Текст книги "Русский Колокол. Журнал волевой идеи (сборник)"

«Один в поле и тот – воин».

Девиз Виленского военного училища

I

Мысль давно уже не новая, но все еще звучащая для многих кощунством: русские пословицы отразили в себе не только мудрость, но и лукавство, не только достоинства, но и пороки нашего народа.

Но, вправду, сделайте нравственную оценку таких пословиц, как: «с волками жить – по-волчьи выть», «рыба ищет, где глубже, человек, где лучше», «нужда стыда не знает», «пропадай моя и честь, как нечего будет есть», «грех воровать, да нельзя миновать», «не пойман – не вор», «не обманешь – не продашь», «своя рубаха ближе к телу», «дело не медведь – в лес не уйдет», «кончил дело – гуляй смело» и т. д. Не ясны ли в них лукавые, скверные мысли, не являются ли они оправданиями зла и не слышны ли в них подчас идеи безволия, непротивленства, понурого и безнадежного отказа от самосовершенствования, – вместо волевых идей, которые должна бы внушать народная мудрость?..

И не вернее ли этих пословиц часто созвучные им, но противоречащие им истины, которые в ответ на дурные советы сами собою напрашиваются: «среди волков будь человеком», «к высокому и светлому знай верный путь», «идеал недостижим, но есть к нему дорога», «коли нечего есть – береги свою честь», «дело, что медведь – так к лесу и тянет», «кончил дело – за новое смело» и так дальше и так дальше?..

Но есть среди таких лукавых пословиц одна, которая опаснее многих других, как оправдывающая самое страшное зло – безволие, как открывающая дорогу ужасному и безнадежному: «с волками жить – по-волчьи выть», как соблазняющая своею ложью и смиренностью к отказу от подвига и воли – во всем: и в испытаниях личного геройства, и в проявлениях гражданского мужества, и в деяниях государственного и общечеловеческого значения. Та пословица: «один в поле – не воин».

Разве не соблазнительно оправдать при случае этой пословицей свой отказ от жертвы душой «за други своя» или свой позорный «вой по-волчьи»? И разве не соблазнительно, завистливо или враждебно, развенчивать всякое геройство и подкреплять «народной мудростью» доказательства бессилия, бесправия и даже неестественности одиноких воинов в поле – вождей, противополагая им силу, право и естественность «самодвижущихся» обществ, не знающих иных воинов, кроме ими самими выдвигаемых для выполнения «созревших» в обществе идей?

И разве, наконец, не соблазнительно даже и для самого, и самого настоящего, одинокого воина в поле, – в минуту прославления за совершенное дело ответить, во имя скромности: «один в поле – не воин» и тем напомнить о своих сотрудниках, хотя бы и о тех, которые заведомо вставляли палки в колеса во время работы или которых надо было гнать палками в дело?

В ответ на все эти соблазны оправдывающей зло пословицы безволия – должна звучать непреклонной волевой идеей созвучная и противоречащая ей, достойная прописей истина: «один в поле – и тот воин».

Не будем беспощадны к памятнику «народной мудрости» и не будем глухи к оправданиям. – Пусть будет сказано, что эта пословица дана для указания линии поведения лишь самым заурядным труженикам, а не как пропись для народных вождей, и что для вождей припасены другие слова. – Пусть она даже хороша, когда звучит призывом к общей работе и к помощи вождям, или становится основой товарищества. – Она даже относительно верна, красива, но и бесконечно скорбна и печальна, если слышна иногда как крик отчаяния в лебединой песне не достигшего цели героя. Но все же она есть полномерно злая ложь, когда ею прикрывается отказ от простейшего и страшнейшего личного подвига, требующего готовности «положить душу за други своя…».

На глазах охваченной состраданием и скованной страхом перед необходимым подвигом толпы человек бросается с моста в ледоход и либо спасает несущегося на льдине ребенка, либо с ним погибает.

Кто из бывших только что в оковах идеи безволия («один в поле – не воин») не сознает ее лживости; кто решится громко произнести пословицу независимо от достижения цели свершившимся подвигом? Кто бросит вслед утопающему или навстречу выплывающему: «один в поле – не воин»!

