Текст книги "13 диалогов о психологии"

Диалог 3
Я мыслю, следовательно, существую
(Предпосылки возникновения и становление психологии как науки о сознании)

А.: Сегодня мы с тобой перепрыгнем через тысячелетие и очутимся сразу в XVI или даже в XVII веке, когда психология перестает быть наукой о душе и становится наукой о сознании или явлениях сознания…

С.: Я не хочу перепрыгивать! Во время этого прыжка мы можем пронестись мимо стольких интересных лиц и учений! И потом: мне хотелось бы проследить, как произошел этот переход.

А.: Ты приобретаешь вкус к историческим исследованиям!

С.: Просто интересно следить за судьбами людей и идей.

Проблема соотношения веры и знания и познание души в христианской теологии и философии

А.: Но все же мы уделим этому тысячелетию меньше внимания, чем предыдущему, поскольку – такова уж действительность – это тысячелетие, хотя и богато именами, небогато новыми психологическими знаниями, да и направлениями в философии. Это было тысячелетие практически полного господства одного учения – религиозной философии. В принципе, конечно, внутри религиозной философии встречались разные точки зрения на решение мировоззренческих проблем – соотношения Бога и мира, тела и души, природы души (можно проследить даже некоторые материалистические тенденции в решении этих вопросов). Однако в целом они не выходили за рамки идеалистической философии, которая подчиняется собственно теологии. Это означает, что если раньше, в античности, философы-идеалисты пытались рационально обосновать те или иные положения защищаемого ими учения, то теперь большее значение придается вере в истинность положений, изложенных в Священном писании, а затем и в произведениях признанных богословов – Отцов Церкви.

Наиболее ярко эту позицию выразил христианский мыслитель и проповедник, карфагенянин Квинт Тертуллиан, живший еще в период поздней античности, то есть на рубеже II и III веков новой эры.

С.: Это он, кажется, сказал: «Верую, ибо это абсурдно»?

А.: Да, нечто в этом роде. Как писал историк философии Василий Васильевич Соколов, «воспитанный в традициях римской юридической культуры, Тертуллиан холодно и даже враждебно относился к умозрительным построениям греческой философской мысли. “Жалкий Аристотель” установил для еретиков диалектику, “искусство строить и разрушать”, искусство, само по себе бесплодное, но порождающее многочисленные ереси» [1, с. 39].

Тертуллиан считал, что христианству не нужно никакого философского обоснования, доказывал несовместимость веры и разума.

К. Тертуллиан: После Христа не нужна никакая любознательность, после Евангелия не нужно никакого исследования… Сын божий был распят; не стыдимся этого, хотя это и постыдно; сын божий умер, – вполне верим этому, потому что это нелепо… И погребенный воскрес; это верно, потому что это невозможно [цит. по: 1, с. 39].

А.: Тертуллиан хотел тем самым подчеркнуть, что сила истинной веры обратно пропорциональна разумным доводам человеческого рассудка. Истинно верующий не думает, насколько соответствует действительности то, во что он верит. Тем самым также как бы задавалась стратегия исследования души. «Всё» о душе было уже сказано в Священном писании, затем в учениях Отцов Церкви, затем к этим источникам прибавился и определенным образом истолкованный Аристотель…

С.: Аристотель?

А.: Да. Но это произойдет намного позже, в частности, в учении наиболее знаменитого схоласта Запада Фомы Аквинского. Интересно, что сам Тертуллиан, находясь еще под влиянием стоических учений, которые были в целом материалистическими, склонялся к мысли о телесности души. Однако затем теологов, которые, в отличие от Тертуллиана, пытались обосновать теологию с помощью некоторых философских учений, начинают привлекать произведения Платона и его последователей в Риме первых веков новой эры. О них мы не говорили, но ты догадываешься, наверное, что это были представители сугубо идеалистических учений о душе.

Наиболее ярким христианским мыслителем этого периода, прекрасно знавшим предшествующую философию и широко использовавшим родственные ему по духу произведения Платона и неоплатоников, был один из западных Отцов Церкви Аврелий Августин, Блаженный Августин, как его часто называют в литературе. Он жил в конце четвертого – начале пятого века нашей эры.

На нем мы остановимся более подробно, потому что в его произведениях появляются некоторые новые моменты, которые впоследствии сыграют большую роль в изменении предмета психологии.

Проблема достоверности познания души в учении Блаженного Августина

С.: А что ты можешь рассказать о нем как о человеке?

