Текст книги "13 диалогов о психологии"

Общие итоги

А.: Ты увидел, что за словами «целое не равно сумме частей» скрывается много интересных идей и исследований довольно различных школ в психологии. Ты убедился, какие сложные процедуры скрываются за термином «целостный подход». А теперь давай быстро пройдемся по основным результатам «приложения» целостного подхода к анализу психики во всех рассмотренных сегодня школах.

С.: Давай.

А.: Итак, с начала появления идей целостности в психологии сознания объект исследования трактовался некоторыми исследователями как система различных содержаний (в ассоциативной психологии это была суммативная система, в гештальтпсихологии – целостная).

В рамках этих концепций проблема целостности стояла (если стояла) как проблема целостности этих содержаний сознания, само же сознание понималось как «сцена», на которой развертываются те или иные события. Как правило, авторы данных концепций не приписывали сознанию собственной активности, все происходящие в нем изменения и образование собственно целостных содержаний трактовались как результат чисто пассивных процессов: либо механического сцепления различных элементов (как это было у Эренфельса), либо установления «динамического равновесия» в «психологическом поле», в основе которых лежали физиологические процессы. Это последнее, как ты догадываешься, было в гештальтпсихологии.

Для других авторов проблема целостности выступала как проблема единства, или целостности, духовной активности. При этом сознание рассматривалось, по выражению Вильяма Джемса, как «общий хозяин» психических функций. В рамках этих концепций возникала проблема субъекта активности, которой не могло быть в только что мною названных «созерцательных» концепциях. Она была представлена в форме проблемы субстанциального носителя любой психической активности. В рассмотренных нами школах исследователи либо уклонялись от прямого ответа на вопрос о природе этого «носителя» (что было у Мейнонга и некоторых других представителей Австрийской школы), либо прямо апеллировали к душе как субъекту психических явлений (Лейпцигская школа). Целостность же содержаний сознания рассматривалась как определенная этой изначальной целостностью души, или духовной активности. Сама же духовная активность не получала научного объяснения.

С.: Опять это уже встречавшееся нам ранее противопоставление – содержаний сознания и сознания как процесса, как функции.

А.: Подобная дихотомия (кстати, это слово означает по-гречески деление целого на две части) отражает действительное положение вещей. В самом деле, психика имеет две стороны: их можно назвать образной и процессуальной. Очевидно, что подлинное решение проблемы целостности в психологии означало бы выход за рамки данной дихотомии и создание такой теоретической объяснительной схемы, которая могла бы охватить обе стороны единой целостности психического. Попытки такого рода были и в Австрийской школе. Но ты помнишь, насколько абстрактным и эклектическим оказалось решение проблемы целостности в этой школе.

Пытались это сделать и психологи Лейпцигской школы. Но их попытки вели в конечном счете к отказу от детерминизма в понимании психических явлений и возвращению души как объяснительного принципа, от чего психология к тому времени в целом отказалась.

С.: Каков же выход из этого тупика?

А.: Мне представляется, он может быть найден только при коренном изменении представлений о природе изучаемой реальности – сознания и психики. Ведь во всех рассмотренных нами школах сознание понималось по-прежнему в интроспекционистском плане: как целостность переживаний, непосредственно открытых субъекту этих переживаний и только ему. Правда, в рамках как Лейпцигской, так и Берлинской школ наблюдались попытки выхода за пределы интроспективной методологии (например, изучение мыслительной деятельности животных и человека в гештальтпсихологии, изучение психологии детей в Лейпцигской школе), тем более это было характерно для школы Левина. Но тем не менее во всех этих школах сохранялось понимание сознания как замкнутого в себе мира переживаний, феноменов, открытых в лучшем случае (как это было в Лейпцигской школе) только в мир других духовных явлений – в мир объективного духа. Но мы уже говорили, что это всего лишь один «срез» целостной человеческой жизни. Не случайно бихевиористы предложили иной «срез» этой целостности…

С.: Но, насколько я помню, Уотсон стоял в принципе на позициях элементаристской стратегии познания: поведение как сумма реакций.

А.: Верно. Однако под влиянием идей гештальтпсихологии возникла иная точка зрения на поведение – а именно «молярный» (то есть целостный) необихевиоризм Толмена. Однако целостный подход к изучению сознания и целостный же подход к исследованию поведения разрабатывались опять-таки как бы параллельно, что не привело в общем к созданию целостной картины психологии человека.

