Текст книги "Эпоха викингов. Мир богов и мир людей в мифах северных германцев"

 
⁶⁵ Нисходит тогда
мира владыка,
правящий всем
властелин могучий.
 

Смерть будет изгнана из мира: последнее видение, прошедшее перед глазами поэта, – черный дракон, «под крыльями трупы», исчезающий в зияющей бездне.

Поэт, будучи человеком Севера, не был ревностным приверженцем культа Тора и Одина, как представляло себе поколение романтических историков. Нельзя считать его и приверженцем новой веры. Он не исповедовал ни христианской, ни языческой религии. Его вера сохраняла связь с идеалами и чувствами большинства норвежцев, живших в эпоху викингов, но она обладала оригинальностью и была исповедью одной души. Вероятно, религия «Прорицания» имела лишь одного приверженца, и все же человек, которому явилось это видение, занимает свое место среди величайших пророков мира.

IV

Мощь и величие «Вёлуспы» в значительной степени обусловлены могучей силой ее образов. Местами стихи похожи на деревья, терзаемые порывами ветра, – в них слышатся стоны и завывания, местами они наполняются мягким, снизошедшим с небес светом, как в строках, где поэт живописует возрожденный мир:

 
⁵⁹ Видит она:
вздымается снова
из моря земля,
зеленея, как прежде;
падают воды,
орел пролетает,
рыбу из волн
хочет он выловить.
 

Поэт достигает эффекта, не прибегая к развернутым описаниям. Захватывающая образность, визуальная ясность и ошеломляющая непредсказуемость возникают благодаря немногословной аллюзивности и необычайно точному, лаконичному словоупотреблению. Он никогда не раскрывает событий драмы, парой смелых штрихов он лишь обрисовывает ситуацию, а рассказ заключается в расстановке фактов и отношении к ним главных героев. Помимо аллюзивной, почти импрессионистической живости действия, подбором слов и образов порождается сверхъестественная сила, которую невозможно постичь и тем более объяснить, анализируя поэтические приемы автора.

Читатель, который первый раз читает эту поэму, вероятно, будет пробираться сквозь ее стихи на ощупь, как человек, который движется через череду темных мест, отделенных одно от другого полосами света. Поэт никогда не рассказывает историю целиком: «…Кто небосвод / сгубить покусился / и Ода жену / отдать великанам? / Разгневанный Тор / один начал битву – / не усидит он, / узнав о подобном!» – так он высказывается о сделке между богами и великаном, который построил стены Асгарда и не получил за это ничего, кроме проломленной головы. Если бы мы не были знакомы с этим мифом из других источников, мы не смогли бы восстановить последовательность событий и даже узнать сюжет этой истории.

Поэт обращается с мифологическим материалом с необычайным мастерством, но его творение, каким бы совершенным оно ни вышло, было подготовлено для него, словно благодатный податливый материал, способный в руках мастера преобразиться в совершенное произведение искусства; составляющие этого шедевра неотделимы друг от друга, поскольку искусство было заложено в них изначально. Автору не было нужды пересказывать миф; он мог полагаться не только на то, что его современники знают древние сказания наизусть и способны вызвать их в памяти при малейшем намеке, – он мог опираться на их опыт, зная, что они были свидетелями событий, описанных в легендах. Своими словами он побуждал слушателей видеть, и эта сила была дана ему потому, что его глаза и глаза его соплеменников были наполнены пульсирующей жизнью празднества и могли без особых усилий видеть весь мир, сконцентрированный в сценах жертвенной драмы.

Всеобъемлющий пафос поэмы порождается визуальной силой образов. Одного намека было достаточно, чтобы вызвать в памяти не только тот или иной сюжет, но и драму мироздания от истоков до конца всего сущего. Чтобы почувствовать внушающую силу его образов, мы должны использовать все свои возможности, чтобы понять всеобъемлющую полноту и концентрацию примитивной драмы, его религиозную, то есть жизненную, связь с актуальным опытом жизни и его влияние на материальное и духовное благополучие.