Да цена подвига и не зависит – ни от гибели или случайного спасения души героя, ни от достижения или не достижения им жертвенной цели: одинокий в поле воин и погибая остается воином, как перестает быть воином – раньше своего опасения или даже случайной гибели тот, кто поддастся идее безволия. И даже самая безнадежность достижения успеха или победы одиноким подвигом не может остановить «одинокого воина в поле», его одинокого шествия путями победы к красоте, добродетели и правде. Иначе – мы не знали бы иных героев личного подвига, кроме случайно сохранившихся в «кем-то» воодушевленной и двинутой на подвиг толпе. Не знали бы мы таких «одиноких воинов в поле», как Георгий Победоносец, вышедший на бой с драконом; или как Тезей, отправившийся уничтожить Минотавра; или таких, как наш Архип Осипов (1840 г.) или серб Стеван Синджелич (1809 г.), принесших себя в жертву при взрыве пороховых погребов для общей погибели во славу своего окружения; или как поднятый на штыки майор Горталов, давший Скобелеву слово не уйти из редута. Не знали бы и ни одного из тех бесчисленных личных подвигов, которые свершаются повсюду на войне во исполнение долга присяги, везде и всюду требующей от воина «претерпения до конца», – и там, где все пали духом, и там, где все покорились идее безволия («один в поле – не воин»), и там, где все погибли, – обещая только за эту степень геройства – «спасение».

И еще большая ложь и зловредность сокрыта, быть может, в безвольной пословице «один в поле – не воин», когда она оправдывает участие в гражданских грехах, прикрываемых пословицей «с волками жить – по-волчьи выть»: участие в нечестности, во взяточничестве, покровительстве близким не по их заслугам, в мотовстве, разврате, клеветничестве, – во всех пороках общественной жизни…

«Он вечный обличитель лжи, запрятавшейся в пословицу: «один в поле – не воин», – говорит Гончаров о Чацком в своем очерке «Мильон терзаний», и видит в Чацком не представителя «лишних людей», а «искреннего и горячего деятеля» – одинокого передового воина в поле, «застрельщика» и неизбежную жертву. По Гончарову, «Чацкий неизбежен при каждой смене одного века другим» и «начинает новый век». Увы, Гончаров близок к истине, если намекает этими словами на появление таких одиноких воинов чуть ли не «раз в столетие»; и он только не досказывает, что носителями «лжи» являются Фамусовы и Молчалины, наполняющие общественность в течение столетий.

Чацкий ничего не сделал и бежал от «волков», унося с собою лишь «миллион терзаний», но он остался одиноким «пылким и отважным» бойцом, отвергнувшим соблазнительное покровительство пословицы безвольных; он не изменил перед «волками» своей волевой идее.

Чацкий – частный случай, его миссия была лишь выйти одиноким воином в борьбе с царившими в Москве пороками Екатерининского века. Но кто бы в какие века ни выступил, с какою бы то ни было общественной миссией, – он не может быть миссионером и идти с девизом: «один в поле – не воин». Девиз всякого миссионерства: «один в поле – и тот воин», при полном сознании, что за служение этому девизу неизбежна расплата тем или иным «миллионом терзаний».

Тема еще не исчерпана, она шире, чем это может казаться.

Противопоставление пословицы и девиза неизбежно вызывает – и в раздумьи, и тем более в споре, между сторонниками той или другой из двух идей, – противопоставление значения общества значению личности и приближает к теме одного из основных современных споров, в которых люди ищут опоры в освещении исторических фактов для указания верных путей государственности.

Личность ведет Общество или Общество создает Личность, выполняющую его волю?

Личность или Народ направляет и творит историю?

Имеет Личность значение в истории и в жизни Общества или нет? Какова роль и значение отдельной Личности в жизни человечества? Может ли Личность быть Одиноким Борцом в жизни?

Может ли Одинокий быть Воином в поле?

Или правда, что Один в поле не воин?

А дальше, – указание тех или иных «верных» путей: кому же править и кто может править?

Сторонники идеи пословицы разрешают все эти вопросы одним ответом: Великий человек только выражает идеи, зарожденные Обществом. Отсюда всё. Отсюда Гений – «назревшая» производная данного Общества и эпохи; отсюда – Великие становились Великими лишь тогда, когда народы бывали «готовы» к их восприятию; отсюда – объяснения подвигов и деяний подготовленностью событий, самодвижением масс, увлекающих Личность, а если угодно, то и случайностями и счастьем или несчастьем; отсюда же – обратное: Личность – ничто, один в поле не воин!