С.: Так какие же представления могут привести, наконец, к разрешению этой проблемы?

А.: Те, в которых будут учтены все отношения психического, все целостности, в которые психика, так сказать, включена: а это, во-первых, внешний мир, для отражения которого она возникла (конечно же, это не значит, что отражение это должно быть «зеркальным»); во-вторых, это предметная деятельность различных форм и видов, в которой психика не просто проявляется, но и формируется, как говорил известный советский психолог Сергей Леонидович Рубинштейн; в-третьих, это мир надындивидуальных ценностей, мир «коллективных представлений», которые зафиксированы в предметах культуры, искусства, в языке и тому подобное. При этом необходимо помнить, что целостный подход к изучению какой-либо реальности означает поиск специфических ее закономерностей и несводимость ее к каким-то иным действительным «пластам» жизни. Например, решение проблемы целостности психического невозможно при редукции его к физиологическим, физическим или, наоборот, идеологическим системам. Значит, определенным образом нужно решить и проблему соотнесения психического с иными реалиями, в частности, наметить пути решения психофизиологической проблемы.

С.: Как же это сложно!

А.: Так это только начало сложностей. Ведь далее идут другие «составляющие» целостного подхода: проблема единиц анализа, выделение целостнообразующих факторов и законов развития психики как целого. И везде – такие же сложности!

С.: Неужели где-либо в психологии все это учитывается в теоретических объяснительных схемах?

А.: Попытки такого рода неоднократно предпринимались в отечественной психологии, начиная еще с концепции Выготского… Но об этом – в следующий раз.

Литература

1. Вертгеймер М. О гештальттеории // Хрестоматия по истории психологии. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1980. С. 84–97.

2. Вундт В. Очерк психологии. СПб.: Типо-лит. Товарищества И. Н. Кушнерев и Ко, 1897.

3. Соколова Е. Е. Из истории проблемы целостности в психологии (Австрийская школа) // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 14. Психология. 1984. № 4. C. 41–50.

4. Кёлер В., Адамс П. Восприятие и внимание // Хрестоматия по вниманию. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1976. С. 152–168.

5. Гамезо М. В., Домашенко И. А. Атлас по психологии. М.: Просвещение, 1986.

6. Соколова Е. Е. Проблема целостности в психологии (Лейпцигская школа) // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 14. Психология. 1982. № 4. C. 56–64.

7. Коффка К. Основы психического развития. М.; Л.: ОГИЗ; Соцэкгиз, 1934.

8. Осгуд Ч. Точка зрения гештальттеории // Хрестоматия по ощущению и восприятию. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1975. С. 114–127.

9. Рок И. Введение в зрительное восприятие: в 2 т. Т. 1. М.: Педагогика, 1980.

10. Рок И. Введение в зрительное восприятие: в 2 т. Т. 2. М.: Педагогика, 1980.

11. Кёлер В. Некоторые задачи гештальтпсихологии // Хрестоматия по истории психологии. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1980. С. 102–120.

12. Коффка К. Восприятие: введение в гештальттеорию // Хрестоматия по ощущению и восприятию. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1975. С. 96–114.

13. Осгуд Ч. Перцептивная организация // Хрестоматия по ощущению и восприятию. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1975. С. 281–296.

14. Леонтьев А. Н. Психология образа // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 14. Психология. 1979. № 2. C. 3–13.

15. Фолькельт Г. Экспериментальная психология дошкольника. М.; Л.: Госиздат, 1930.

16. Выготский Л. С. Проблема развития в структурной психологии // Л. С. Выготский. Собр. соч.: в 6 т. Т. 1. М.: Педагогика, 1982. С. 238–290.

17. Кёлер В. Исследование интеллекта человекоподобных обезьян // Хрестоматия по общей психологии: Психология мышления. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1981. С. 235–249.

18. Зинченко В. П. Вступительная статья // М. Вертгеймер. Продуктивное мышление. М.: Прогресс, 1987. С. 5–26.

19. Вертгеймер М. Продуктивное мышление. М.: Прогресс, 1987.

20. Пузырей А. А. Культурно-историческая теория Л. С. Выготского и современная психология. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1986.