Современный театр предполагает, что зритель всякий раз проникается симпатией к новым персонажам, сопереживает новому, доселе невиданному, у приверженцев примитивного культа иначе – всякая мысль и всякое чувство имеют свой корень в ритуальной драме или, скорее, в его жизни, воспринимаемой сквозь призму событий драмы. Поэту не нужно было разъяснять смысл своих видений – его слушатели были воспитаны на поэтическом ритуале, на вневременных образах поистине космического значения. Когда он связал все истории вместе, они срослись и составили одно целое, основанное на ведущей идее, так же как драматические события блота связаны темой борьбы добра и зла. Его эсхатологическая эпическая поэма была построена на древних линиях, с той лишь только значительной разницей, что его идея была абсолютно новой. Ему не нужно было толковать свое Евангелие или придавать особое значение его новизне, поскольку он верил, что оно сразу же проникнет в умы читателей, которые были подготовлены к тому, чтобы понять значимость его идей.

Неудивительно, что чтение «Вёлуспы» – очень трудное занятие. И хотя прослушивание «Прорицания» не может не внушить слушателю смутное чувство благоговения, оно едва ли допускает перевод на современный язык, потому что связано с древними идеями и образами так сильно, что наши слова не могут передать его глубину и мощь. Пересказ может выявить некоторые важные моменты, но тем не менее он способен лишь указать путь к разгадке его тайны через интерес и приобщение к норвежской культуре во всей ее целостности.

V

Рассмотрев «Вёлуспу» как религиозный документ и оценив ее влияние на духовные разногласия своего времени, мы смогли прочесть ее как описание древнего празднества. Впрочем, поэма – далеко не фотографическая иллюстрация ритуальной драмы или перечень ее ритуальных сцен; в ней автор воссоздает драму, как она развивалась на глазах участников блота, и опосредованно, но настойчиво отображает не только волнующую живость ее сцен, но и ее поэзию, глубину чувств и остроту мысли, переживание реальности, более реальной, чем повседневная жизнь, которая переполняла зрителей, когда боги оживали на сцене-жертвеннике.

К слову, эта поэма добавляет несколько штрихов к нашим познаниям об обряде жертвоприношения. Великие свершения богов предварялись определенной церемонией, запечатленной в повторяющихся строках: «Тогда сели боги / на троны могущества / и совещаться / стали священные». «На тронах могущества», или престолах правосудия (rökstóla[154]154
  Rök (исл.) – причина, основание, доказательства; sitja á rökstólum – совещаться; rök-stólar – судейское место.


[Закрыть]), боги обсуждали вопросы расположения на небесах звезд и светила, сотворения племени карликов; совещались, должны ли боги платить дань ванам: «Стерпят ли асы / обиду без выкупа / иль боги в отмщенье / выкуп возьмут». В этих стихах изображен предваряющий эпизод праздника блота: ритуальное «совещание», которое предшествовало церемонии; в нем отрабатывались жесты и словесные формулы, чтобы сама церемония прошла без сучка и задоринки, и избирали главного жреца, который должен был занять rok-престол и совершить обряд жертвоприношения. Те же места служили и для произнесения священных формали, ритуальной декламации преданий и мудрых изречений, зачитывания родословий и провозглашения законов установлений. Вся мудрость, принадлежавшая клану, необходимая для праведной жизни, вступала здесь в тесный контакт с обрядом. В «Вёлуспе» к сцене «рождения» карликов «из Бримира крови / и кости Блаина» был приложен список имен. Существуют и другие намеки на повторение мифологических знаний в качестве дополнения к драматическому представлению. Такие церемониальные чтения служили образцом для дидактических руководств по мифологии и космогонии, таких как «Речи Гримнира», «Речи Вафтруднира» и «Песнь о Фйольсвидре», или по ритуальной терминологии, такой как «Речи Альвиса». Эти поэмы созданы в форме диалога, во время церемонии один из жрецов задавал вопросы и демонстрировал мудрость лидера – hapta snytrir.

Если рассматривать «Песнь о Хюндле» в таком свете, то становится понятно, что эта поэма воспроизводит генеалогическое повествование норвежского клана, вероятно претерпевшее художественную обработку в соответствии с литературными традициям X в. Собрание поучительных и ритуальных изречений под названием «Речи Высокого» также дошло до нас в форме пьесы, предназначавшейся для обрядовой декламации, и часть этого собрания изречений, без сомнения, заимствована непосредственно из церемониальных текстов. Примечательно, что поэма заканчивается древней формулой, которой завершали чтение и «закрепляли» удачу обряда:

 
Вот речи Высокого
в доме Высокого,
нужные людям,
ненужные ётунам.
Благо сказавшему!
Благо узнавшим!
Кто вспомнит – воспользуйся!
Благо внимавшим!
 