Но есть и возражения.

Нет, Гений не есть производная ни своего Общества, ни своей эпохи; Гений опережает век и дарует современникам и потомкам новые идеи и потому он так часто и погибает под ударами современников, и прославляется не ими, а потомками и иноплеменниками в юбилейные сроки поминок его рождения или смерти. – В чем же он был бы Гением-Создателем новой эпохи в той или иной сфере жизни, – если б он лишь выявлял «назревшие» идеи, а не поворачивал жизнь вопреки и наперекор идеям Общества и времени?

Нет, Гений не прикован к эпохе, и Человек-Гений каждого века был бы Гением и в минувших и в грядущих веках; но только в иных достижениях!

Если бы Великие свершали свои подвиги и деяния только тогда, когда Народы «были готовы» к их восприятию, – их пути были бы всегда усыпаны розами. Или, может быть, виноваты сами Гении, сожженные на кострах и на Крестах распятые, в том, что они преждевременно произвели на свет идеи, которые еще не дозрели в Обществе? Но не абсурдны ли такие предпосылки? Так можно договориться до того, что каждый, кто погиб за идею, – за то и погиб, что шел против основной «здравой» мысли общественности: «один в поле – не воин»

Нет, и не инстинкты, и не разум масс, и не случайности, и не счастье или несчастье решали судьбы народов, а те немногие, – то избранники, то самозванцы, – которые водят массы за собой. – «Сегодня счастье, завтра счастье… надо же когда-нибудь и умение», – говорил гениальный Суворов. Неужели же и те Личности, перед непостижимостью, величием и превосходством коих человечество падало ниц, находя одно объяснение их Существа в их божественности, – неужели и те Личности были порождением Общества и не были одинокими Воинами в Поле?!

Нет, жизнь творят не коллективы, а Творцы, – те, кто восходят и над толпами, мятущимися или прозябающими с воплем «один в поле – не воин», и над бесталанными или боящимися силы и света соблазнителями Общества скверными идеями.

Великий Петр был «подготовлен»?! Его реформы «назрели»? Он выявил лишь «скрытые» идеи Общества?.. А стрельцы, а сторонники двора Евдокии, а сын? – Да где же тогда «розы» на его путях? И кто тогда, да и зачем же «Россию вздернул на дыбы» и «бросил ей вызов», на который она «ответила Пушкиным»?

Ибо, если все было приуготовано к эпохе Петра, – то Великим стал бы и брат его Иоанн, если бы ему было суждено остаться на престоле? И сын его Алексей ничего не изменил, если бы не его, а отца «извели» в 1718 году?

Кутузов в двенадцатом году, как и Наполеон, лишь «воображал», что водит армии, перемещаясь с ними не то по воле «рока», не то по собственным «интуициям народных масс»?..

Но не был ли он парадоксально Одиноким Воином на Бородинском поле, зная еще там, что нельзя не почтить «Старушку» боем, и не зная, что всерьез, на жизнь и на смерть драться нельзя и что Москву наперекор Обществу надо оставить для погибели Наполеона!?

Галилей, Колумб, Ян Гус, Жанна д’Арк… Это они-то не одинокие Воины в Поле?

Кем был Христос в пустыне? Где розы на Его путях?

И не думал ли про себя тот, кто насмешливо диктовал, или тот, кто послушно выписывал четыре буквы над Распятым, что «один в поле – не воин»?..

Спустимся к обыденному. Для нас вопрос, вытекающий из сопоставления пословицы и девиза, сводится к вопросу личной совести: идти ли за толпой, вопреки голосу совести и правды, или, хотя бы и одиноко, и не розами, а терниями, идти туда, куда зовет голос совести и правды?

«Один в поле – и тот воин» – девиз совершенствования, смелости, самодеятельности, воли, веры, прямоты и правды!

«Один в поле – не воин» – пословица оправдания общего греха, общей бездеятельности, стадности, боязни жизни, пословица укрывательства от страшной правды и убаюкивания совести.

Безвольные или страшащиеся чужой воли – против девиза. Он страшен и тем, которые хотят сами безответственно и тайно править Обществом, опасаясь воли и силы Личности. Напрасно! – Истинная Личность выступит в свое время и сделает то, что ей дано: поведет за собою Общество.