А.: К христианству Августин пришел далеко не сразу. Свой путь к нему он описал в знаменитом произведении «Исповедь», которая очень интересна для любого психолога углубленным внутренним анализом жизненного пути человека, практически с момента рождения, борьбы со своими пороками и многочисленными соблазнами; вся книга полна тонких наблюдений над «диалектикой души». Я советую тебе почитать эту книгу на досуге.

С.: Я учту это.

А.: Интересно, что вначале у Августина пробудился интерес не к христианству, а к философии, благодаря не сохранившейся до нашего времени книге Цицерона «Гортензий», в которой описывались едва ли не все философские системы. Долгое время нравственным идеалом для Августина был сократовский «мудрец»…

С.: Он и мой нравственный идеал.

А.: Но впоследствии, как указывал сам Августин, он понял, что философия – лишь «любовь к мудрости», а сама мудрость – это Бог, и поэтому главной целью Августина в христианский период его творчества стало постижение Бога и души…

С.: Души?

А.: Да. Августин неоднократно повторяет, что он хочет познать душу и Бога – и больше ничего, потому что знание этих двух вещей для него было тождественно знанию вообще.

Психологу, на мой взгляд, должно быть интересно и следующее обстоятельство жизни Августина. Дело в том, что большую роль в обращении Августина в христианство сыграла его мать, сама страстно верующая женщина. Когда он увлекался манихейством…

С.: Что это?

А.: Одно из религиозно-философских учений, которое считалось в ортодоксальном христианстве «еретическим». Так вот. Когда Августин увлекался манихейством, мать даже не позволила ему жить у нее и разделять с ней трапезу. Она заставила сына отказаться от любимой жены, которая вынуждена была уехать, оставив Августину ребенка. Когда однажды она обратилась к одному из священнослужителей за советом по поводу сына, этот священнослужитель сказал ей: «Поистине, сын, вызывающий такие слезы, не может не спастись» [см. 2, с. 22–50]. Вот что может сделать любящая мать в воспитании своего уже взрослого ребенка.

С.: Ты что-то говорил о новых идеях Августина?

А.: Давай послушаем самого Августина, когда он рассуждает о достоверности познания души. Вот отрывок из его работы «Монологи», которая, по сути, представляет собой диалоги Августина с самим собой, или, как говорит сам Августин, с его Разумом (поэтому в книге, естественно, присутствуют два собеседника: сам Августин – А. – и его Разум – Р.).

А. Августин: Р.: Ты, который желаешь знать себя, знаешь ли ты, что существуешь? А.: Знаю. Р.: Откуда ты знаешь? А.: Не знаю. Р.: Простым ли ты себя чувствуешь или сложным? А.: Не знаю. Р.: Знаешь ли ты, что ты движешься? А.: Не знаю. Р.: Знаешь ли ты, что ты мыслишь? А.: Знаю. Р.: Итак, то истинно, что ты мыслишь? А.: Истинно. Р.: Знаешь ли, что ты бессмертен? А.: Не знаю [3, с. 259].

С.: Что-то очень похожее, по-моему, на Декарта: «Я мыслю, следовательно, существую».

А.: Действительно, поразительное сходство данных высказываний Августина с идеями Декарта, который жил более чем тысячелетие спустя после Августина, поражало и современников Декарта. Чуть позже я скажу, как относился к этому сам Декарт. Действительно, Августин здесь подчеркивает, что наиболее очевидное и потому достоверное знание есть только знание о том, что я существую, и о том, что я мыслю. А вот бессмертие души не столь очевидно, его нужно еще доказать. Вот одно из доказательств.

А. Августин: Если все, что существует в субъекте, продолжает всегда свое существование, то необходимо будет продолжать свое существование и самый субъект. Но всякая наука существует в субъекте, в душе. Следовательно, если наука продолжает свое существование, необходимо, чтобы всегда продолжала свое существование и душа. Но наука есть истина, а истина… пребывает всегда. Следовательно, душа пребывает всегда, и не называется умершею душою [Там же, с. 283–284].

А.: Итак, Августин доказывает бессмертие души через бессмертие идей, которые действительно могут пережить человека, в душе которого они возникли, и живут уже, как мы сейчас сказали бы, в общественном сознании. Но для Августина существование идей после смерти человека означает и существование его души. Кроме того, идеи для Августина не «возникают» в душе, а существуют в ней с момента рождения, как и у Платона.

