Текст книги "13 диалогов о психологии"

А.: Да, и к таковым условно можно отнести, во-первых, логотерапию Виктора Франкла, а также многие психотерапевтические техники гуманистических психологов, которые в своей практической работе, как мы убедились, учитывают и настоящее, но в свете перспектив развития клиентов в будущем. В принципе категория будущего как совокупности целей, к которым следует стремиться, не чужда и представителям других направлений, например тому же Адлеру, который говорит о совершенстве как некой «идеальной» цели развития. Подобная же установка на разработку «развернутых планов будущей жизни», устремленность в будущее характерна и для психокоррекционных приемов, предлагаемых психологами, ориентированными на деятельностный подход [см. 17, c. 23–24].

С.: А что это за парадоксальная интенция, о которой ты говорил?

А.: Вот пример этой самой «парадоксальной интенции». Данный случай прислал Франклу один из его корреспондентов, применивший его прием при лечении пациентки, страдавшей от тремора.

В. Франкл: Из сообщения Мохаммеда Садика мы заимствуем следующий случай: «Фрау N, пациентка 48 лет, страдала от такого сильного тремора, что она не могла взять в руку чашку кофе или стакан воды, не пролив ее. Она также не могла ни писать, ни держать книгу достаточно неподвижно, чтобы читать ее. Однажды утром мы с ней сидели вдвоем друг напротив друга, и ее в очередной раз начала бить дрожь. Тогда я решил испробовать парадоксальную интенцию с настоящим юмором и начал: “Фрау N, как насчет того, чтобы устроить соревнование по дрожи?” Она: “Как вас понимать?” Я: “Посмотрим, кто из нас может трястись быстрее и кто дольше”. Она: “Я не знала, что вы тоже страдаете от тремора”. Я: “Нет, конечно, нет, но если я захочу, то я могу”. (И я начал – и еще как!) Она: “Ну! У вас получается быстрее, чем у меня”. (И она со смехом стала пытаться ускорить свою дрожь). Я: “Быстрее, фрау N, давайте, вы должны трястись гораздо быстрее”. Она: “Но я же не могу – перестаньте, я больше не могу”. Она действительно устала. Она встала, пошла на кухню, вернулась с чашечкой кофе в руке и выпила ее, не пролив ни единой капли. С тех пор всякий раз, когда я уличал ее в треморе, мне достаточно было сказать: “Ну-ка, фрау N, как насчет соревнования по дрожи?” На это она обычно отвечала: “Ладно, ладно”. И всякий раз это помогало» [11, c. 345–346].

С.: И в этом заключается вся логотерапия?

А.: Что ты! Это всего лишь один прием, который можно понять лишь в контексте общей концепции Франкла. Но о ней мы поговорим опять-таки позже, когда затронем другие основания классификации подходов к психологическому исследованию человека.

С.: А именно?

А.: Мы рассматривали их в свете категории «время». Теперь рассмотрим их в отношении категорий «внешнее» – «внутреннее». Речь идет о разделении концепций человека на те, в которых отводится решающая роль внутренним факторам развития, и те, в которых эта роль отводится внешним. Естественно, речь идет только о преобладании каждой из групп факторов: нет ни одной концепции человека, кроме, пожалуй, классического бихевиоризма Уотсона, в которой механизмы развития личности искали бы только в одной группе факторов.

С: Стало быть, в классическом бихевиоризме абсолютизировалась роль внешних факторов…

А.: Но и в необихевиоризме, а затем и в бихевиоральной терапии решающее значение в развитии человека приписывалось организации соответствующих стимулов. Вспомни, мы об этом уже говорили. Главным в поведенческой терапии было организовать «внешний рисунок» поведения при помощи соответствующих приемов формирования и закрепления навыков (например, навыков общения с продавцом в магазине, с начальником по работе и так далее).

С.: По-моему, это очень нужные вещи для воспитания человека! Скольких бы комплексов у нас бы не было, если бы всех с детства учили подобным навыкам!

А.: Только не нужно абсолютизировать определяемость поведения внешними условиями, как это делали бихевиористы.

С.: По-моему, этим грешили не только бихевиористы.

А.: А кто еще?

