добродетелей, присущих человеческой натуре, и это породило разные подходы к ней. Такая точка зрения была (логически и хронологически) первой стадией переоценки романтиками мысли. Эти идеи были озвучены в работах Гердера периода Sturm und Drang: «Древнейший документ человеческого рода», «Другая философия истории», «К проповедникам», «О познании и ощущении человеческой души» и в эссе Von Deutscher Art und Kunst, признанным манифестом Sturm und Drang. Отправной точкой Гердера в этих сочинениях был культурный релятивизм. История, говорит он, не линейное движение к единому идеалу, равно привлекательному для всех: «Человеческая природа не является вместилищем абсолютного, автономного, неизменного счастья… она может привлечь отовсюду столько счастья, сколько способна… Идеал счастья изменяется вместе с обстоятельствами и странами – ведь что оно такое, как не сумма исполнения желаний, целей, легкое преодоление желаний, которые изменяются в зависимости от страны, времени и места? Поэтому, по сути, любое сравнение неправомерно… Каждая нация имеет свой центр счастья в самой себе» [101]. Следовательно, невозможно рассматривать мысль в качестве всеобщего критерия или стандарта достижений и судить одну культуру по стандартам другой. Сравнение неправомерно; то, что имеет значение, это культура в целом, насколько она соответствует собственной природе, насколько совпадает с ней – если использовать более позднюю концепцию – Wesenwille (примат воли), насколько она «индивидуальна».

Совокупность культуры и составляет ее индивидуальность. Степень, с какой культура проявляет свою индивидуальность и достигает совершенства, – только один из критериев, по которому ее можно судить, а также ее миссию и цели. Какой бы ни была ее природа, чем более полно она представлена, тем лучше для культуры. Здравый смысл становится синонимом моральной стойкости; однобокость (и маргинальность) – нестойкости и морального разложения. Те же принципы применяются к искусству, языкознанию, к любому культурному явлению и – что наиболее важно – к самому человеку. «Исключительно сам человек должен быть причиной своих деяний, исходя из своего внутреннего «я» – писал Гердер своей невесте Каролине. – Это справедливо для всех: в этом и заключаются все моральные принципы» [102].