Каждое волевое объединение должно быть составляемо из людей, исповедующих девиз «один в поле – и тот воин», хотя бы даже и само объединение ставило своею основой Товарищеский призыв: «один в поле – не воин», ибо только таким подбором обеспечивается действие до конца, до гибели последнего борца; а значит и до действительной и полной потери надежды на успех. – До израсходования последней силы ни один борец, даже и оставшийся одиноким, не имеет права на выход из строя, ибо торжество врага над преклонившимся знаменщиком полнее, нежели над павшим. Знамя, не оскверненное сдачей, может еще взять над новыми бойцами и воодушевить их на возобновление борьбы; сдача же знамени, хотя бы и последним воином, губит идею.

Каждая Белая армия – соединение одиноких воинов в поле.

Каждая эмиграция, по природе своей, – соединение одиноких воинов в поле.

Наше зарубежное горе в том, что среди нас имеется примесь доли вечных «беженцев», бессознательно исповедующих идею «один в поле – не воин»; и еще примесь людей, сознательно отравляющих этой идеей наши ряды.

Будем отстаивать волевую идею девиза: «один в поле – и тот воин»!

15 (28) октября 1928 г. Б. В. Адамович[238]238
  Адамович Борис Викторович (1870–1936) – генерал-лейтенант, участник русско-японской войны, участник Первой мировой войны, с 1919 г. в Добровольческой армии, в 1920 г. директор «Русского кадетского корпуса в Королевстве сербов, хорватов и словенцев» в Белой Церкви. С 1890 г. сотрудничал в ряде военных изданий, в том числе в «Русском инвалиде», «Русской старине», «Разведчике» и др.


[Закрыть]

С. Товарник

Как далеки мы еще, к сожалению, от объединения с католиками во многом важном и существенном в строе жизни церковной… Наряду с проявлениями горения духовного в святых, наряду со многими проявлениями высоко-церковного, истинно-вселенского благочестия и в массе верующих, – какой, однако, в католичестве нередко материалистически-внешний подход к глубинам, к самому существу жизни церковной! И это не только на практике, на практике все мы грешим; но – в принципах, в самых основах римско-католической официальной доктрины. Ибо многие из этих основ католической официальной доктрины носят на себе печать законнического восприятия благодати и самой сущности церкви.

С особой силой раскрывается это в католическом учении о папской власти, этом основоположном камне всего здания римско-католического богословствования, этом центральном догмате Рима, который отчетливо и определенно отделяет Рим от Православного вероучения.

Особое ударение, особый пафос вкладывается римскими богословами в это учение о папской власти. Ибо, повторяю, это – фундамент всей римской системы, как таковой; это – учение о видимом главе церкви, о «заместителе» или «наместнике» Христа (Vicarius Christi), практически нередко заслоняющем Невидимого Главу – Христа; учение, противоречащее самым основам апостольского учения о жизни церковной и о церковном познании…

Согласно апостолу Павлу, познание истины дается братьям, «укорененным в любви» «вместе со всеми святыми» («дабы вы, укорененные и утвержденные в любви, вместе со всеми святыми, могли постигнуть…» Еф. 3, 18–19). Согласно ватиканскому догмату познание истины дается Папе самостоятельно, вне связи с Церковью, «из самого себя, но не из согласия Церкви» (ex sese et non autem ex consensu Ecclesiae). Монархизм юридический, земной монархизм Рима заменил учение о Церкви, как о благодатном Теле Христове под единым невидимым Главою Христом. Психологическая причина этого вскрыта со всею определенностью Хомяковым; причина эта: рационалистическое маловерие (или малодушие), стремящееся невидимого Главу Христа заменить видимым его наместником. Бремя свободы Христовой, участие в соборной жизни Церкви всею полнотою личности нашей – оказалось не под силу римскому католицизму, и он возложил все бремя ответственности на одного Папу. Папа заменил все тело церковное в конечном познании истины; критерием истины стал не Дух Святой, живущий в Церкви, а голос епископа, восседающего на римской кафедре. Тем самым познание истины сделалось актом внешним для верующих: они должны принимать то, что за них решает официальный возглавитель Церкви в Риме, – незыблемый, непогрешимый, не связанный в своей непогрешимости с Церковью (ex sese!), а потому и внешний авторитет.

Вся Церковь, таким образом, резюмируется, концентрируется в Папе; поэтому для римского католика он – единый источник всей епископской власти на земле, он – «episcopus universalis».