21. Зейгарник Б. В. Теория личности Курта Левина. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1981.

22. Преподавание психологии: научно-методические проблемы // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 14. Психология. 1987. № 1. С. 47–61.

23. Зейгарник Б. В. Воспроизведение незавершенных и завершенных действий // Хрестоматия по общей психологии: Психология памяти. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1979. С. 120–134.

24. Дембо Т. Гнев как динамическая проблема // К. Левин. Динамическая психология: Избранные труды. М.: Смысл, 2001. С. 534–570.

Диалог 9
Человек есть homo socialis и homo technicus
(О социальной обусловленности и об орудийной опосредствованности психики человека)

А.: Привет! Что это ты такой угрюмый?

С.: Да поцапались тут с одним иностранцем…

А.: По какому поводу?

С.: Да по поводу нынешнего состояния дел в нашей стране. Он учил меня – а заодно и наших правителей – жить, как будто он, иностранец, лучше знает, что делать и кто виноват, чем мы, живущие в России!

А.: Ну, высказывать свое мнение никому не возбраняется.

С.: Не в этом дело! У меня создалось впечатление, что он вообще не понимает, что у нас происходило и происходит, потому что он мыслит как-то иначе, какими-то иными категориями. Мы с ним будто на разных языках говорили, хотя он вроде хорошо владеет русским…

А.: Ну что же, это прекрасный повод поговорить о проблеме социальной и культурной обусловленности человеческого сознания. Так что, начнем?

С.: Начнем. Ужасно хочется объяснить себе, почему мы не поняли друг друга.

А.: Ну, сегодня ты вряд ли сможешь это сделать, а вот представить себе всю сложность данной проблемы, наметить возможные пути ее решения – это то, в чем я смогу тебе помочь.

Как ты помнишь, эмпирическая психология сознания во всех ее вариантах развивалась как психология индивида. Между тем в различных отраслях человекознания накапливались факты, которые свидетельствовали о необходимости пересмотреть свойственную этой психологии схему анализа индивидуального сознания…

С.: Что ты имеешь в виду?

Проблема биотропной и социотропной ориентаций в исследованиях первобытной культуры и сознания

А.: Я имею в виду многочисленные описания жизни и культуры так называемых примитивных народов, появлявшиеся во второй половине XVIII века и особенно в XIX веке. Они стали предметом тщательного изучения в рамках складывающихся во второй половине XIX века новых наук – этнографии и социологии. Для нас, психологов, представляют интерес две научные школы в этих науках. С одной стороны, это первая научно-теоретическая школа в этнографии, которая называется «эволюционистской», или, иначе, «английской антропологической школой». Ее основателем был Эдуард Бернетт Тайлор, книгу которого «Первобытная культура» ты когда-то мне даже цитировал, а также автор знаменитой книги «Золотая ветвь» Джеймс Джордж Фрэзер. С другой стороны, это так называемая французская социологическая школа, представленная Эмилем Дюркгеймом, Люсьеном Леви-Брюлем и другими авторами, основные произведения которых выходят уже в начале XX века.

Пользуясь фактически одним и тем же материалом, а именно сведениями о мифах, обычаях, верованиях народов, называемых первобытными, обе эти школы пришли к прямо противоположным выводам относительно интересующей нас проблемы социальной обусловленности человеческой психики.

С.: Каким именно?

А.: Если говорить кратко, английская антропологическая школа стояла на позициях тождества механизмов психической деятельности у первобытного и современного человека, тогда как французская социологическая школа, наоборот, считала, что «даже в самом повседневном восприятии простейших предметов обнаруживается глубокое различие, существующее между нашим мышлением и мышлением первобытных людей» [1, с. 241].

С.: Но ты меня уже приучил к тому, чтобы искать «свою правду» в любой концепции. В чем же была «правда» английской антропологической школы и почему она была именно такой, а не иной?

А.: Дело в том, что английская антропологическая школа рассматривала этнографию как отрасль естествознания и, соответственно, использовала идеи биологической эволюции применительно к анализу развития человеческого общества и сознания. Здесь, таким образом, проявилась та тенденция в рассмотрении явлений человеческого духа, которую называют «биотропной» (ориентацией на биологию), в отличие от «социотропной ориентации» (ориентации на социологию), которую защищала французская социологическая школа [см. 2, с. 284–285]. Это противопоставление уже встречалось нам, когда мы говорили о спорах Сеченова и Кавелина по поводу методов исследования психики или о противостоянии Фрейда и Юнга. Иногда обе ориентации пересекались в творчестве одного исследователя…

С.: Кого ты имеешь в виду?