Местоположение престолов не надо искать далеко, они находились у того места, где были сконцентрированы святая удача и благословение праздника: у подножия Древа рядом с источником, в пределах участка, отгороженного для жертвоприношения. На языке легенды это звучало так: «Гулльтопп и Леттфети – / те кони носят / асов на суд, / что вершится под сенью / ясеня Иггдрасиль».

Эта фраза из эддической песни «Речи Гримнира» несет в себе намек на ритуальную практику, когда боги занимали свои rrökstóla – священные престолы, где вершили суд. Другая картина церемониальной процессии к престолам правосудия представлена с помощью мифологии, в той же поэме: «Кермт и Эрмт /и Керлауг обе / Тор вброд переходит / в те дни, когда асы / вершат правосудье / у ясеня Иггдрасиль; / в ту пору священные / воды кипят, / пламенеет мост асов»[155]155
  Речи Гримнира. Пер. А.И. Корсуна.


[Закрыть].

Мы видим, приносившие жертву проходят мимо костра к своим престолам, расположенным позади кипящих котлов. Над ними простирается святая ветвь, символизирующая Мировое Древо.

Когда скальд Эйлив, автор «Хвалебной песни Тору», обратился в веру Христову, он отразил свое доверие к новому богу в таких кеннингах: «конунг Рима», «сидящий на юге у источника Урд». В переводе это означает, что Рим был городом rrökstóla, то есть священного престола Иисуса.

Боги клана и боги ритуала

С нашей точки зрения, боги делились на две группы: боги клана, священные покровители рода, нередко олицетворявшие его хамингью; и ритуальные боги, представлявшие определенную фазу в драме. Собственно говоря, само празднество блота, его участники, дом, в котором оно совершается, ритуальные предметы и орудия, а также слова и действия являются богом, но это божество персонифицируется, или получает воплощение, только на конкретном этапе обряда; подобные исключительно функциональные боги были и у римлян. Эти божества не обладали индивидуальным постоянством вне ритуальной драмы, за пределами сцены, на которой они действовали. Их существование было ограничено рамками обряда, и они никогда не имели ярко выраженного персонального характера.

В поэмах и разрозненных мифах, в кеннингах и списках имен сохранилось большое количество культовых эпитетов. Их более чем достаточно, чтобы доказать сложность структуры драмы, но в большинстве случаев такие имена – не более чем намеки на безвозвратно утраченные сцены. Временами мы смутно узнаем в эпитете культовый титул, который свидетельствовал о функциях того или иного бога или его воплощения. Об Одине в 50-м стихе «Речей Гримнира» было сказано так: «У Сёккмимира я был Свидур и Свидрир».

Этот класс богов включает в себя триады, упомянутые в мифах о битве с великаном и сотворении мира. Хёнир выступает разжигателем жертвенного костра, в «Прорицании вёльвы» – тем, кто дает дух – то есть разум, рассудок: «Дал Один дыханье, / а Хёнир – дух, / а Лодур – тепло / и лицам румянец»; кроме того, на Хёнира возложена функция прорицателя: «Хёнир берет / прут жеребьевый» – еще одна обязанность жреца в ритуале жертвоприношения. Примечательный эпизод встречается в одной из саг «Круга Земного» (Heimskringla): в нем говорится, что при обмене заложников ванам был отдан Хёнир: «Асы же дали в обмен того, кто звался Хёниром, и сказали, что из него будет хороший вождь. Он был большого роста и очень красив. Вместе с ним Асы послали того, кто звался Мимиром, очень мудрого человека, а Ваны дали в обмен мудрейшего среди них. Его звали Квасир. Когда Хёнир пришел в Жилище Ванов, его сразу сделали вождем. Мимир учил его всему. Но когда Хёнир был на тинге или сходке и Мимира рядом не было, а надо было принимать решение, то он всегда говорил так: «Пусть другие решают»[156]156
  Стурлусон С. Круг Земной. М.: Наука, 1980. Издание подготовили: А.Я. Гуревич, Ю.К. Кузьменко, О.А. Смирницкая, М.И. Стеблин-Каменский. Пер. М.И. Стеблин-Каменского.