С.: Ты же сам недавно говорил о том, как Рубинштейн упрекал многих представителей деятельностного подхода «леонтьевского» его варианта, в частности Гальперина, в преувеличении роли внешней детерминации поведения в ущерб внутренней.

А.: Хорошо, что ты это запомнил. Однако данный существенный изъян в теории деятельности хорошо осознавали сами сторонники леонтьевского варианта деятельностного подхода, в частности Александр Владимирович Запорожец, который также выступал со своим сообщением в дискуссии 1969 года.

А. В. Запорожец: Под влиянием успехов, главным образом в разработке проблемы формирования умственных действий и понятий, мы совершаем эволюцию от положения, которое мы принимали и которое было выдвинуто Львом Семеновичем, положения, что обучение играет ведущую роль в развитии, к другому положению, что развитие и есть обучение, что обучение есть форма развития. Хорошо ли это? Я в этом сомневаюсь. Во-первых, по теоретическим соображениям. Мне представляется, что, идя по этому пути, мы стоим перед опасностью фактически полного отрицания развития с его особой логикой, внутренними противоречиями, внутреннего самодвижения, т. е. стоим перед опасностью встать на позиции рафинированного механицизма, супербихевиоризма… Я очень хорошо понимаю, что все современные рассуждения Сергея Леонидовича Рубинштейна насчет того, что внешнее действует через внутреннее, – это, в общем, беспомощное бормотание, потому что здесь речь идет явно не про то, что нужно. Самый крайний механицист никогда не станет отрицать, что воздействие одного объекта на другой зависит не только от объекта, но и от другого объекта. Огонь, действуя на железо, будет его разогревать, плавить, если будет дерево – он будет его сжигать… Меня на обсуждение этой проблемы толкают не только теоретические соображения, но и сугубо практические жизненные проблемы. Дело в том, что сейчас происходит бедствие в связи с реформой в школе, с сокращением сроков начального обучения, перегрузкой программ в начальных классах и т. д. Причем эта мутная волна начинает захлестывать детский сад, потому что школа этого не выдерживает и начинает перепихивать свои задачи на детский сад [18, с. 153–154].

А.: Эти слова были сказаны Запорожцем в конце 1960-х годов, когда наблюдались подобные явления.

А. В. Запорожец: Невольными идеологами этого дела являетесь вы – Д. Б. Эльконин, П. Я. Гальперин и др., причем как только пытаются возражать, то говорят, что возрастные особенности ничего не значат, и если правильно учить, то ребенка можно научить чему угодно. В связи с этим у меня возникает просто жизненная необходимость как-то отбиться от этого давления, как-то оградить этого несчастного ребенка, т. е. защищать развитие от обучения, и всячески подчеркивать специфичность возрастных особенностей. Надо развивать и качества, и свойства, характерные для данной генетической ступени, но чрезвычайно опасно и нецелесообразно форсировать развитие и тащить ребенка на высшие, более поздние ступени, из этого происходят всякие беды… Важным достижением было то, что созревание не является движущей причиной развития, что оно является каким-то условием, предпосылкой и т. д. Но все-таки условия – это не ничто. Тем более что, как все время подчеркивал Выготский, своеобразие онтогенетического развития ребенка заключается в том, что оно происходит в ситуации постоянного изменения этих органических условий, чего нет ни в историческом развитии психики, ни в индивидуальном развитии психики взрослого человека [Там же, c. 154–155].

А.: Запорожец подчеркнул, что это «болячки, которые приобретают общенародное значение» [Там же, с. 154]. Речь шла об обучении в школе. Но по сути это же можно было бы сказать и относительно всей нашей социальной и политической жизни в течение 70 с лишним лет после 1917 года. Пусть формула Рубинштейна о том, что внешние причины действуют через внутренние условия, и кажется тривиальной, но беда в том, что как раз эти внутренние условия – а именно психология различных слоев и групп людей в нашей стране – совершенно не учитывались, как на практике, так, впрочем, и в теории. В свое время об этом говорил отечественный философ, высланный из России в 1922 году, Николай Александрович Бердяев: «В марксизме всегда самой слабой стороной была психология, а в ленинизме, вследствие преобладания демагогии, психология еще слабее, грубее и элементарнее» [19, c. 133]. И, действительно, психология, к сожалению, стала падчерицей общества в нашей стране на многие годы. Да что я говорю: ты сам все это, вероятно, знаешь. Так что для нас проблема соотношения внешнего и внутреннего приобретает большую значимость. Но пока довольно об этом. Поговорим еще об одном основании для разделения теорий личности и соответствующих психотерапевтических подходов.