А.: Да все того же Вундта. У него, с одной стороны, была «физиологическая психология», то есть построенная по образцу физиологии экспериментальная психология сознания, а с другой – «психология народов». В начале XX века Вундт в капитальном десятитомном труде «Психология народов» обосновывает необходимость исторической психологии и, пользуясь описательным подходом, рассматривает проблемы мифов, обычаев, языка и тому подобное. Ты можешь познакомиться с этой проблематикой хотя бы по русскому переводу работы Вундта 1911 года, представляющей собой краткое введение в «психологию народов» [27]. Но мы с тобой начали говорить о биотропной ориентации английской антропологической школы. У нее, как и у любой другой школы, есть свои сильные и слабые стороны. Вот как оценивал их – уже в конце XX века – известный историк.

Эволюционизм английской антропологической школы. Первобытный анимизм

А. И. Першиц: Сильной стороной был прежде всего главный принцип всякого эволюционизма – противопоставление идее неизменяемости идеи развития… В третьей четверти прошлого века он сыграл огромную положительную роль, сделав возможным не просто описание статики, а исследование динамики культуры. Только с ним в этнографию пришел пусть еще примитивный, но все же историзм [3, c. 7].

С.: А почему примитивный?

А.: Потому что речь шла в рамках этой школы о постепенном развитии, которое не делало никаких качественных скачков, развитии, принципиально одинаковом для представителей разных культур. Тем не менее в этом была и своя правда. Этой правдой были «идеи единства человечества (хотя оно неверно объяснялось единством человеческой психики) и, как правило, прогрессивного характера его развития. Отсюда, в свою очередь, вытекала мысль о сравнимости человеческих обществ и культур независимо от расовых, географических и других различий. И отсюда же следовала обычная для эволюционистов широкая практика этнографических и культурно-исторических сравнений» [Там же].

С.: Подожди, я не понимаю, что же тогда развивается, если в этой школе говорилось о принципиальной одинаковости механизмов психической деятельности у первобытного и современного человека.

А.: Развивается, прежде всего, культура…

С.: А что понималось под культурой?

Э. Б. Тайлор: Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества [4, с. 18].

А.: Обрати внимание: на первом месте стоят «знания». И это не случайно. Для Тайлора важно было проследить постепенное развитие знаний о мире, которые в первобытном обществе были, естественно, ограниченны и неполны, что было обусловлено ограниченностью опыта первобытных людей, тогда как в современном обществе при соответствующем развитии образования человек усваивает приобретенный человечеством опыт и поэтому иначе смотрит на мир. При этом Тайлор считает, что умственные операции, приемы мышления тогда и сегодня были принципиально одинаковы и что с помощью изучения первобытного сознания мы даже лучше можем познать их. Вот конкретный пример. Тайлор показал наличие анимизма у первобытных народов, то есть склонности одушевлять явления природы. Объяснял же он этот феномен «неправильным применением» аналогии, которая как умственная операция у современного человека, поскольку его знания о мире больше и опыт несравненно богаче, ведет к более точному представлению о мире.

Э. Б. Тайлор: Если… взглянуть на мифологию с более рациональной точки зрения, становится ясным, что анимистическое объяснение мифов поддается еще более обширному обобщению. Объяснение процессов природы и ее изменений жизненными явлениями, похожими на жизнь созерцающего ее мыслящего человека, составляет только часть гораздо более обширного умственного процесса. Объяснение это принадлежит к той великой теории аналогии, которой мы обязаны столь значительной частью нашего понимания окружающего мира. Как бы недоверчиво ни относилась к ней строгая наука за обманчивые ее результаты, аналогия все-таки остается нашим главным орудием, а на более ранних ступенях культуры влияние ее было почти безграничным [4, с. 136–137].

А.: Таким образом, отождествление Тайлором психических процессов первобытного человека с таковыми у современного принимает характер аксиомы, а не доказываемой впоследствии гипотезы. На этот недостаток теоретических построений представителей английской антропологической школы справедливо указывает представитель французской социологической школы Люсьен Леви-Брюль.

