Текст книги "13 диалогов о психологии"

Три линии дискуссий Лейбница с Локком по психологическим вопросам

А.: Сейчас мы с тобой остановимся на споре Лейбница с Джоном Локком по некоторым психологическим вопросам, и ты увидишь, что в споре действительно рождается истина.

Интересны обстоятельства этого спора. Я уже говорил, что Лейбниц в своем исследовании «Новые опыты о человеческом ра зумении» буквально повторяет структуру локковской работы «Опыт о человеческом разумении». Эта книга, действительно, была по замыслу своему полемикой с локковской концепцией души и сознания. Когда книга была завершена, Локк скончался (до этого через леди Мэшем, в переписке с которой состоял Лейбниц, немецкий философ излагал некоторые положения этого труда), и Лейбниц счел неудобным публиковать свое сочинение. Случилось так, что оно было опубликовано лишь во второй половине XVIII века [см. 33, с. 5–6].

С.: Каковы же разногласия между Лейбницем и Локком?

А.: Можно выделить, по крайней мере, три линии полемики [см. 6, с. 99–100]. Первая из них: есть ли душа «чистая доска», как говорил Локк, на которой опыт пишет свои письмена, или она нечто другое.

Г. В. Лейбниц: Наши разногласия касаются довольно важных вопросов. Речь идет о том, действительно ли душа сама по себе совершенно чиста, подобно доске, на которой еще ничего не написали (tabula rasa), как это думают Аристотель и наш автор, и действительно ли все то, что начертано на ней, происходит исключительно из чувств и опыта или же душа содержит изначально принципы различных понятий и теорий, для пробуждения которых внешние предметы являются только поводом, как это думаю я вместе с Платоном… и со всеми теми, которые толкуют соответствующим образом известное место в послании св. Павла к римлянам, где он говорит, что закон божий написан в сердцах [28, с. 48].

С.: После того, что я услышал, мне кажется это шагом назад в познании души. Опять апелляция к врожденным идеям и так далее.

А.: Я думаю, что здесь нельзя говорить о шаге назад: Лейбниц, как и ранее Платон, отмечает принципиальную слабость механистического сенсуализма в понимании сознания. Согласно этому подходу, нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах. Но, как и Платон, Лейбниц видит невыводимость «всеобщих категорий» человеческого рассудка непосредственно из чувственного познания.

Г. В. Лейбниц: Хотя чувства необходимы для всех наших действительных знаний, но они недостаточны для того, чтобы сообщить их нам полностью, так как чувства дают всегда лишь примеры, т. е. частные или индивидуальные истины. Но как бы многочисленны ни были примеры, подтверждающие какую-либо общую истину, их недостаточно, чтобы установить всеобщую необходимость этой самой истины; ведь из того, что нечто произошло, не следует вовсе, что оно всегда будет происходить таким же образом [Там же, с. 49].

А.: И Лейбниц дает классическую формулу философского рационализма, в которой содержится основное положение этого философского учения: «Нет ничего в разуме, чего не было бы раньше в чувствах, за исключением самого разума» [Там же, с. 111].

Г. В. Лейбниц: Мне укажут на принятую среди философов аксиому, что нет ничего в душе, чего не было бы раньше в чувствах. Однако отсюда нужно исключить самое душу и ее свойства… Но душа заключает в себе бытие, субстанцию, единое, тождественное, причину, восприятие, рассуждение и множество других понятий, которых не могут дать чувства [Там же].

А.: А вот еще одна грань этой критики сенсуализма Локка. Лейбниц затрагивает проблему человеческих способностей, которые различны у разных людей, и видит источник этого различия в изначальной индивидуальности души.

Г. В. Лейбниц: Всегда существует некоторое конкретное предрасположение к действию, и притом предпочтительно к такому-то действию, а не к иному. И кроме предрасположения существует известная тенденция к действию и даже одновременно бесконечное множество тенденций у каждого субъекта; и тенденции эти дают всегда некоторый результат [Там же, с. 110].