[Закрыть]. Этот эпизод вполне может быть рационалистической интерпретацией ритуального факта.

Интересный эпитет, принадлежащий, насколько мы можем судить, Хёниру и относящийся к еще одной его функции, – Мейли; это имя упоминается в связи с Тором, в эпизоде борьбы с великаном. Мейли в данном случае – соратник и помощник Тора. В поэме «Песнь о Харбарде» Тор, пререкаясь с перевозчиком, называет себя братом Мейли: «Назову свое имя, / хоть я средь врагов, и о роде скажу: / я Одина сын, / Мейли я брат / и Магни отец; / ты с владыкой богов / беседуешь – с Тором!»

Это имя встречается и в сложных комбинациях: «шаг Мейли» (Fet-Meili), что означает «ходок» или «странник». По этим указаниям мы можем сформировать достаточно четкое представление о значимости этого титула. Подобно Вишну в ведическом ритуале, Хёнир совершает церемониальное хождение, чтобы освятить жертвенное место, обезопасить его и обеспечить успех священнодействиям, совершаемым на этом месте; об этом свидетельствуют и другие кеннинги Хёнира: «…Его зовут «сотрапезником, попутчиком и собеседником Одина», «проворным асом», «длинною ногой» и «блистающим конунгом»[157]157
  Язык поэзии. Пер. О.А. Смирницкой.


[Закрыть]. Последний эпитет, «блистающий конунг», вернее было бы перевести «илистый конунг» или «конунг топей / влажной земли» (aurkonungr), что указывает на его связь с ауром – илом источника Урд.

Бог Улль, вероятно, также принадлежит к группе ритуальных богов. Факты, которые можно привлечь для объяснения его характера, таковы: во-первых, его называют пасынком Тора, во-вторых, он тесно связан со щитом, и оба эти факта являются частью одного свидетельства. Первый факт указывает на его место в драме в качестве спутника и помощника Тора – так же как и Хёнир в мифах об Одине; в «Хвалебной песни Тору» отношения между двумя божествами определяются ритуальным словом неизвестного значения: gulli. Характер их сотрудничества в значительной степени обозначен щитом, на котором был убит Хрунгнир. Этот щит играет важную роль в обеих драмах. В первой – это щит, на котором погиб Хрунгнир, а во второй щит, который спас товарищей Тора от гибели, когда они переходили реку в стране великанов. В «Языке поэзии» говорится, что щит можно назвать кораблем Улля, а также подножием Хрунгнира. Из этого примечания мы узнаем, что щит был ритуальным орудием в ритуальной драме, и далее – что функциональное божество этого щита носило имя Улль. Возможно, «ас щита», как поэтически называли Улля, играл роль и в других ситуациях, а не только в тех, которые были случайно упомянуты в мифологической литературе в том виде, в котором она до нас дошла.

«Речи Гримнира» добавляют еще один пункт к нашему знанию о том, какую роль играл в драме «ас щита»[158]158
  Кроме того, в 5-м стихе «Речей Гримнира» говорится, что дом Улля находится в Идалир, Долине тисов, а тис, как известно, наряду с ясенем лучшее дерево для изготовления лука: «Идалир – имя / месту, где Улль / палаты построил».


[Закрыть]. Улль был связан с жертвенным костром и котлами. Этот намек, возможно, был объяснен в 7-м стихе поэмы «Сны Бальдра», в которой говорится, что сосуд с освященным напитком накрывали щитом: «Мёд здесь стоит, / он сварен для Бальдра, / светлый напиток, / накрыт он щитом». В «Языке поэзии» приведены другие кеннинги Улля: «Его зовут /…/ «асом-лыжником», «асом-лучником», «асом-охотником», «асом щита». «Видение Гюльви» дает более развернутую характеристику Улля: «Улль – имя сына Сив, пасынка Тора. Он так хорошо стреляет из лука и ходит на лыжах, что никому не под силу с ним состязаться. Он к тому же прекрасен лицом и владеет всяким военным искусством. Его хорошо призывать в единоборстве». Замечание о том, что Улля следует призвать прежде, чем вызывать противника на поединок, вероятно, говорит о том, что в ритуале он играл роль помощника Тора.