По католическому воззрению, он – не первый среди равных ему по благодати братьев-епископов, нет: он – источник епископского служения; епископы – лишь делегаты, лишь уполномоченные, лишь представители Папы. А раз так, то папская теория лишает принципиального обоснования и внутреннего содержания и епископат, и самую Церковь, превращая Церковь из живого, Духом Божиим руководимого, братского организма – в собрание безгласных подданных, в юридически, а не мистически-жизненно обоснованное целое, в деспотически управляемое церковное государство.

Церковь становится церковным государством – вот подходящая адекватная формула, раскрывающая внутренний смысл римского учения[239]239
  Поэтому римские богословы и говорят о «монархии Петра» (напр. Беллармин: «probator Petri monarchia ex loco Evangelii» Mt. 16) и склонны рассматривать жизнь Церкви с точки зрения земного государства и в категориях земного государства, напр., тот же Беллармин, этот столь авторитетный в католи честве и столь показательный для римской точки зрения ученый богослов и теоретик Церкви. См. его «Disputationes de controversiis christianae fi dei». 1586–1593. Tomus II. Controversia I. lib. III. De ecclesia militante. P. 2.


[Закрыть]. Недаром из уст одного просвещенного германского католика мне пришлось слышать следующие слова по поводу изложенного ему мною православного учения о Церкви: «у вас учение о Церкви – мистическое, а у нас, – тут он приостановился на одно мгновение, – юридическое…»

Не соответственны ли, адекватны ли грубо законнические, человеческие представления тайнам Божиим, совершающимся в Церкви? Это юридическое представление о Церкви не соответствует ни опыту жизни церковной, ни учению апостольскому, ни преданию отцов. Совсем другие тона звучат, например, из Послания апостола Павла к Ефесянам и из толкования к нему Златоуста. Тело Церкви «созидает само себя в любви» «при действии в свою меру каждого члена» (ср. Еф. 4, 16). И далее говорит апостол: «Бог все покорил под ноги Его» (Христа) «и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1, 22–23). Церковь есть Полнота Его, Наполняющего все, т. е. полнота Главы всего, Христа. Другими словами: в безмерном снисхождении Своей любви Он сделал так, что мы, члены Тела Его, – Ему, самодовлеющему Ему, Владыке и Господу, не имеющему ни в чем нужды или потребности, но все наполняющему Собою, становимся нужны для полноты Тела Его, которое есть Церковь. «Таким образом, – заключает Златоуст, – только тогда достигает глава совершенной полноты, только тогда получится совершенное в полноте Тело, когда мы все будем объединены и теснейшим образом связаны друг с другом» (Слово Третье, на Послание к Ефесянам). Итак, все мы, члены Тела Христова, призваны к живому, органическому участию в жизни Церкви, дабы, держась единого Главы – Христа, «все тело, составами и связями, будучи соединяемо и скрепляемо», росло «возрастом Божиим» (Кол. 2, 19).

Вот это – церковное учение! Впрочем, учение о Церкви, как о великом организме, как о мистическом Теле Христовом, не умерло всецело, – как ни противоречит оно монополизации со стороны Папы жизненных функций Церкви, – и в католицизме. Фактически и для римского католика жизнь Церкви есть все-таки в значительной степени жизнь органическая, несмотря на все притязания курии, на весь внешний юридизм. Ибо участие в таинствах и в жизни молитвенного общения не есть ли тем самым участие в великой органической жизни? Но в сознании это было затемнено. Впрочем, теперь, в последнее время, идея Церкви – великого организма, с особой силой пробуждается в католических душах, преимущественно в Германии, особенно в кругах, близких к бенедиктинскому ордену, а также в руководимой ими верующей молодежи. «Церковь как зачаток обожения мира»[240]240
  Hans Andre. «Die Kirche als Keimzelle der Weltvergцttlichung». 1921.


[Закрыть] – так озаглавливает Ханс Андрэ свою замечательную книжку о Церкви как о великом организме, растущем и имеющем объять всю тварь, весь космос. Романо Гвардини, католический философ, профессор Берлинского университета[241]241
  Временно приглашенный – «Gastprofessor für katolische Weltanschanung».


[Закрыть] и руководитель католического юношеского движения[242]242
  «Katolische Jugendbewegung».