А.: Лейбниц использует в этом смысле сравнение души с полотном (экраном) в темной комнате, который может принимать изображения извне, но это полотно имеет некие складки как некоторые врожденные особенности души. В дальнейшем развитии психологии мы будем практически всегда находить эти две тенденции в понимании человеческих способностей: одни авторы будут, подобно Локку, считать, что можно научить всему практически любого здорового человека, то есть, образно говоря, они будут считать главным условием развития психики внешние условия, другие же авторы, подобно Лейбницу, будут считать, что существуют некие внутренние условия, которые могут облегчать или затруднять действие внешних факторов (и под этими внутренними условиями понимать способности, задатки, врожденные знания и прочее). Подобный спор будет происходить в XVIII веке между французскими философами Гельвецием и Дидро, а в XX веке – между известными представителями двух «деятельностных школ» – Леонтьевым и Рубинштейном.

Второй предмет спора между Лейбницем и Локком – роль активности души в восприятии воздействий внешнего мира. Это положение тесно связано с толкованием души как одного из видов монад.

С.: А что такое монада?

А.: Монадология Лейбница – очень сложное построение, но если в двух словах, то Лейбниц был против понимания мира как системы, где имеют место лишь количественные изменения, он считал мир системой разнокачественных объектов, которым присущи свои уникальные свойства. В мире нет двух капель воды, похожих друг на друга. Поэтому Лейбниц говорит не об одной или двух субстанциях, которые производят вещи, меняясь лишь количественно, в мире наблюдается «множественность субстанций». Фактически в основании каждой вещи лежит своя субстанция, которую он и называет монадой.

С.: Какое-то невероятное усложнение природы вещей…

А.: А я вижу в монадологии Лейбница стремление объяснить разнокачественность явлений, отказ от каких-либо редукционистских установок, которые будут впоследствии так распространены в психологии, когда психика будет сводиться к физиологическим процессам, а физиология будет пониматься тоже грубо механистически… Монада есть как бы «внутренний закон» того или иного предмета (который отличен от закона функционирования другого предмета).

Г. В. Лейбниц: Каждая монада необходимо должна быть отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении…

Естественные изменения монад исходят из внутреннего принципа, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монады [34, с. 414].

А.: При этом любая монада «отражает весь мир», причем монады отличаются друг от друга своеобразием восприятия этого мира, которое определяется «внутренним законом этой монады». Восприятие в широком смысле, которое понимается Лейбницем как преходящее состояние, свойственно любой монаде; если же восприятия более отчетливы и сопровождаются памятью, то эти монады могут быть названы душами [см. Там же, с. 416]. Таковы души животных – Лейбниц выступал против картезианского понимания животных как «автоматов». Но у животных еще нет осознания восприятий. Лишь у человека появляется сознание, или апперцепция, как называет Лейбниц осознание человеком своих восприятий и стремлений.

Что касается спора с Локком относительно активности сознания, то у Лейбница неоднократно говорится о наличии «внутреннего принципа», «внутреннего закона» деятельности монады.

Г. В. Лейбниц: Деятельность внутреннего принципа, которая производит изменение или переходит от одного восприятия к другому, может быть названа стремлением. Правда, стремление не всегда может вполне достигнуть цельного восприятия, к которому оно стремится, но в известной мере оно всегда добивается этого и приходит к новым восприятиям [Там же, с. 415].

А.: Таким образом, Лейбниц подчеркивает активность сознания и при получении «элементарных» ощущений, а не только при образовании сложных идей, как это утверждал Локк.

Наконец, в-третьих, Лейбниц неоднократно говорит о «неосознаваемых восприятиях», а, как ты помнишь, Локк в своем труде «Опыт о человеческом разумении» считал, что трудно представить себе запечатление в душе чего-либо без его осознания [см. 25, с. 97]. Лейбниц называет данные неосознаваемые восприятия «малыми восприятиями».

Г. В. Лейбниц: Так как, однако, придя в себя из бессознательного состояния, мы сознаем наши восприятия, то последние необходимо должны были существовать и непосредственно перед тем, хотя бы мы и вовсе не сознавали их, ибо восприятие может естественным путем произойти только от другого восприятия, как и движение естественным путем может произойти только из движения [34, с. 417].