Если наши знания об асе Улле остаются несколько фрагментарными и обусловленными обстоятельствами, то, приближаясь к фигуре Хеймдалля, мы можем сказать, что знаем о нем гораздо больше. Хотя наш материал дает лишь отрывочные сведения о его роли в ритуале, лучи света здесь ярче и освещают его под разными углами, и мы имеем четкое представление о его характере и сакральной значимости. Страж богов обитает на краю небес, в чертоге Химинбьёрг («Небесные горы»), оберегая Биврёст от великанов: «…То Химинбьёрг, / Хеймдалль, как слышно, / там правит в палате: / там страж богов / сладостный мед / в довольстве вкушает»[159]159
  Речи Гримнира. Пер. А.И. Корсуна.


[Закрыть].

Когда этот мифологический образ переводится в ритуальное действо, он становится защитником святости праздника. Подобно Варуне из ведического ритуала, Хеймдалль является охранителем хамингьи празднества. Это – функциональный бог, он хранит священные ритуалы, наблюдает за верующими и следит, чтобы ни один член священного круга не нарушал правила, от соблюдения которых зависит святость блота. В одном из мифов говорится, что из-за его неповиновения святое место было открыто губительному воздействию злых сил. В мире богов Хеймдалль – светлейший и чистейший из асов, в мире людей – sif sifjaðan, воплощение фрита и сплоченности родичей.

Людей, приносящих жертву, называют священным родом – детьми, вернее сыновьями, Хеймдалля (mogu Heim-dallar), ибо всех их объединяет фрит празднества. В ведическом ритуале верующие взывают к Варуне или Митре, хранителям священных обрядов.

Святость празднества подразумевает эвфемию[160]160
  Эвфемия (греч. ἐυφήμη) – благоречие.


[Закрыть] – благоговейное молчание и внимание во время отправления обрядов и декламации священных текстов на сакральном языке. Эвфемия, или благоречие, называемое hljóð, связано с рогом Хеймдалля, Гьяллархорном, олицетворяющим его власть. Рог часто называют словом hljóð (слух); в 27-й главе «Прорицания вёльвы» утверждается, что он спрятан под Мировым Древом:

 
²⁷ Знает она [вёльва],
что Хеймдалля слух [hljóð]
спрятан под древом,
до неба встающим;
видит, что мутный
течет водопад
с залога Владыки, —
довольно ли вам этого?
 

«Вёлуспа» открывается стихом, который, вероятно, является ритуальной формулой:

 
¹ Внимайте [Hljóðs] мне, все
священные роды,
великие с малыми
Хеймдалля дети!
 

В поэзии века викингов рог Хеймдалля выступает как труба, которая возвестит о конце времен, когда настанет Рагнарёк:

 
⁴⁶ Игру завели
Мимира дети,
конец возвещен
рогом Гьяллархорн;
Хеймдалль трубит,
поднял он рог,
с черепом Мимира
Один беседует.
 

Является ли этот рог поэтическим изобретением разгоряченного битвой воображения поэтов Рагнарёка, или надо искать его начало в древнем ритуале, мы не знаем. Ритуальные эпитеты никогда не намекали на то, что герои трубили в рог, но это вовсе не доказывает, что он не мог быть использован как музыкальный инструмент.