А. Августин: Наука и основные положения чисел, будучи неизменны, внедрены в душу вместе с жизнью… [4, с. 304].

А.: И опять не может не поразить нас сходство других высказываний Августина относительно души и соответствующих идей Декарта.

А. Августин: Тело же не мыслит; да и душа мыслит без помощи тела: потому что, когда мыслит, отвлекается от тела… Душа связана не местом… [Там же, с. 300, 323].

А.: В последнем высказывании Августин подчеркивает непространственность (непротяженность) души. Интересно, что на этом основании он сравнивает душу со справедливостью: ведь не можем же мы сказать, какой толщины или длины справедливость, а она ведь, несомненно, существует. Такова и душа, которая не имеет пространственных характеристик [см. 5, с. 332]. Эти аргументы Августина были направлены против механистического по своей сути учения о душе в атомистическом материализме, в котором под душой понималось некое тело. Но ты помнишь диалог Платона «Федон», где уже была доказана невозможность объяснить с позиций атомистического материализма существование общих понятий и морально-этических категорий?

С.: Помню.

А.: Что еще сказать об Августине? Он выделял семь степеней (то есть как бы ступеней) души, в чем уже чувствуется влияние Аристотеля с его классификацией душ. Первая степень души, общая у человека с растениями, есть душа, которая держит в единстве тело, дает ему жизнь, ответственна за питание, рост и размножение. Вторая степень души, общая у человека с животными, «ощущает» и «видит сны». Третья и более высокие степени души присущи только человеку. Третьей степени души присущи память и речь. Для человека, имеющего душу «четвертой степени», характерно стремление к добру, то есть к высоким целям человеческого общества, он прислушивается к «авторитету мудрых». Пятая степень души характеризует «очищенную душу», которая уже свободна от страха смерти, присутствующего на четвертой степени души. Для души шестой степени характерно стремление к Богу, что тождественно для Августина созерцанию истины. Наконец, душа седьмой степени поглощена Богом, то есть полным созерцанием истины. Это и есть подлинная цель души, которую достигает очень редкий человек, все остальное – «суета сует» [см. Там же, с. 412]. Человек, достигающий последней степени, должен отрешиться от всех земных забот и быть поглощенным только созерцанием истины. Для обыкновенных смертных, погрязших в житейских делах, существует иной и даже более короткий путь: путь веры в авторитет.

А. Августин: Такие люди, которых всегда громадное большинство, если желают постигать истину разумом, легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда, или могут только самым бедственным для них путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести свою жизнь… Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда [Там же, с. 339].

А.: Вот так и получилось, что и Августин сыграл свою роль в укреплении авторитета церкви, и с той поры не только собственно Священное писание, но и труды Отцов Церкви не должны были подвергаться никакому сомнению на предмет их истинности.

С.: Ты что-то говорил, что Декарт возражал против отождествления его позиции с позицией Августина?

А.: Да. Декарт действительно считал, что Августин уже сформулировал его положение «Мыслю – следовательно, существую», но оно было сформулировано в другом контексте и предназначалось для иных целей. Вот что он пишет в письме к одному из своих корреспондентов.

Р. Декарт: Я очень обязан Вам за то, что Вы предупредили меня о месте у св. Августина, к которому мое Я мыслю, следовательно, я существую имеет некоторое отношение; я познакомился с этим местом сегодня в нашей городской библиотеке и нахожу, что он действительно пользуется этим положением для доказательства достоверности нашего бытия и затем для того, чтобы показать, что в нас есть некий образ Троицы, поскольку мы существуем, знаем, что существуем, и, наконец, мы любим это бытие и это имеющееся у нас знание; однако я пользуюсь тем же положением, чтобы дать понять, что именно я, мыслящий, – нематериальная субстанция, не содержащая в себе ничего телесного; а это совсем различные вещи [35, с. 608–609].

А.: С другой стороны, и Августин был не первый, кто указал на одновременное существование переживания и осознания этого переживания – об этом говорили еще и Платон, и Аристотель [см. 6, с. 58]. Однако для Декарта это положение означало полное изменение, как бы мы сейчас сказали, «парадигмы» изучения психики, которая с его работ начинает отождествляться с сознанием. Ведь Декарт впервые отделил собственно психические функции от непсихических (физиологических) как раз на основании того, что психические функции осознаются, а физиологические (телесные) – нет.

С.: Неужели до Декарта больше не было крупных мыслителей?