А.: Это утверждение – правда, лишь теоретически, умозрительно – доказывает существование бессознательной психической деятельности. Лейбниц исходит из общефилософского принципа, который он формулирует образно так: «Природа не делает скачков». Несмотря на уникальность каждой отдельной монады самой по себе все они в совокупности образуют континуум…

С.: Чего-чего?

А.: То есть непрерывную последовательность монад. Это одна из первых попыток введения бессознательной психической деятельности в план специального изучения, которое было затем продолжено рядом немецкоязычных авторов, в том числе Зигмундом Фрейдом.

Что касается спора с Локком, то многие биографы Лейбница подчеркивают, что, вообще говоря, позиция Лейбница в понимании сознания далеко не так отличается от локковской, как это хочет представить немецкий философ [см. 33, с. 10]. Локк говорил о наличии и врожденных предрасположенностей (способностей), и «смутных восприятий», и активности разума (хотя бы в образовании сложных идей). Однако это относится по большей части к «позднему Локку», то есть к более поздним его сочинениям, например к известной работе «Мысли о воспитании», в которой Локк допускает врожденное различие в умах людей. Лейбниц же полемизирует с локковским «Опытом о человеческом разумении». Эта полемика отражала те крайние позиции в психологии сознания, которые затем будут неоднократно встречаться в психологической литературе. И в этом смысле данная полемика – хотя и не смогла оказать прямого воздействия на философскую мысль первой половины XVIII века, поскольку, как ты помнишь, книга Лейбница была опубликована спустя около 50 лет после ее написания, – сыграла значительную роль в осмыслении возможных путей развития психологии в более поздние времена.

А в следующий раз мы начнем разговор с развития идей эмпирического изучения сознания, представленных в работах Локка, которое происходило по нескольким линиям.

Литература

1. Соколов В. В. Средневековая философия. М.: Высшая школа, 1979.

2. Герье В. Блаженный Августин. М.: Т-во «Печатня С. П. Яковлева», 1910.

3. Августин А. Монологи // Творения Блаженного Августина, Епископа Иппонийского: в 8 т. Т. 2. Киев: Типографія Г. Т. Корчакъ-Новицкаго, 1880. С. 22–298.

4. Августин А. О бессмертии души // Творения Блаженного Августина, Епископа Иппонийского: в 8 т. Т. 2. Киев: Типографія Г. Т. Корчакъ-Новицкаго, 1880. С. 299–326.

5. Августин А. О количестве души // Творения Блаженного Августина, Епископа Иппонийского: в 8 т. Т. 2. Киев: Типографія Г. Т. Корчакъ-Новицкаго, 1880. С. 327–418.

6. Ждан А. Н. История психологии от античности до наших дней. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990.

7. Абеляр П. История моих бедствий. М.: Изд-во АН СССР, 1959.

8. Первое письмо Элоизы Абеляру // П. Абеляр. История моих бедствий. М.: Изд-во АН СССР, 1959. С. 63–71.

9. Федотов Г. П. Абеляр. Пг.: Изд-во Брокгауз-Ефрон, 1924.

10. Аверинцев С. С. Схоластика // Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1989. С. 639.

11. Антология мировой философии: в 4 т. Т. 1. Ч. II. М.: Мысль, 1969.

12. Курантов А. П., Стяжкин Н. И. Уильям Оккам. М.: Мысль, 1978.

13. Субботин А. Л. Фрэнсис Бэкон. М.: Мысль, 1974.

14. Бэкон Ф. Новый Органон // Ф. Бэкон. Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 5–214.

15. Ляткер Я. А. Декарт. М.: Мысль, 1975.

16. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Р. Декарт. Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 250–296.

17. Декарт Р. Первоначала философии // Р. Декарт. Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 297–422.

18. Декарт Р. Избранные произведения. М.: Госполитиздат, 1950.

19. Декарт Р. Страсти души // Р. Декарт. Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 48–572.

20. Локк Дж. Два трактата о правлении // Дж. Локк. Соч.: в 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1988. С. 135–405.

21. Нарский И. С. Джон Локк и его теоретическая система // Дж. Локк. Соч.: в 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1985. С. 3–76.

22. Соколов В. В. Европейская философия XV–XVII веков. М.: Высшая школа, 1984.