Церемониальное и драматическое проявление Хеймдалля вполне определенно. Он присутствовал в роге, покоящемся на жертвеннике. Эта сцена отражена в кеннингах скальдов, которые называют меч «головой Хеймдалля». Более того, мы знаем, что этот символ заключался в роге барана, жертвенного животного. Хеймдали (heimdali) – ритуальное и поэтическое имя барана, а Халлинскиди (hallinskiði), баран, – хейти, то есть эпитет, Хеймдалля. Голова зовется «мечом Хеймдалля», объяснение этому кеннингу содержится в «Языке поэзии»: «Сказывают, будто он (Хеймдалль) был пробит насквозь человеческой головой. Об этом поведано в «Заклинаниях Хеймдалля», и с тех пор голову называют «погибелью Хеймдалля», подобно тому как меч зовется «погибелью человека». В продолжение этой начальной фразы мы читаем: «По этой причине голова называется mjotudr, или судьба, а меч означает судьбу человека». Совершенно очевидно, что в цепь обоснования вкралась какая-то ошибка. Во всяком случае, автор перепутал два кеннинга, а именно – что меч можно назвать головой Хеймдалля, как намек на сцену ритуала, где используется рог барана, а с другой стороны, что бог был пронзен головой человека. На этом основании автор сделал логическое заключение: голова есть судьба Хеймдалля, а меч – судьба человека, следовательно, голова есть меч. Однако все это выглядит слишком натянуто. По всей вероятности, эта сентенция представляла собой попытку автора придать смысл эпитету, значение которого был утрачено или скрыто во мраке веков, но это не исключает возможности того, что он имел в своем распоряжении две различные метафоры, которые перемешались. Если это тот случай, то последний эпитет подразумевает неизвестный обряд, говорящий о легенде, где котел был назван даром Одина.

Но мы приблизимся к истине, изучив слово mjotudr, которое использовалось автором для сохранения логики. Это слово служило ритуальным выражением удачи, или судьбы, то есть будущего, как оно было связано с жертвоприношением и с его правильным сценическим представлением. Судьба сосредоточена в жертвенном месте, как мы уже видели, у источника. Таким образом, она была тесно связана с рогом Хеймдалля и Мировым Древом, в корнях которого скрыто священное место. Согласно преданию, Древо обладает «силой mjötuðr», которая помогает женщинам в родах: «Фйольсвидр сказал: / В жаркое пламя плоды пусть положат, / Если женщине трудно рожать: / Выйдет наружу, что было внутри – / Так дерево властно над телом людей»[161]161
  Песнь о Фйольсвидре. Цит. по изд.: Эдда. Скандинавский эпос. Пер., введ. и коммент. С. Свириденко. М.: Изд. М. и. С. Сабашниковых, 1917.


[Закрыть].

«Вёлуспа» предлагает параллельную форму, mjötviðr, что, вероятно, означало «дерево судьбы», но это слово, возможно, было вставлено в текст реалистически мыслящим редактором более позднего времени, который попытался прояснить смысл непонятного места в тексте. Согласно «Вёлуспе», битва асов с чудовищами началась с призыва Гьяллархорна, когда Хеймдалль поднял рог и громко затрубил в него. Смысл этой фразы не ясен, но она, очевидно, означает тот факт, что древо называется mjötuðr, аналогично тому, как рог Хеймдалля называется hljóð, будучи «символом» эвфемии.

Хеймдалля называют стражем богов, его чертог там, где небо соединяется с землей: это мистическое выражение того факта, что он родился на краю земли (við jarðar þröm): «Дочери ётунов – / девять их было – / родили его / у края земли»[162]162
  Песнь о Хюндле. Пер. А.И. Корсуна.


[Закрыть], то есть на краю жертвенного места, где пребывает он в мире, соприкасаясь со священным ауром (aurr). Локи насмехается над Хеймдаллем, говоря, что он живет как собака, поскольку его спина покрыта грязью (aurgu baki): «Хеймдалль, молчи! – / ведь с начала времен / тяжелая жизнь у тебя: / знать, преет спина / с тех пор у тебя, / как стал ты стражем богов»[163]163
  Перебранка Локи. Корни Иггдрасиля. М.: Терра, 1997. Пер. В.Г. Тихомирова.


[Закрыть].

Посвящение Хеймдалля или, выражаясь языком мифа, его рождение описано словами, отражающими ритуал с его заклинаниями – формали: согласно «Песни о Хюндле» его сила была создана из мегина земли (jardar megin), заключенного в ауре – водах студеного моря и в содержимом жертвенных котлов: «Взял силу земли он, / студеного моря / и силу кабаньей / жертвенной крови». Хеймдалль – сын девяти матерей, то есть божество, рожденное девятью ритуальными актами, следовательно, сам обряд жертвоприношения предполагал девять этапов или сцен. Из разрозненных источников известно, что празднество начиналось с того, что в блот-хаус вносили бараний рог и помещали его на жертвенник в качестве «стража блота».