Б. В. Зейгарник: Можно было бы классифицировать теории личности исходя из того, как представители той или иной теории относятся к понятию гомеостаза как источника развития. Тогда теории личности разделяются на такие, которые считают, что движущей силой развития человека является стремление к установлению равновесия со средой. В этом случае в одну группу попадут разноречивые теории (Фрейд, Левин). В другую группу войдут теории, считающие, что не стремление к удержанию равновесия, а, наоборот, к его преодолению является движущей силой (Маслоу, Ньюттен, частично Левин) [12, c. 11].

С.: Кто такой Ньюттен?

А.: Речь идет о бельгийском психологе, выдвинувшем свою концепцию личности (его фамилию можно произносить – и сейчас так и произносят – без мягкого знака: Нюттен). Отмеченные выше ориентации личностных концепций на «приспособление» к среде или на «оптимальное развитие способностей человека», реализацию его индивидуальности, которые могут «взорвать» сложившиеся уже отношения с окружением, находят свое отражение и в соответствующих психотерапевтических приемах. Наиболее наглядно различие двух подходов выражает Эрих Фромм, который в литературе причисляется то к психоаналитическому направлению, но с оговоркой – как создатель «гуманистического психоанализа», то к самому гуманистическому направлению, то к «фрейдомарксизму», пытавшемуся соединить фрейдизм и марксизм. Впрочем, это настолько неординарная фигура в философии и психологии, что, я думаю, ее следует рассматривать саму по себе или хотя бы ближе, скорее, к экзистенциальной психологии, нежели к собственно гуманистической. Так вот: Фромм рассматривает следующий случай из практики.

Э. Фромм: Молодой двадцатичетырехлетний человек, придя на прием к психоаналитику, сообщил, что с тех пор, как два года назад он окончил колледж, он чувствует себя несчастным. Работает он в фирме отца, но работа не доставляет ему никакого удовольствия. У него постоянно плохое настроение, он часто ссорится с отцом, ему очень трудно принимать даже самые незначительные решения. По его словам, все это началось за несколько месяцев до окончания колледжа. Он очень увлекался физикой, причем его преподаватель считал, что у него замечательные способности к теоретической физике, и юноша хотел поступить в аспирантуру и стать ученым. Его отец, преуспевающий бизнесмен, владелец крупной фабрики, настаивал на том, чтобы сын занялся бизнесом, снял бремя с его плеч и, в конце концов, стал его преемником… Результатом отцовских просьб, увещеваний и напоминаний о чувстве долга было согласие сына. Он начал работать в фирме. После этого начались описанные выше осложнения [20, c. 269–270].

А.: И далее Фромм показывает, как по-разному можно интерпретировать возникшие у сына симптомы и как по-разному можно подойти к их лечению.

Э. Фромм: Можно считать, что точка зрения отца совершенно разумна, что сын спокойно последовал бы совету отца, если бы не… глубоко затаенный антагонизм с отцом, и что желание сына стать физиком основывалось не столько на его интересе к науке, сколько на этом антагонизме и бессознательном стремлении расстроить планы отца… Если бы этот антагонизм был разрешен – путем проникновения в его глубинные причины, – то у сына больше не было бы трудностей в принятии разумных решений, а его тревоги, сомнение и прочее исчезли бы сами собой.