Л. Леви-Брюль: Я хотел бы только показать… те последствия, которые повлекла для их учения их вера в тождество «человеческого духа», совершенно одинакового с логической точки зрения всегда и повсюду. Эта тождественность принимается школой как постулат или, вернее говоря, как аксиома. Это тождество считают лишним доказывать или даже просто формулировать: это само собой разумеющийся принцип, слишком очевидный для того, чтобы останавливаться на его рассмотрении. В результате коллективные представления первобытных людей, кажущиеся нам подчас столь странными, а также не менее странные сочетания этих представлений никогда не поднимают у этой школы вопросов, разрешение которых могло бы обогатить или изменить нашу концепцию «человеческого ума». Мы наперед знаем, что ум этот не является у них иным, чем у нас. Свою главную задачу школа видела в том, чтобы обнаружить, каким образом умственные функции, тождественные с нашими, могли произвести эти представления и их сочетания. Здесь на сцену появлялась общая гипотеза, дорогая английской антропологической школе, – анимизм.

…В гипотезе анимизма можно различить два момента. Во-первых, первобытный человек, пораженный и взволнованный видениями, являющимися ему в его снах, где он видит покойников и отсутствующих людей, разговаривает с ними, сражается с ними, слышит и трогает их, верит в объективную реальность этих представлений… Он, таким образом, допускает одновременно и свое действительное существование в качестве живой и сознательной личности, и свое существование в качестве отдельной души, могущей выйти из тела и проявиться в виде «призрака»… Во-вторых, желая объяснить явления природы, порождающие их, т. е. установить их причины, они обобщают тотчас же то объяснение, которое они дают своим снам и галлюцинациям. Во всех существах, за всеми явлениями природы они видят «души», «духов», «воли», которые подобны обнаруживаемым ими в себе самих, у своих товарищей, у животных… Факт этот считается неизбежным следствием самого строения «человеческого ума». Законы ассоциации идей, естественное и неизбежное применение принципа причинности должны были якобы породить… эти коллективные представления и их сочетания. Здесь нет ничего, кроме произвольного действия неизменного логического и психологического механизма. Нет ничего понятнее (если только его допустить), чем этот факт, подразумевающийся английской антропологической школой, а именно факт тождества умственного механизма у нас и у «первобытных» людей.

Но следует ли допускать такой факт? [1, c. 237–238].

А.: Представителями французской социологической школы, а затем и другими исследователями было показано, что английскими антропологами были переоценены умственные возможности и «философские наклонности» первобытных людей, а гипотеза анимизма как первоначальной формы религии оказалась неверна.

А. И. Першиц: Анимизм, хотя не исключено, что какие-то его зачатки с самого начала переплетались с другими религиозными верованиями, не мог быть первоначальной формой религии, так как представления о душе и духах предполагают известный уровень абстрактного мышления. Такого мышления еще не было не только у древнейших людей (архантропов) и древних людей (палеоантропов), но и у людей современного вида (неоантропов) на начальной стадии их интеллектуального развития. Первоначальный дикарь, как показывают данные этнографии, еще не был «философствующим дикарем». Значит, анимизму должны были предшествовать какие-то другие формы религиозных верований…

Как свидетельствуют современные данные этнографии, представления наименее развитых племен были предметны и конкретны и в лучшем случае не шли дальше абстракций среднего уровня. Они являлись реальным (полезные знания) или превратным (религиозные верования) отражением жизненной практики первобытных людей. Поэтому в наше время преобладает мнение, что первоначальным пластом религиозных верований, скорее всего, был тотемизм, в котором люди в единственно возможной для них тогда форме осознавали свою неразрывную, как бы родственную связь с непосредственным природным окружением [3, с. 15–16].

С.: Как же тогда можно иначе посмотреть на механизмы деятельности ума первобытного человека?

А.: Обратимся к работам представителей французской социологической школы. Эта школа потому и называла себя социологической, а не антропологической, что в центре ее внимания оказался не индивидуальный человек, «совокупно с другими» реагирующий на раздражители извне, а человек, сознание которого, сама психическая деятельность определяется его жизнью в конкретном обществе.