[Закрыть], пишет горящую и зажигающую духовным огнем книжку «О смысле Церкви»[243]243
  Romano Guardini. «Vom Sinn der Kirche». 1922.


[Закрыть]. В ней мы читаем такие слова: «я постольку являюсь христианскою личностью, поскольку я – член Церкви, и поскольку Церковь жива во мне[244]244
  Курсив мой. – Н. А.


[Закрыть]. Когда я обращаюсь к ней, то я в неком, особенно глубоком смысле говорю не «ты», но «я». Если я понял это, то Церковь для меня уже не духовная полиция, а кровь от крови моей, полнота, из которой я живу» (стр. 33). Невольно вспоминаются слова Хомякова о том, что Церковь не авторитет, «как не авторитет Бог», не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина, и в то же время – жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь – живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах[245]245
  Впрочем, признание того, что Церковь есть все-таки авторитет (папская власть), и следовательно некоторый внешний, юридический подход к Церкви сохраняется и у Гвардини. Надо отметить так же, что еще сто лет тому назад знаменитый католический богослов Мёлер (Möhler) писал в своей книге о «Единстве Церкви» вдохновенные слова о Церкви как о великом организме, живущем жизнью Духа Божия. Это было в 1825 году; но тогда, до Ватиканского Собора, это было легче.


[Закрыть].

Первая глава у Гвардини называется: «Пробуждение Церкви в душах». Мистическая сущность Церкви, как живого великого Тела Христова, противополагается чисто внешнему, юридическому о ней представлению, которое, по признанию Гвардини, возобладало, было в течение последних столетий под влиянием «духа рационализма». «Церковь представлялась прежде всего религиозно-утилитарным и правовым учреждением. Ее мистическая сущность, все то, что стоит в глубине, за осязаемыми целями и установлениями, что выражается в понятии Царства Божия, мистического Тела Христова, не ощущалось непосредственно»[246]246
  Стр. 5.


[Закрыть]. А в другой книжке своей «Litur gische Bildung» (1923) тот же Гвардини пишет: «со времен Тридентского собора, вместо более древнего представления о Церкви, как о мистическом организме («corpus mysticum») – все более стало выступать на первый план церковно-юридическое представление об организованном обществе…».

«Конечно, и в нем есть правда, но он затрагивает лишь самую внешность церковной полноты бытия. К тому же оно обладает меньшей религиозной плодотворностью… Оно не дает пробиться, как следует, глубочайшим источникам религиозной жизни. Покуда это внешнее представление о Церкви преобладает, до тех пор в сознании церковном отсутствует то жизненное начало, которое веет в духе литургии. Но есть признаки, что эти временно оттесненные на второй план элементы церковного сознания пробуждаются[247]247
  Ср., например, замечательные места в книге католического бого слова Роберта Гроше (1926): (Robert Grosche, Universitätsprediger in Köln. «Der Kolosser brief in Homilien erklärt». 1926): «В течение долгого времени у нас было утрачено виде ние внутреннейшей церковной сущности. У нас отсутствовала предпосылка для такого мышления. Язык св. Павла замер и превратился в почти мертвые формулы; под ними мало что под разумевали. У нас вообще почти уже отмер «о рган для обще ственности» (по смыслу: соборности)… «И вот начало обще ния снова открылось нам. Мы увидели Церковь»… «Ныне мы снова видим Церковь, как зримое Тело Христово»… «Христос есть Глава, а мы Его члены». Стр. 20–21.


[Закрыть] и что вместе с ними пробуждается органическое чувство жизни, присущее им. На это указывает все направление нашего времени, устремленное к живому и органическому. И великое предвозвещают такие книги, как книга Андрэ… Сам Гвардини и сподвижники его по религиозному обновлению германского католицизма из глубин церковной традиции, а особенно из богатств церковной литургии («литургическое движение»!), – аббат бенедиктинского монастыря Мариа Лаах д-р Ильдефонс Хервеген, а также весь круг лиц, связанных с Мариа Лаах: патер Томас Михельс, патер Атаназиус Винтерзиг, профессор Херман Плац, д-р Гетцени, монахи Бейронские (также бенедиктинцы) и многие другие[248]248
  Ildefons Herwegen, pater Tomas Michels, pater Athanasius Wintersig, prof. Hermann Platz, doctor Getzeny.