В прозаическом предисловии, предваряющем «Песнь о Риге» (Rigs^ula), Хеймдалль отождествляется с Ригом, отцом людей, но ценность этого толкования довольно сомнительна[164]164
  «Люди рассказывают в древних сагах, что один из асов, тот, которого звали Хеймдалль, шел однажды своей дорогой вдоль берега одного озера, пришел на какой-то двор и назвался Ригом» (Песнь о Риге // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М.: Художественная литература, 1975. Пер. А.И. Корсуна).


[Закрыть]. Вполне вероятно, что такая идентификация могла быть порождена легендой о том, что Хеймдалль принимал участие в драматическом рождении клана, но сама поэма не содержит никаких подробностей, которые подтверждали бы то, что Риг тождествен Хеймдаллю.

Во время празднества блота люди находились под защитой Хеймдалля, но в те моменты, когда с рёк-престола произносились святые слова, величие часа находило свое выражение в другом ритуальном слове. Жрец декламировал изречения Хави (Hávi), зал блота – становился залом собрания Хави, еще одного ритуального бога, также известного как Хар (Hár), Высокий. Хави председательствовал во время декламации, следил за тем, чтобы священные тексты произносились без ошибок. Церемониальная формула, относящаяся к этому аспекту блота, предваряет поэму «Перечень Халейгов», которую скальд Эйвинд написал в честь хладирского ярла Хакона Могучего: «Я прошу внимания (hljóð) на собрании Хара» (Vilja ek hljóð / at Háars líði).

О боге Вали можно сказать одно: он – мститель. «В живых оставалось / одиннадцать асов, / когда Бальдр пал / у смерти бугра; / обещал тогда Вали / за брата отмстить, / и поразил он / брата убийцу» – так говорится о нем в «Песни о Хюндле». Согласно легенде, Вали был рожден Одином ради мести – он положил своего противника на погребальный костер в возрасте одного дня и лишь потом впервые вымыл руки и расчесал волосы. Мифологическая биография Вали объясняется драматической функцией этого бога. Он тот, кто восстанавливает гармонию после заклания жертвы. Он «рожден» для выполнения своей задачи, как и Хеймдалль, и у него нет личного существования за пределами ритуала.

К этой же категории относятся и боги Моди и Магни, божественная мощь и сила, или мегин, представляющие определенные сцены в драме. Оставшиеся ритуальные боги для нас – всего лишь имена и должны быть оставлены в сумерках утраченных традиций.

Принцип ритуальной драмы подразумевает внутреннее напряжение, которое – по нашему мнению – привносит сбивающую с толку путаницу в некоторые сцены, подобно двойной фуге, состоящей из противоречащих друг другу тем. Тело жертвенного животного – это святая святых, в то же самое время оно играло роль демона. Объяснение должно быть найдено в созидательной силе ритуала, в котором находит свое выражение главное чувство тевтонов: чтобы жизнь была быть чистой и праведной, ее надо вновь и вновь удалять от доступа великанов; чтобы оставаться щедрой и плодородной, земля должна строиться на их мертвых телах. В «Видении Гюльви» Ганглери спрашивает: «Что делал бог до сотворения мира?» – получает ответ от Высокого: «Тогда он жил среди инеистых великанов». Эти слова берут начало в древней легенде и воспроизводят ритуальные действия. Не только такие грандиозные объекты, как Небо и Земля, солнце и луна, но и ритуальные символы: пивной котел или само пиво следовало заполучить или похитить у демонов. Мифы часто ссылаются на ритуальную связь между божественными силами и силами зла, на брачные или любовные союзы между богами и девами, принадлежавшими миру великанов. Благодаря дружбе с великаншей Грид Тор заполучил ее посох; ас Видар был сыном Одина и великанши Грид; Фрейр томился от любви к Герд; Один соблазнил Гуннлёд.

Обряд не свершается без взаимодействия – будь то актеры или сакральные орудия, которые одновременно являются священными и проклятыми. Проклятыми, потому что им приходится изображать злые силы; священными – потому что они появляются в драме, чтобы быть сверженными, и они не могут принимать участия в ритуале, если не принадлежат к числу освященных. Их задача состоит в представлении объектов или сил, которые надо сделать удачливыми, и не надо забывать, что в создании мира, завоевании золота или пива, в убийстве великана совсем не много элементов игры.