23. Заиченко Г. А. Джон Локк. М.: Мысль, 1988.

24. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Дж. Локк. Соч.: в 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1985. С. 78–582.

25. Дидактика / Пер. с нем.; Под ред. И. Н. Казанцева. М.: Изд-во АПН РСФСР, 1959.

26. Давыдов В. В. Проблемы развивающего обучения: Опыт теоретического и экспериментального исследования. М.: Педагогика, 1986.

27. Ярошевский М. Г. История психологии. М.: Мысль, 1985.

28. Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Г. В. Лейбниц. Соч.: в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1983. С. 47–545.

29. Нарский И. С. Готфрид Лейбниц. М.: Мысль, 1972.

30. Майоров Г. Г. Лейбниц как философ науки // Г. В. Лейбниц. Соч.: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1984. С. 3–40.

31. Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Г. В. Лейбниц. Соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 3–77.

32. Философия эпохи ранних буржуазных революций. М.: Наука, 1983.

33. Нарский И. С. Основное гносеологическое сочинение Лейбница и его полемика с Локком // Г. В. Лейбниц. Соч.: в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1983. С. 3–46.

34. Лейбниц Г. В. Монадология // Г. В. Лейбниц. Соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 413–429.

35. Декарт Р. Письмо к А. Кольвию // Р. Декарт. Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 608–609.

Диалог 4
«Ментальная механика» или «ментальная химия»?
(Новые проблемы эмпирической психологии сознания)

А.: Условно можно выделить три линии развития эмпирической психологии сознания, основы которой были заложены Локком. Любопытно, что эти линии определенным образом связаны с особенностями философской культуры в тех или иных странах.

С.: Что ты имеешь в виду?

А.: Я имею в виду следующее интересное явление: в Англии, Франции и Германии разрабатывались фактически разные проблемы психологии как науки о сознании; при этом использовались не только идеи Локка, но и других авторов, о которых мы говорили в прошлый раз. В Англии получила особое распространение и развитие линия разработки идей Локка об ассоциации. Само явление ассоциации как некоторой «связи идей» было известно еще в древности, но термин «ассоциация» предложил именно Локк.

Предпосылки формирования ассоциативной психологии: ассоциация как «случайная связь идей» в концепции Дж. Локка

Дж. Локк: Некоторые наши идеи имеют естественное соотношение и связь между собой. Назначение и преимущество нашего разума заключается в том, чтобы прослеживать и поддерживать их вместе в том сочетании и соотношении, которое основано в свойственном им бытии. Кроме этой связи есть еще другая связь идей, целиком обязанная случаю или обычаю: идеи, сами по себе вовсе не родственные, в умах некоторых людей соединяются так, что очень трудно разделить их. Они всегда сопровождают друг друга, и, как только одна такая идея проникает в разум, вместе с нею сейчас же появляется соединенная с нею идея; а если таким образом соединено более двух идей, то вместе показывается все неразлучное всегда скопище… Такие прочные сочетания идей, не соединенных от природы, ум образует в себе или произвольно, или случайно [1, c. 451].

А.: Именно такая «неестественная» связь идей и называется Локком ассоциацией. Несмотря, однако, на эту «неестественность» ассоциации играют весьма большую роль в жизни человека.

Дж. Локк: Результатом такого соединения бывают некоторые антипатии… У взрослого человека, объевшегося меда, когда он услышит название его, так тотчас же фантазия вызовет боль и тошноту в желудке, и он не может вынести самой идеи меда; эту идею тут же сопровождают другие идеи – идеи отвращения, тошноты и рвоты [Там же, с. 452–453].

А.: Благодаря ассоциациям образуются некоторые заблуждения и предрассудки.

Дж. Локк: Идеи домовых и привидений в действительности связаны с <идеей> темноты не больше, чем со светом. Но достаточно глупой няньке, внушая эти идеи уму ребенка, вызывать их у него вместе, чтобы потом ребенок, быть может, никогда во всю свою жизнь не смог отделить их друг от друга; темнота всегда будет для него нести с собой эти страшные идеи, и они будут соединены так, что он одинаково не будет в состоянии переносить их обе [Там же, с. 453–454].