Но если на эту ситуацию взглянуть по-другому, аргументация будет иной. Хотя отец, возможно, имеет основание желать, чтобы сын участвовал в делах его фирмы, и хотя он имеет право высказать свои пожелания, сын имеет право – а с точки зрения морали долг – поступать так, как подсказывает ему совесть. Если он чувствует, что профессия физика больше соответствует его способностям и стремлениям, он должен следовать своему призванию, а не пожеланиям отца… Симптомом будет теперь неспособность самоутвердиться и боязнь следовать собственным планам и желаниям. Пациент будет вылечен, если он перестанет бояться отца, а цель лечения заключается в том, чтобы помочь ему обрести мужество, утвердиться и освободить себя… Очевидно, что каждая из интерпретаций может быть истинной, а зная в деталях характеры как отца, так и сына, можно установить, какая из них верна в данном случае. Впрочем, на суждения аналитика будут оказывать влияние его философия и система ценностей. Если он склонен полагать, что «приспособление» к социальным моделям является первостепенной целью жизни, что практические соображения, такие, как процветание фирмы, высокий доход, благодарность родителям, являются основными, то он будет интерпретировать болезнь сына как его иррациональный антагонизм с отцом. Если же рассматривать такие понятия, как «честность», «независимость» и «работа по призванию», как высшие ценности, то аналитик будет склонен понимать неспособность сына самоутвердиться и страх перед отцом главными трудностями, на разрешение которых и должны быть направлены все усилия [20, c. 270–271].

С.: Мне кажется, что очень многое зависит и от конкретных социальных условий жизни данного индивида. Одно дело – когда он должен думать о куске хлеба, и тогда уже, в общем-то, не до «высших материй» и самоактуализации, а другое дело – когда у него все в порядке, и он может наконец предаться любимому делу. И все-таки, как мне представляется, деньги в любом случае могут быть, по Леонтьеву, только целью, но не мотивом поведения. Думаю, что даже в наших сегодняшних сложных условиях высшей ценностью все-таки должна быть самоактуализация, самореализация в различных сферах жизни… Правда, раньше я так не думал.

А.: Значит, ты сменил установку на «обладание» установкой на «бытие»?

С.: В каком смысле?

А.: Данные термины использует в своей книге «Иметь или быть» Эрих Фромм. Эта книга, вышедшая в 1976 году и лишь в перестроечное время переведенная на русский язык, написана под влиянием мучительных раздумий Фромма о человеке, его счастье и путях его достижения. Как раз в ней Фромм и дает анализ двух основных «способов существования» человека – обладания и бытия. Мне представляется, что этот труд особенно актуален для нас сегодня. Ведь для многих из нас идеалом общественного развития и, соответственно, человека стали западный образ жизни и преуспевающий бизнесмен.

С.: А как может быть иначе? Ведь совершенно очевиден крах коммунистической идеологии и соответствующего образа человека.

С.: Почему же в таком случае довольно много людей до сих пор остаются верны идеалам, которые – с большей или меньшей степенью условности – могут быть причислены к разряду «социалистических»? Ты как психолог должен был бы разобраться в этом вопросе. А для этого мы должны проанализировать проблему, которую поднял в своей книге Фромм, которую неоднократно обсуждали русские философы, в частности тот же Бердяев, а также ученые, принадлежавшие к самым различным философским и психологическим течениям и направлениям: экзистенциализму, философской антропологии и другим.

С.: Что же это за проблема?

А.: Это проблема соотношения идеала и реальности в конкретной жизни человека. Она имеет непосредственное отношение к другим фундаментальным проблемам человеческой личности, а именно – смысла жизни, самоосуществления и прочим.

Итак, сначала об идеале. Задумывался ли ты когда-нибудь, почему так сильна в людях тяга к идеалу, почему так много философов, писателей, психологов наконец, уделяло внимание проблеме создания идеального (в смысле совершенного) общества и совершенного человека?

С.: Нам-то как раз сейчас не до идеалов. По-моему, наши люди озабочены весьма прозаическими вопросами: как бы прожить.

А.: Я думаю, ты не прав. Как показывают исследования, зачастую вопросы о смысле жизни, об идеалах, которые способны придать жизни этот смысл, появляются именно в такие «трудные» эпохи, когда человеку живется, по выражению Франкла, «хуже некуда» [см. 11, c. 29].

А в нашей стране, я думаю, время всегда было «трудным» – не случайно многие исследователи утопического сознания (а оно тоже в своеобразном виде отражает идеалы) отмечали, что «в России утопия всегда чувствовала себя как дома» [21, c. 105]. А ведь утопия представляет своего рода «психотерапевтическое средство» для людей, чья реальность слишком тяжела. На это обстоятельство обращали внимание многие русские мыслители, в частности известный в свое время правовед Павел Иванович Новгородцев.