Эта категория ритуальных персонажей включает в себя деву-великаншу, задача которой состояла в том, чтобы инициировать церемонию искупления. В легенде мы видим, как Скади поднимается на сцену, чтобы дать богам возможность очистить себя от вины из-за смерти Тьяцци. Скади была особо почитаема в Трандхейме – центральной части Норвегии, ибо ее считали прародительницей хладирских ярлов.

В пантеоне северогерманских богов нет фигуры более интригующей, чем Локи. Он был любимцем поэтов века викингов – в своих творениях они отводили ему роль злодея, позволяя ему в полной мере проявить свое лукавство, двурушничество, самоуверенность, наглость, хитрость, трусость и безрассудство, которые скрывались за его обольстительной, льстивой личиной. Локи стал главным инициатором трагедии этого мира, самым занимательным персонажем в истории богов и одновременно зловещей силой, которая определяет судьбу мира своей силой слабости и наглостью своей трусости. Нити судьбы, объединяющие богов и людей, сходятся в его злорадном, щедром на выдумки мозгу и сплетаются в единую сеть, которая тащит мир в пропасть смерти. Двуличный, сладкоречивый, он постоянно сыплет шутками и устраивает возмутительные каверзы. Впутавшись в очередную, казалось бы, безвыходную историю, Локи всякий раз находит способ спасти свою голову. Он неустанно снует между мирами, сталкивая богов и йотунов лбами; своей двойной игрой он медленно, но верно подводит мир к тому дню, когда враги жизни вырвутся на свободу и поставят его во главе своих полчищ.

Этот лукавый друг богов – весьма непокорный материал для рационального анализа, ибо его образ невозможно расчленить на мифологические и фольклорные составляющие. Разумеется, время от времени его ловили, укладывали на анатомический стол, препарировали, перебирали внутренности в надежде определить, что в нем от духа зерна, что – от духа природы, что – от чего-то иного. Но никому еще не удалось разгадать его природу, сковать или обуздать врожденное проворство – всякий раз он выскальзывал из рук анатомов и, едва вскочив на ноги, выкидывал новую возмутительную шутку. Единственным объяснением его характера является драма истории, в которой он играет ведущую роль. Поэты-викинги очеловечивали своих богов и превращали их в предмет изучения характера, но, расточая свое тончайшее искусство на этого божественного шута и плута, чуть было не превратили его в символ непостижимости человеческой души. В портретной галерее человечества мало кто может сравниться с лукавым судьей рода людского – божеством, поразительно сложным в своем беспрецедентном злонравии, обладающим безрассудством, равным его трусости, несущим самую острую сталь тонкой хитрости в ножнах циничного злоречия, владеющим этим оружием с уверенностью мастера. Этот хитрый мошенник, способный обернуть свои поражения в победы, бескорыстно любит обман ради обмана. Не жалея времени и усилий, он впутывается в неприятности, исключительно для того, чтобы проверить способность своего ума выпутаться из них, и никогда не выходит из безвыходных ситуаций изящнее, чем в тех случаях, когда попадает в свои же ловушки.

Эта фигура демонического юмора не появилась из ничего, благодаря чисто психологической изобретательности; как бы ни были развиты его способности, он был объектом, порожденным древней драмой. Поэты описали Локи, но не они создали его. Он был тем самым сакральным актером, задачей которого было явить миру демона и спровоцировать схватку, победа добрых сил в которой предрешена. Так проявляется двойственность его натуры; чтобы сыграть эту роль, он должен быть причастен к святости и божественности жертвенного круга. При переводе на язык легенды этот ритуальный факт обретает такие формы: Локи – великанье отродье, дитя Утгарда, допущен в круг богов благодаря побратимству с Одином. В «Перебранке» Локи напоминает Всеотцу о кровном завете и требует себе места среди асов: «Оба мы, Один, / во время оно / кровью братство скрепили; / припомни: пива / не пить без меня /тобою было обещано»[165]165
  Перебранка Локи. Пер. В.Г. Тихомиров


[Закрыть].