[Закрыть] – свидетельствуют о том, что католическая Церковь есть организм, и что она стремится в их лице осознать себя, прежде всего, как таковую. Но вместе с тем сами они свидетельствуют и подчеркивают, что надо раскрывать католикам глаза на то, что Церковь есть организм; что сухое юридическое представление о Церкви затемнило в умах восприятие ее, как живого мистического целого.

И более того: сами они непоследовательны в своей точке зрения и сохраняют идею папского решающего авторитета, несовместимую с восприятием Церкви как организма. Так, например, книга профессора Адама «Сущность католицизма»[249]249
  Prof. Adam. «Da Wesen des Katholizismus». 1925.


[Закрыть], весьма замечательная, говорит с высоким подъемом и благочестием о Церкви как о живом организме; и тут же (как, впрочем, и Гвардини) отстаивает непогрешимый авторитет Папы: ему Адам приписывает, в согласии с римским учением, центральное значение в Церкви, т. е. авторитет, который «относится» к этой органической жизни, вырастает из нее. Допустим на миг, что это так: но каким же образом он может решать тогда «из самого себя, но не из согласия Церкви», согласно ватиканской формуле? Это – типичная католическая ошибка, зиждущаяся на внутреннем противоречии и вытекающая из стремления примирить непримиримое: органическое учение о Церкви и власть Папы, не зависящую от согласия Церкви [250]250
  Ср., например, еще рассуждения в старой книжке вюрцбургского профессора Хеттингера «Die kirchliche Vollgewalt des apostolischen Stuhles», 1887. И здесь попытка говорить о непогрешимости Тела Церкви ведет к подмене этой непогрешимости – «непогрешимостью единовластного и полновластного Главы – Папы». См. стр. 125.


[Закрыть].

В богословских беседах с католиками мы можем и должны апеллировать к этому затемненному у них, но не отрицаемому ими вполне, учению о Церкви, как о мистическом Теле Христове. На эту общую с католиками почву следует нам становиться, чтобы показать им, что их учение о непогрешимости папской власти и папских функций в Церкви – противоречит общецерковному, апостольскому, а потому, как мы видели, фактически нередко и их собственному учению о Церкви. Учение ап. Павла о Церкви – казалось бы, общая для нас с католиками предпосылка; более того, оно в самом деле есть для некоторых католиков глубоко ощущаемая и горячо исповедуемая истина, как и для нашей Церкви. Но в своей дальнейшей системе римский католицизм не остается верен этому, своему собственному и общему с нами, обоснованию жизни церковной.

Отклонение от этого русла древнецерковного восприятия Церкви как единого живого организма, где истина раскрывается Духом Божиим, братьям, укорененным в жизни любви и в жизни Духа, под единым невидимым Главою, Христом, отклонение от этого исконного непреложного мистического учения Церкви о собственной своей сущности – облегчается для римского католицизма тем, что сам Папа, сама папская власть воспринимается им (в ущерб истинному, основному восприятию ее) – мистически. То, что принадлежит Церкви – берется у нее и этим украшается Папа: (ex sese et non autem ex consensu Ecclesiae). Более того: то, что принадлежит Христу, переносится на Папу. Этим и объясняются те восторженные, возвышенные характеристики папской власти, которые мы встречаем у римских католиков.

Так, один из видных французских католических прелатов-богословов, монсеньор Прюнель, пишет про Папу в своем курсе о религии: «Папа, единственное в мире существо, которому воздают почти божеские почести»; и еще несколько дальше: «блистание его сверхчеловеческого величия…»[251]251
  Monseigneur Prunel. Cours supérieur de religion.


[Закрыть]. «С каждым папою Христос пребывает вполне и совершенно в таинстве и в авторитете», – учит уже Фома Аквинский. В Папе продолжается Боговоплощение или соединение Божества с человечеством, занимающее середину между соединением ипостасным и нравственным, – так учит, например, Дирингер, католический богослов послеватиканского периода[252]252
  Последние две цитаты заимствую у А. Лебедева «О главен стве Папы». СПб., 1887. Стр. 47–48.


[Закрыть]. Сам Христос поставил его за Себя; потому к нему надо относиться так, как относились бы к Самому Христу, если бы он оставался на земле, – провозглашает католическая римская газета Чивильта (Civilta)[253]253
  См.: Janus. «Der Papst und das Consil». Стр. 43.