П. И. Новгородцев: Для труждающихся и обремененных, для бедных тружеников земли нужны впереди светлые перспективы, и эти перспективы даются в образе ожидаемого совершенства жизни. Усталые путники на жизненном пути, люди ищут отдохнуть и забыться в сладких мечтах о счастье, пережить хотя бы в воображении это блаженное состояние, где нет более ни борьбы, ни тревог, ни тяжкого изнурительного труда [22, c. 40].

А.: Но оставим эту сложную тему, потому что отношения между собственно идеалами человека и возникающими в общественном сознании утопическими проектами весьма неоднозначны. Важно одно: это стремление к идеалу как условие нормальной осмысленной жизни подчеркивается исследователями самой разнообразной ориентации. Зачастую это стремление к идеалу рассматривается как противоположное «реальной» жизни человека.

М. Шелер: То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей – к той основе, частной манифестацией которой является и «жизнь». Уже греки отстаивали такой принцип и называли его «разумом». Мы хотели бы употребить для обозначения этого X более широкое по смыслу слово… – слово «дух». Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью, в отличие от всех функциональных «жизненных» центров, которые, при рассмотрении их с внутренней стороны, называются также «душевными» центрами…

Основным определением человека как «духовного» существа станет его – или его бытийственного центра – экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни» [23, c. 53].

А.: Шелер считает, что быть человеком – это значит бросить своеобразный вызов случайному бытию (он называет его «So-sein» – наличному бытию, «так-бытию») в определенном месте пространства и в определенный момент времени [см. Там же, с. 63]. Подобная мысль встречается и у Бердяева.

Н. А. Бердяев: Свобода вкоренена не в бытии, а в «ничто», свобода безосновна, ничем не определяема, находится вне каузальных отношений, которым подчинено бытие и без которых нельзя мыслить бытия [24, c. 199].

А.: Может быть, более понятно эта позиция выражена у Виктора Франкла (в скобках, однако, отмечу, что в психологии, как мы уже говорили, проблема собственно свободы – в том числе свободы воли – имеет уже давнюю историю и весьма различные варианты своего решения).

В. Франкл: Человек как духовное существо… всегда может как-то «относиться», как-то «вести себя» по отношению к миру. В каждое мгновение своей жизни человек занимает позицию по отношению как к природному и социальному окружению, к внешней среде, так и к витальному психофизическому внутреннему миру, к внутренней среде. И то, что может противостоять всему социальному, телесному и даже психическому в человеке, мы и называем духовным в нем. Духовное, по определению, и есть свободное в человеке…

К способности человека «вставать над всем» принадлежит также его способность встать над самим собой… Я могу лишь отмежеваться от того, что есть во мне… Ведь типом или характером я лишь обладаю; то же, что я есть, – это личность… Это свобода от своей фактичности, свобода своей экзистенциальности [11, c. 111–112].

А.: Из всех этих высказываний становится ясно, что существует некий идеальный образ человека, человека как свободной личности, которая не «приспосабливается» к миру, а «относится» к нему, что всегда предполагает «возражение», иногда даже полное отрицание «этого» (наличного) мира, человека, который свободно развивает свои «сущностные силы», как говорил Маркс. И не случайно он не раз формулировал принцип функционирования нового общества как «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех». Разве это не гуманистический идеал развития человека?

С.: Мне всегда казалось, что этот идеал недостижим и нужно принять человека таким, каков он есть. Ведь, действительно, человеку, если воспользоваться несколько видоизмененными словами Фрейда, свойственно не только «самое высокое», но и «самое низкое». Мне кажется теперь, что идеологи строительства социализма не учитывали именно то, что они называли «низким» или «низменным», стремясь насильственно переделать, например, тенденции к обладанию. Наверное, эти тенденции неискоренимы в человеке. Иначе как же он физически будет существовать и обеспечивать свою семью, если не будет обладать? Поэтому я понимаю людей, которые скептически относятся к идеалам социализма: разве можно «быть», то есть самоосуществляться, будучи голодным?