А.: Как прирожденный педагог, Локк делает отсюда далеко идущие и не устаревшие педагогические выводы.

Дж. Локк: Многие дети, приписывая испытываемые ими в школе страдания книгам, за которые их наказали, так тесно соединяют эти идеи, что книга делается для них предметом отвращения и они потом всю свою жизнь не примиряются с учением и употреблением книг; и для них становится мукою чтение, от которого при других условиях они, быть может, получили бы великое наслаждение в жизни… Я обращаю на это внимание, чтобы люди, имеющие детей, или те, кому поручено их воспитание, сочли стоящим труда тщательное наблюдение за неправильной связью идей в умах юного поколения и заботливое предупреждение ее [Там же, с. 455, 453].

А.: Итак, ассоциация у Локка – это, в общем, неразумное явление в психической жизни, в которой основную роль играет иное соединение идей посредством закономерной и целесообразной деятельности разума. Но после Локка в английской эмпирической психологии появляется мощное течение ассоцианизма, которое ставит ассоциацию во главу угла и считает ее не просто основным, а единственным механизмом работы сознания. Но это происходит уже в XVIII веке.

С.: Неужели не ясно, что это чрезмерное упрощение? По-моему, все это для нас неинтересно.

А.: Сначала давай выявим основания для такого упрощения. Как я тебе уже говорил, в любой психологической концепции есть своя «правда», в том числе и в ассоцианизме. Давай попытаемся ее найти в этом большом направлении в психологии. Это именно направление, которое существовало более чем 200 лет и объединяло представителей как материалистической, так и идеалистической линий…

С.: Опять это членение на материалистов и идеалистов?

А.: Оно в данном случае неизбежно. В рамках ассоциативной психологии эта чисто философская позиция того или иного автора обусловливает понимание им природы ассоциативных связей. Вот, например, Джордж Беркли. Этот епископ внес свой вклад в психологию, сделав попытку объяснить механизмом ассоциации явления зрительного восприятия пространства.

Распространение принципа ассоциации на объяснение механизма восприятия пространства (Дж. Беркли)

С.: Он что, специально этим занимался?

А.: Не только этим. Беркли тоже, как Локк и Лейбниц, был универсалом. До своего труда «Опыт новой теории зрения», о котором я сейчас говорю, он опубликовал две работы по математике; затем занимался политикой и экономикой, медициной и, конечно же, философией. Кстати – что мне лично всегда импонирует – Беркли был философом не только в своих произведениях, но и в жизни. Вот что про него однажды сказал его близкий друг, известнейший английский писатель Джонатан Свифт.

Дж. Свифт: Он – абсолютный философ в том, что касается денег, титулов и властолюбия [цит. по: 2, c. 25].

А.: Свифт имел в виду полное отсутствие у Беркли тщеславия и стремления к добыванию денег. Беркли стремился к высшим человеческим идеалам и ценностям: главной из них он считал веру в Бога. А что больше всего, по мнению Беркли, подрывало эту веру? Материализм и атеизм. Вот почему, как неизменно подчеркивают все его биографы, основным смыслом жизни Беркли была его борьба с неверием, материализмом и атеизмом [см. 2, c. 19–20]. Уже в 25 лет это был совершенно зрелый философ, прекрасно ориентировавшийся в системе современных ему философских учений. Это великолепное знание предмета и помогло ему бить материалистов их же оружием.

С.: Каким?

А.: Помнишь, мы говорили о номинализме Средних веков как некоторой материалистической тенденции в философии и психологии? Беркли тоже был номиналистом и высоко ставил в этом отношении Уильяма Оккама, но его номинализм приводил к прямо противоположным материализму выводам.

С.: Как же это могло быть?