А.: Мне очень хочется рассказать тебе об одном интересном человеке, средневековом философе Пьере Абеляре, но, боюсь, разговор о нем слишком далеко уведет нас от рассмотрения смены одного предмета психологии другим – слишком интересна жизнь этого человека. Некоторые историки даже говорят, что она интереснее его учения.

Психология жизненного пути в «Истории моих бедствий» П. Абеляра

С.: Так это то самое, что нужно мне в качестве практического психолога!

А.: Впрочем, всегда трудно отделить одно от другого.

У Абеляра есть произведение, аналогичное августиновской «Исповеди» по своему исповедальному характеру, по углубленному анализу психологии жизненного пути… Это произведение называется «История моих бедствий». Там-то он и описывает свой трудный жизненный путь, трудный как в профессиональной области, так и в личной жизни.

Философский путь Абеляра нелегко понять, не зная некоторых обстоятельств философских споров средневековья. Именно к тому времени, когда жил Абеляр (а это было на рубеже XI и XII веков), и именно в той стране, где он жил (а именно во Франции), сложились два основных направления ранней схоластики – номинализм и реализм, в которых обсуждались, в частности, вопросы человеческого познания. Представители данных направлений поставили в центр своих научных дискуссий проблему, которую мы с тобой уже неоднократно затрагивали, когда говорили об античности: откуда берутся универсалии, то есть наиболее общие понятия; существуют ли они объективно, независимо от человеческого сознания, аналогично платоновским идеям, как считали реалисты, или же они суть общие названия для сходных предметов, которые даются человеком, а в действительности «общее» объективно не существует.

С.: Какие-то крайние позиции…

А.: Да, действительно, нельзя доводить ни ту, ни другую идею до абсурда, как это делали крайние реалисты или крайние номиналисты (а такие были в то время), но эти противоположные точки зрения отражали борьбу идеалистических и материалистических тенденций в понимании мира и человеческого познания. Абеляр как раз не был «крайним», но его взгляды были гораздо ближе к номинализму, который вызывал острую неприязнь церкви. Известно, что на одном из церковных соборов Церковь предала известного номиналиста того периода, учителя Абеляра Росцелина, анафеме. То же случилось и с Абеляром. Собор 1121 года осудил его взгляды как еретические и заставил публично сжечь его собственный труд, которым он особенно гордился. Известны и другие идеи Абеляра, вызывавшие неприязнь. В отличие от многих представителей схоластики (в том числе и живших позднее) Абеляр постоянно подчеркивал преимущество знаний перед слепой верой. Он выражался, в частности, в том смысле, что тот, кто читает священные тексты, ничего в них не понимая, уподобляется ослу с лирой, считающему, что можно играть на ней без всякой предварительной подготовки [см. 1, с. 161].

Это означало, как ты догадываешься, и сомнение в истинности писаний Отцов Церкви, хотя в авторитете Священного писания Абеляр не сомневался. Безусловно, эта позиция Абеляра сыграла свою роль в постепенном освобождении науки и философии от плена теологии и в последующей критике антиэмпирических схоластических установок.

С.: Но что же все-таки ты расскажешь мне о его личной жизни?

А.: Она была столь же трудна, как и жизнь Сократа, которого ты берешь своим идеалом. Как и образ жизни, так и блестящие философские лекции Абеляра, огромное количество его учеников, которые буквально боготворили своего учителя, вызывали зависть очень многих. Впрочем, помнишь, и Сенека испытал это на себе, когда Калигула хотел его отравить за одну из блестящих речей? Мне кажется, что в этом, да и в других случаях осуждений Абеляра сыграли роль не только собственно его взгляды, но и простая человеческая черта – зависть посредственности к таланту и гению. Сам Абеляр именно так истолковывает многие нападки на него. Ведь слава о нем гремела по всей Франции. И вот однажды, когда после очередного осуждения Абеляру разрешено было поселиться в уединенном месте, случилось следующее. Вот как описывает это сам Абеляр в своей «Истории…»

П. Абеляр: Я удалился в уже известную мне пустынь в округе Труа, где некие лица подарили мне участок земли. Там с согласия местного епископа я выстроил сначала из тростника и соломы молельню во имя святой Троицы. Проживая в уединении от людей вместе с одним клириком, я поистине мог воспеть псалом Господу: «Вот, бежав, я удалился и пребываю в пустыне». Узнав об этом, мои ученики начали отовсюду стекаться ко мне и, покидая города и замки, селиться в пустыне, вместо просторных домов – строить маленькие хижинки, вместо изысканных кушаний – питаться полевыми травами и сухим хлебом, вместо мягких постелей – устраивать себе ложе из сена и соломы, а вместо столов – делать земляные насыпи…