А.: А как же тогда объяснить создание величайших произведений искусства и литературы во время Ленинградской блокады, о котором ты сам мне напомнил в нашем разговоре о концепции Маслоу?

С.: Ленинградская блокада – все-таки исключение из общего правила. А по общему правилу никто не станет следовать идеалу «быть» и ничего при этом не «иметь».

А.: Ты все время говоришь о противопоставлении «быть» и «иметь» как о противопоставлении социалистического идеала развития человека, который ты считаешь утопическим, и реальных тенденций этого развития. Но разве идеал «быть» действительно был идеалом развития нашего общества за 70 лет после 1917 года? Многочисленные наблюдатели и участники событий в нашей стране неоднократно отмечали, что «русский коммунизм», как часто называли сложившуюся в СССР общественную структуру имел своим идеалом как раз не «быть», а «иметь».

Н. А. Бердяев: Современный социализм… буржуазен до самой своей глубины и никогда не поднимается над уровнем буржуазного чувства жизни и буржуазных идеалов жизни. Он хочет лишь равной для всех, всеобщей буржуазности [25, c. 176–177].

А.: «Ваш жизненный идеал – животный идеал, – обращается Бердяев к идеологам Октябрьской революции. – Вы хотите все общество человеческое сделать обществом потребительским», «вы не ищете смысла жизни. Вы ищете лишь благ жизни» [25, c. 39, 53]. Подобные же оценки «русского социализма» давал и Эрих Фромм.

Э. Фромм: Социализм и коммунизм очень скоро превратились из движения, целью которого было построение нового общества и формирование нового человека, в движение, идеалом которого стал буржуазный образ жизни для всех, а всеобщим эталоном мужчин и женщин будущего сделался буржуа. Предполагалось, что богатство и комфорт в итоге всем принесут безграничное счастье… Социализм и коммунизм основывались на буржуазной концепции материализма… Цель такого социализма – максимальное потребление и максимальное использование техники… Хрущев со своей теорией «гуляш-коммунизма» по своему простодушию однажды проговорился, что цель социализма – предоставить всему населению возможность получать такое же удовлетворение от потребления, какое капитализм предоставил лишь меньшинству [20, c. 10, 164].

А.: Естественно, что при таком «идеале» наблюдались все специфические особенности «общества потребления»: желание иметь как можно больше (причем эта потребность, как писал тот же Фромм, «принципиально ненасыщаема»: всегда найдется предмет, которого у тебя нет), зависть к соседу, который больше «имеет», страх потерять «нажитое», духовная опустошенность, отрицание творчества, которое не ведет к прямой материальной выгоде, потеря смысла жизни… В этом смысле для людей, принявших такой «идеал» как единственно возможный, происходящие или проводимые в стране реформы видятся только в данной плоскости. Но это всего лишь одна «плоскость», и далеко не самая главная. Ведь не случайно знатоки человеческой психологии отмечали следующее.

Э. Фромм: Поскольку производство, каким бы развитым оно ни было, никогда не будет поспевать удовлетворять всевозрастающие желания, непременно возникнут соперничество и антагонизм между индивидами в борьбе за достижение еще больших благ. И эта борьба будет продолжаться даже в том случае, когда будет достигнуто состояние полного изобилия, ибо те, кто обделен физическим здоровьем и красотой, талантами и способностями, будет завидовать черной завистью тем, кому досталось «больше» [20, c. 120].

В. Франкл: Дело доходит до экзистенциального вакуума. И это – в сердце общества изобилия, которое ни одну из базовых, по Маслоу, потребностей не оставляет неудовлетворенной. Это происходит именно оттого, что оно только удовлетворяет потребность, но не реализует стремление к смыслу. «Мне 22 года, – писал мне один американский студент. – У меня есть ученая степень, у меня шикарный автомобиль, я полностью независим в финансовом отношении, и в отношении секса и личного престижа я располагаю большими возможностями, чем я в состоянии реализовать. Единственный вопрос, который я себе задаю, – это какой во всем этом смысл» [11, c. 41].