[Закрыть]. Полна восторженных восхвалений религиозно-мистического величия папской власти, например, книжка известного французского католического писателя Каррера[254]254
  Carrère. Le Pape. 1925. Книга написана, впрочем, не без риторизма.


[Закрыть]. Но особенно типично пастырское послание, обращенное, после избрания Папы Пия XI (1922), к духовенству своей епархии одним из самых святых и замечательных представителей современного католичества, недавно скончавшимся приматом Бельгии кардиналом Мерсье. Кардинал Мерсье был великий праведник и великий светоч христианского мира, соединявший высокую просветленность и мудрость духовную с горячей любовью христианской, изливавшейся и на ближних, и на дальних, высокий молитвенник и истинный, всем подвигом жизни своей, ученик Христов. Поэтому особенно показательны в устах такого святого человека следующие слова его пастырского послания, в которых он описывает чувства трехсот миллионов католиков по поводу избрания нового Папы:

«В глубинах своей совести и в полноте личной своей свободы они принесли ему в полный дар веру свою и подчинение своего интеллекта и своей воли, и сыновнюю любовь, готовые скорее, если надо будет, претерпеть смерть, чем нарушить – я не говорю, одно из его приказаний, но даже малейшее из желаний его». И далее он говорит о римско-католическом духовенстве: «Епископы и священники все верят и склоняют головы свои, и повинуются, не ожидая приказания со стороны, заранее подписываясь под программой, содержание которой они даже не хотят знать: так велико их убеждение, что новый глава будет верным последователем своих царственных предшественников, что в вопросах веры и христианской нравственности он не только не будет ошибаться, но и не может ошибаться»[255]255
  Цитирую по английскому переводу, приведенному в статье д-ра Белла (dr. Bell, Denn of Canterbury) «The Malines conversations» в журнале «The Church Quarterly Review». April, 1928.


[Закрыть].

Это обращение кардинала Мерсье к подведомственному ему духовенству только верно передает мистическое ощущение благоговейной веры и благоговейного подчинения, возбуждаемое в римском католике Римским Папой. Римский Папа, и его власть, и его «непогрешимый авторитет» – составляют предмет мистической веры со стороны католиков. Церковь воспринимается ими не только в неразрывной связи с Папой, но и через Папу.

Итак, это не «только» честолюбие и славолюбие со стороны пап и их присных, или дух раболепства со стороны верующих: то есть некое мистическое приписывание Папе свойств всей Церкви; это есть глубоко-искреннее, глубоко-благоговейное отношение к папской власти, исполненное у верующих католиков самых трогательных и горячих тонов, но вместе с тем это есть со стороны папской власти (хотя бы и не сознательная для участвующих в ней) религиозная и мистическая узурпация. Папа нередко получает от верующих, и принимает, и – мало того – приписывает себе то, что не принадлежало бы ему даже, как и наместнику Христа, если бы даже и был таковой, но что принадлежит лишь самому Богу и Господу. Но нужен ли «наместник» Христу, сказавшему: «вот Я с вами во все дни до скончания века»?

«Как Христу по воскресении дана власть на небеси и на земли, так и Папе безусловно принадлежит власть светская и духовная», – пишет папа Иннокентий III в булле «Novit». Знаменитый католический богослов XVI века кардинал Беллармин пишет про папу: «Папа в прямом и абсолютном смысле слова выше вселенской Церкви»[256]256
  См.: «Disputationes de controversiis christianae fi dei», 1586–1693. II tomus. Controversia I, liber II, caput. 17: «Summus potifex simpliciter et absolute est Supra ecclesiam universam».


[Закрыть]. И из этого принципа выводится следующее нечестивое суждение, оскорбительное для нравственного чувства и несовместимое с достоинством и свободой христианина: «Если бы даже Папа впал в заблуждение, предписывая пороки и запрещая добродетели, то церковь все же была бы обязана верить, что пороки – добро, а что добродетели – зло, если бы она не захотела погрешить против своей совести. Ибо церковь обязана в сомнительных вещах соглашаться с судом высшего иерарха (папы) и делать то, что он предписывает, и не делать того, что он запрещает. И чтобы случайно не поступить против совести, она обязана считать за добро то, что он приказывает, и за зло то, что он запрещает»[257]257
  Там же. Tomus I. Controversia III: De summon pontifi ce. Liber IV, caput. 5.


[Закрыть].