Но чем больше прибывало их в эту местность и чем суровей был образ жизни, который они вели, тем более в глазах моих врагов это приносило мне славы, а им самим унижения…

Школяры же стали снабжать меня всем необходимым – пищей и одеждой, заботились об обработке полей и приняли на себя расходы по постройкам, чтобы никакие домашние заботы не отвлекали меня от учебных занятий [7, с. 44–46].

А.: Но особенно большую славу (в том числе и посмертную) принес Абеляру его знаменитый роман с Элоизой…

С.: Я ничего об этом не знаю.

А.: Ну, об этом, конечно же, надо говорить отдельно. Я думаю, здесь очень много материала для психологов, изучающих любовные чувства. Элоиза была очень образованной девушкой той эпохи, что особенно было привлекательно для Абеляра. Абеляр стал ее учителем по просьбе ее дяди, у которого девушка воспитывалась. Абеляр вошел в дом Элоизы, и между учителем и ученицей вспыхнуло страстное чувство. Для Абеляра это чувство даже на время затмило его занятия по философии. Однако по условиям той эпохи существовали определенные препятствия к законному браку. Брак закрывал для Абеляра всякую духовную карьеру: по реформе папы Григория VII безбрачие стало обязательным для священников. Впрочем, как раз Элоиза и была против брака. Абеляр так передает ее возражения против брака с ним.

П. Абеляр: Она спрашивала: как сможет она гордиться этим браком, который обесславит меня и равно унизит меня и ее; сколь большого наказания потребует для нее весь мир, если она отнимет у него такое великое светило; сколь много вызовет этот брак проклятий со стороны церкви, какой принесет ей ущерб и сколь много слез исторгнет он у философов; как непристойно и прискорбно было бы, если бы я – человек, созданный природой для блага всех людей, – посвятил себя только одной женщине и подвергся такому позору!..

Представь себе условия совместной жизни в законном браке. Что может быть общего между учениками и домашней прислугой, между налоем для письма и детской люлькой, между книгами и таблицами и прялкой, между стилем, или каламом, и веретеном? Далее, кто же, намереваясь посвятить себя богословским или философским размышлениям, может выносить плач детей, заунывные песни успокаивающих их кормилиц и гомон толпы домашних слуг и служанок? Кто в состоянии терпеливо смотреть на постоянную нечистоплотность маленьких детей? Это, скажешь ты, возможно для богачей, во дворцах или просторных домах которых есть много различных комнат, для богачей, благосостояние которых не чувствительно к расходам и которые не знают треволнений ежедневных забот. Но я возражу, что философы находятся совсем не в таком положении, как богачи; кто печется о приобретении богатства и занят мирскими заботами, не будет заниматься богословскими или философскими вопросами.

Поэтому-то знаменитые философы древности, в высшей степени презиравшие мир и не только покидавшие мирскую жизнь, но и прямо бежавшие от нее, отказывали себе во всех наслаждениях и искали успокоения только в объятиях философии [7, с. 26–28].

А.: Тем не менее Абеляр тайно обвенчался с любимой и увез ее к своей сестре, где она родила ему сына. Брак этот было решено – по причине все тех же условностей – не предавать огласке. Но дядя Элоизы начал всюду рассказывать о нем, в то время как Элоиза отрицала факт брака. По совету Абеляра Элоиза временно, как им казалось тогда, уходит в монастырь. Однако дядя, решивший, что Абеляр таким образом хочет вообще избавиться от его племянницы, подкупил слугу и однажды, когда Абеляр спал в своем доме, наемные люди напали на него и зверски изувечили (оскопили).

С.: Какой ужас!

А.: Но это было в то время и страшным позором. Абеляр вынужден был сам уйти в монастырь, хотя продолжались редкие встречи его с Элоизой и их переписка, которая сохранилась и послужила затем основой для многих пьес и романов…

С.: Надо же, найти женщину, столь близкую по духу, – и потерять ее!