А.: Так что вот какие сложности открываются за проблемой верности многих людей в нашей стране «идеалам социализма»: идет ли речь о «потребительском варианте идеала» или же, действительно, о другой возможности общественного развития («персоналистическом социализме», по выражению Бердяева) – развития модуса «бытия». Точно так же следует анализировать и предлагаемые «идеалы» нового общества, контуры которого в России еще весьма неясны: идет ли речь о «русском варианте» общества потребления, идеалом которого является «модус обладания», или же этот идеал предполагает развитие «модуса бытия»… Кстати, в русском языке, как и в некоторых других, слово «иметь» употребляется несравнимо реже, чем во многих европейских языках (мы говорим: «у меня есть», а не «я имею»; последнее выражение часто воспринимается как неудачный перевод, например, английского «I have» или немецкого «Ich habe»). А исследования лингвистов показали, что употребление в языке слова «иметь» тесно связано с развитием частной собственности [см. 20, c. 31]. Выводы делай сам.

Надо отметить, однако, что в некоторых случаях ориентация на «обладание» не противоречит ориентации на «бытие».

Э. Фромм: Чтобы полнее охарактеризовать принцип обладания…необходимо сделать… одно уточнение и показать функцию экзистенциального обладания; само человеческое существование в целях выживания требует, чтобы мы сохраняли определенные вещи, заботились о них и пользовались ими. Это относится к нашему телу, пище, жилищу, одежде, а также к орудиям производства, необходимым для удовлетворения наших потребностей. Такую форму обладания можно назвать экзистенциальным обладанием, потому что оно коренится в самих условиях человеческого существования. Оно представляет собой рационально обусловленное стремление к самосохранению – в отличие от характерологического обладания, страстного желания удержать и сохранить, о котором шла речь до сих пор и которое не является врожденным, а возникло в результате воздействия социальных условий на биологически данный человеческий вид.

Экзистенциальное обладание не вступает в конфликт с бытием; характерологическое же обладание необходимо вступает в такой конфликт. Даже те, кого называют «справедливыми» и «праведными», должны желать обладать в экзистенциальном смысле, поскольку они люди, тогда как средний человек хочет обладать и в экзистенциальном, и в характерологическом смысле [20, c. 92–93].

А.: Бердяев тоже подчеркивает, что ориентация на обладание может не противоречить ориентации на бытие, если люди не имеют самого необходимого.

Н. А. Бердяев: Вопрос о хлебе для меня есть вопрос материальный, но вопрос о хлебе для моих ближних, для всех людей есть духовный, религиозный вопрос. «Не о хлебе едином жив будет человек», но также и о хлебе, и хлеб должен быть для всех. Общество должно быть организовано так, чтобы хлеб был для всех и тогда именно духовный вопрос предстанет перед человеком во всей своей глубине. Недопустимо основывать борьбу за духовные интересы и духовное возрождение на том, что хлеб для значительной части человечества не будет обеспечен… Христиане должны проникнуться религиозным уважением к элементарным, насущным нуждам людей…а не презирать эти нужды с точки зрения духовной возвышенности [19, c. 150–151].

А.: Этот модус личности также нужно учитывать при анализе психологии людей, чтобы лучше их понять и помочь им. Вот какие глубокие познания в области психологии личности и вообще в философских вопросах должен иметь человек, называющий себя психотерапевтом. Что он должен лечить – во многом зависит от «философии человека», которой он придерживается. И в данном случае (ты помнишь?) мы говорили о делении подходов к человеку на те, сторонники которых рассматривают его с точки зрения приспособления к среде, уравновешивания со средой, и на те, сторонники которых видят в человеке свободную личность, ориентирующуюся на «взрыв» отношений со средой: не приспособление к наличным условиям, а активное отношение к ним.

С.: Однако, по-моему, быть активным можно по-разному. Можно свободно «отнестись» к не изменяющейся в действительности ситуации и посмотреть на нее иным взглядом, переосмыслить ее для себя. От этого объективное положение индивида не изменится, изменится лишь его оценка (еще древние, насколько я знаю, говорили: «Если действительность докучает тебе, измени к ней отношение»). Но изменить-то можно и саму эту ситуацию, то есть реальное объективное положение человека в его мире, как это говорил, например, Фромм (в том примере, который ты приводил относительно сына преуспевающего бизнесмена).