А.: Я уже неоднократно замечал в истории философии и психологии: любая идея, доведенная до абсурда, превращается в свою противоположность. А по мнению биографов, Беркли довел до абсурда эмпиризм Локка [см. Там же, с. 46]. Если у Локка идеи (я имею в виду ощущения) отражали все-таки некоторые объективные свойства предметов окружающего мира, то у Беркли идеи (ощущения) есть некая самодостаточная реальность, только и известная субъекту сознания. Ведь критерием истины у Беркли, как и у Декарта, считается ясность и отчетливость моего чувственного восприятия, моих ощущений. Как и Декарт, живший ранее, как и многочисленные авторы, рассматривавшие проблему сознания после него, Беркли считал, что самым достоверным и непосредственно мне данным является мое сознание, мои ощущения. Отсюда его знаменитые фразы: «Вещь – это комплекс ощущений», «Существовать – значит, быть воспринимаемым». Правда, в трактате «Опыт новой теории зрения», о котором мы сейчас поговорим, Беркли не был еще «правоверным берклианцем». В этой своей ранней работе Беркли исследует вопрос, который до сих пор интересует психологов: каким образом человек воспринимает пространственные характеристики видимых объектов? До Беркли считалось, что глаз «непосредственно» видит глубину, чувствуя углы, образуемые лучами света в аппарате глаза. Беркли считает, что это абсолютно не соответствует реальности: это очевидно следует из самонаблюдения, поскольку «всякий сам есть наилучший судья в отношении того, что он воспринимает и чего не воспринимает» [3, c. 56]. Правда, Беркли, кроме данных самонаблюдения, опирается и на некоторые рассуждения, и на имевшиеся в то время случаи обретения зрения слепыми с детства людьми, что придает доказательствам Беркли особую убедительность. Во-первых, непосредственно глазом расстояние не воспринимается хотя бы потому, что расстояние до предмета есть линия, перпендикулярная к глазу, в проекции представляющая собой точку при любом расстоянии до объекта. Во-вторых, исследования прозревших слепых показали, что они не видят «непосредственно», что их еще нужно учить видеть. И отсюда Беркли делает интересный вывод.

Дж. Беркли: Я знаю с очевидностью, что расстояние само по себе не воспринимается, что, следовательно, оно должно восприниматься через посредство некоторой другой идеи, воспринимаемой непосредственно и притом изменяющейся вместе с различными степенями расстояния [3, c. 57–58].

А.: Беркли считает, что такими «опосредствующими» идеями являются, во-первых, ощущения от поворота глаз и другие мышечные и осязательные ощущения, которые возникают, например, при перемещении к какому-либо предмету; во-вторых, степень неясности объектов (в случае близлежащих предметов); в-третьих, «яркость» (точнее, «неяркость») отдаленных объектов. Связь между идеей расстояния и данными «опосредствующими» идеями образуется в опыте: наш прошлый опыт подсказывает нам, что каждый раз, когда объект нам кажется неясным, он расположен где-то близко от нас, когда же объект виден отчетливо, но менее ярко – значит, объект, наоборот, далеко. Определенное напряжение глазных мышц также говорит, что объект находится на том или ином расстоянии. Но эта связь между одними и другими подобными идеями не есть необходимая связь: она образуется только при временном совпадении двух различных идей.

Дж. Беркли: Нет никакой естественной или необходимой связи между ощущением, воспринимаемым нами от поворота глаз, и большим или меньшим расстоянием. Но вследствие того, что дух путем постоянного опыта нашел, что различные ощущения, соответствующие различным диспозициям глаз, сопровождаются каждое различным расстоянием объектов, то возникла привычная и постоянная связь между этими двумя разрядами идей, так что не успеет дух воспринять ощущение, порождаемое различным поворотом, который дается глазам, чтобы сблизить или отдалить зрачки, как сейчас же он воспринимает ту или иную идею расстояния, которая обыкновенно связывалась с этим ощущением. Совершенно так же идея, которую привычка связала с известным звуком, непосредственно внушается разуму, лишь только услышан этот звук… Для того чтобы одна идея могла внушить духу другую, достаточно, чтобы их наблюдали вместе. Нет надобности в какой-либо демонстрации их сосуществования, и вовсе не требуется познания того, что заставляет их таким образом сосуществовать… Идеи, вводимые каждым отдельным чувством, совершенно различны и независимы друг от друга; но так как они постоянно наблюдаются вместе, то и высказываются как бы от одной и той же вещи [3, c. 57, 59, 73].

А.: А что есть не необходимая, образованная только в индивидуальном опыте связь между двумя идеями, которые не имеют между собой ничего общего?

С.: По-моему, речь идет об ассоциации.