А.: Я думаю, Элоиза сыграла большую роль не только в любовных переживаниях Абеляра. Думаю, они в своих беседах затрагивали и философские проблемы. Не случайно же даже сына своего они назвали «научным именем» – Астролябий. Я не проводил специального исследования, но посмотри, как в одном из писем Элоиза буквально в точности повторяет (а может быть, формулирует для него?) идеи Абеляра о моральной ответственности человека за свои поступки. Абеляр стоял на той точке зрения, что мораль человека не находится целиком в руках Бога, как говорило большинство богословов, что человек сам ответствен за свои поступки. И главное: ни один человеческий поступок сам по себе ни злой, ни добрый. Таковым его делает намерение человека, с которым он совершает этот поступок. Сравни же с этим одно место из письма Элоизы.

Элоиза: Я принесла тебе много вреда, но во многом, как ты сам знаешь, я совсем невиновна. Ведь в преступлении важно не само деяние, а намерение совершающего его лица. Справедливость оценивает не само деяние, а управлявшую им мысль. А о том, какие намерения по отношению к тебе я питала, ты один только и можешь судить по собственному опыту… [8, с. 69].

С.: Все-таки философы не совсем правы, когда говорят, что человек должен ради философии отрешиться от всего земного. Счастье, по-моему, в гармонии земной жизни и «надмирского» поиска истины.

А.: Что же, я с тобой согласен. Ты знаешь, в психотерапии эта гармония не раз ставилась целью психотерапевта и клиента. Как говорил родоначальник психоанализа Зигмунд Фрейд, человек счастлив, если он может любить и работать…

Ну, что же. Об Абеляре у нас разговор завершается. Хотел бы напоследок только привести слова о нем русского философа Георгия Петровича Федотова.

Г. П. Федотов: Абеляру суждено было стать жертвой популяризации. О нем написано больше романов (и драм), чем научных исследований… Личность Абеляра представляется нам интереснее его «дела». Его философия отрывочна, незакончена, неясна в своих очертаниях. Его литературное наследство едва ли может объяснить то огромное впечатление, которое его личность производила на современников. Ему удалось приковать к себе страстную любовь и страстную ненависть… Самосознание Абеляра должно привлечь внимание историка, который задумывается над генезисом Ренессанса. Если не отказаться от мысли видеть в Ренессансе прежде всего рождение личности (как бы многозначно ни было это слово), то историк не может пройти мимо этого катастрофического взрыва личного самосознания в самой глубине средневековья [9, с. 9–10].

А.: Я бы добавил: не только историк заинтересуется личностью Абеляра, но и исторический психолог…

С.: Это тот, кто занимается историей психологии?

А.: Нет. Историческая психология и история психологии – разные вещи. История психологии изучает историю психологических учений, вот примерно чем мы с тобой занимаемся. Историческая психология – это психология людей разных эпох (скажем, первобытной, рабовладельческой и так далее).

С.: Что же дальше?

А.: Чем дальше, тем больше растет недовольство умозрительностью религиозной философии, крепнет стремление к эмпирическим знаниям. Это происходит не случайно, а в связи с определенными историческими условиями. В условиях разложения феодализма и появления первых капиталистических отношений растет роль практических и прикладных знаний и наук, а не умозрительных схем схоластики. Для схоластики же было характерно не столько получение какого-либо нового знания, в том числе о душе, сколько выведение новых следствий из уже раз и навсегда данного «готового» знания в Библии и в ряде других источников. Вот что говорил об этом Сергей Сергеевич Аверинцев.

С. С. Аверинцев: Как Священное писание и священное предание, так и наследие античной философии, активно использовавшееся схоластикой, выступали в ней в качестве замкнутого нормативного текста. Предполагалось, что всякое знание имеет два уровня – сверхъестественное знание, даваемое в «откровении», и естественное, отыскиваемое человеческим разумом; норму первого содержат тексты Библии, сопровождаемые авторитетными комментариями отцов церкви, норму второго – тексты Платона и особенно Аристотеля, окруженные не менее авторитетными комментариями позднеантичных и арабских философов. Потенциально в тех или других текстах уже дана «вечная истина»; чтобы актуализировать ее, надо вывести из текстов полноту их логических следствий при помощи цепи правильно построенных умозаключений (ср. характерный для зрелой схоластики жанр суммы – итогового энциклопедического сочинения). Мышление схоластики постоянно идет путем дедукции и почти не знает индукции; его основная форма – силлогизм. В известном смысле вся схоластика есть философствование в формах интерпретации текста. В этом она противоположна новоевропейской науке с ее стремлением открыть истину через анализ опыта [10, с. 639].